א. המקרה והנידון
בחקירת שמות בני זוג כהכנה לסידור הגט, סיפר הבעל, אבי המשיב, לבית הדין כי הוא כהן, וכי שמע זאת מאביו ומדודו. הבירור נעשה ע"פ הנפסק ברמ"א (אבהע"ז סי' קכט סעי' ז וסעי' יט), שיש לכתוב בגט את יחוסו של הבעל ככהן או כלוי, וכן מנהג בני אשכנז. גם לאחר בדיקה מעמיקה, בה חקר ביה"ד את אביו של הגרוש, את דודו אח אביו, ואת דודתו אחות אביו שהיא המבוגרת מבין ילדי הסב, התברר מעל לכל ספק כי אביהם היה כהן, ולדבריהם אביהם המנוח הקפיד שלא להיכנס לבית הקברות בשל היותו כהן.

דבר נוסף התברר לביה"ד, כי אביה של הגרושה הינו גוי. בנוסף, בחקירתה סיפרה האשה כמסיחה לפי תומה, שקודם נישואיה נבעלה לחברים גויים. לשאלת ביה"ד אם הבעל מאמין לגרושתו שהיא נבעלה לגוים, ענה הלה כי אין לו סיבה שלא להאמין לה, שכן זו היא ההתנהלות הרגילה כיום.

בעקבות שאלת ביה"ד, ענה הבעל כי אמו לא נבעלה לגוי טרם נישואיה עם אביו הכהן, שכן בזמנם לא היה מצוי שבת יהודיה תלך עם גוי. השאלה העומדת לפנינו היא יחוסו של הבן, המשיב, אם הוא כהן או חלל.

לפנינו שני נידונים בדבר כשרותם של נישואי האשה לבעלה הכהן:

הנידון הראשון – אשה שנבעלה לנכרי, אסורה להנשא לכהן, ואם עברה ונשאת, בניה ממנו הם חללים, וכפי המובא במסכת יבמות (מה, א; סח, ב) ובמסכת קידושין (עה, ב):

מנין לעכו"ם ועבד שבאו על הכהנת ועל הלויה ועל בת ישראל שפסלוה, שנאמר: "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה" – מי שיש לה אלמנות וגירושין, יצא עכו"ם ועבד שאין לו אלמנות וגירושין.

וכן נפסק בשולחן ערוך (אבן העזר סי' ו סעי' א, ח), וז"ל:

כהן אסור מן התורה בגרושה זונה וחללה... אי זו היא זונה... או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה לינשא לו איסור השוה לכל... או לעובד כוכבים ועבד, הואיל והיא אסורה לינשא לו הרי זו זונה.

הנידון השני – בתם של גוי הבא על ישראלית, אסורה להנשא לכהן, וכפי הנפסק בשולחן ערוך (שם סי' ז סעי' יז), וז"ל:

עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל, וילדה ממנו בת, אותה הבת פגומה לכהונה.

אלא שיש לדון במהות הפגימה, האם הכוונה שהיא אסורה להנשא לכהן רק לכתחילה, או גם בדיעבד. כמו כן יש לדון, אם פגימה זו משליכה גם על הולדות, והאם בניהם חללים או לא.

עיקר הנידון שלפנינו הוא בדבר יחוסו של בנם של בני הזוג, וזאת מכיון שאמו היתה פסולה לכהונה מחמת שלפי דבריה נבעלה לגוי קודם נישואיה, והבעל – אבי הבן מאמין לכך, וכן מחמת היותה בת של גוי וישראלית. כדי להכריע בענינים אלו, נדרשים אנו לדון במספר נושאים הלכתיים, וכדלהלן:
א. "יכיר" ע"י אחרים – אם הבעל נאמן מדין יכיר לפסול את בנו, אף שהכרתו היא מחמת עדות אחרים ולא מידיעה עצמית.

ב. רוב התלוי במעשה – מכיון שהאם נבעלה בהיותה פנויה, יש לנקוט מדין רוב שנבעלה לגוי ונפסלה, אלא ש"רוב" זה הוא תלוי במעשה.

ג. בת של גוי הבא על בת ישראל, דינה לכהן – מכיון שהאם היא בת של גוי הבא על ישראלית, יש לדון בכשרותה לכהונה, וכן בכשרות בניה לאחר שנשאת באיסור.

ד. יחוסם של כהני זמננו – אם לנהוג בהם להלכה ככהנים גמורים או לאו.

ב. "יכיר" על ידי אחר
א. מחלוקת הפוסקים וסברות החולקים
כאמור, במקרה שלפנינו הבעל מאמין לגרושתו שהיא נבעלה לגויים קודם נישואיה עמו. ואמנם, אב היודע בעצמו על פסלות בנו, הרי הוא נאמן לפוסלו מדין "יכיר", אולם במקרה שלפנינו האב אינו יודע מעצמו על פסלות בנו, אלא רק על פי אדם אחר שהוא מאמין לו – במקרה זה גרושתו – ומעתה עלינו לברר אם בכה"ג יש דין "יכיר."

בנידון זה מצאנו מחלוקת בפוסקים. דהנה השולחן ערוך (אבן העזר סי' ו סעי' יג) פסק:

אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי, אף על פי שהיא מותרת לבעלה כמו שנתבאר, הרי היא אסורה לכל כהן שבעולם אחר שימות בעלה, שהרי הודית שהיתה זונה, שאסרה עצמה ונעשית כחתיכה דאיסורא.

ועל דברי השו"ע הללו כתב ה"בית שמואל" (שם סקכ"ז), וז"ל:

נראה אם נשאת לכהן, בניה כשירים, דאינה נאמנת לפסול בניה, דוקא לאב נתן התורה נאמנות ולא לאם. ואם האב אומר דמאמין לדבריה, יכול לעשות לבניו חללים כמו שנאמן לומר בן גרושה היא... (הובא גם בבאר היטב שם סקכ"ה).

ה"בית שמואל" חזר על חידושו במקום נוסף (אבן העזר סי' ז סקט"ו), וז"ל:

לכן נראה, כל דבר שאומר שנפסל מחמת ביאתו, או נישואים שלו – נאמן, ולא דבר אחר, לכן כתבתי דאם אמר דמאמין לדבריה מה שאמרה שנאנסה תחת בעלה, או היא זונה ובניה שהיו לה ממנו הם חללים – נאמן.

ובביאור שיטת הב"ש כתב האבני מילואים (סי' ו סק"ו), וז"ל:

כתב הב"ש ז"ל... והיינו מדכתיב "יכיר – יכירנו לאחרים", מש"ה אף על גב דאב בעצמו אינו יודע, אלא שמאמין לאחר וסומך דעתו עליו ודומה לו שהוא כן, הוה ליה בכלל "יכיר". וכמו שיוכל לאסור על עצמו ע"י מה שמאמין לאחר, הכי נמי האב לבנים הווה ליה כמו בעל דבר, וכשסומך דעתו בזה הווה ליה בכלל יכיר יכירנו לאחרים, ועיין מה שכתבתי בשב שמעתתא ש"ב פ"כ.

וז"ל השב שמעתתא (שם):

אמנם לפי ענ"ד בטעמא דהרמב"ם, דס"ל כיון דהאב נאמן על בנו דקיי"ל כר"י ומשום דכתיב יכיר, וא"כ היכי דבעל דבר עצמו היכא דמאמין לאחד וסומך דעתו עליו הו"ל כאילו ידע והודה מעצמו ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, אע"ג דהוא עצמו אינו יודע, אבל כשסומך דעתו במה שמגיד לו אחר הו"ל כהודה מעצמו, וה"ה באב לגבי בנו, אע"ג דאינו יודע בעצמו, כשסומך דעתו על אחר ומאמין לדבריו הו"ל כיודע ומגיד בעצמו, והו"ל תורת יכיר בזה, דיכירנו לאחרים על ידי סמיכת דעתו לאחר, וכן מבואר בדברי הב"ש (סי' ו סקכ"ז)... ומבואר דבתורת יכיר אע"ג דאב אינו יודע בעצמו אלא שמאמין לאחר וסומך דעתו עליו ודומה לו לאמת, נאמן בזה לעשות הבן לחלל על ידי זה, והו"ל יכיר יכירנו לאחרים, זה נראה לי.


אולם הבית מאיר (סימן ו) תמה על שיטת הב"ש, וכתב בתו"ד:

היכן מצינו שנתנה תורה נאמנות על ידי "יכיר" במה שבעצמו אינו יודע ומאמין לאשתו? ועיין תשובת הרא"ש כלל פב (אות א), גלל כן תמה על הרמב"ם (יבום ג, ד) שהאמין לומר על בן פנויה שהוא ממנו לענין ירושה, ואף הרמב"ם לא האמינו לענין יבום. לכן לעניות דעתי, לשיטתו שהכשיר הולד בלא האמנת האב, כן נמי עם האמנתו...

ובספר "אבי עזרי" (מהדו"ק פ"ג מהלכות יבום וחליצה ה"ד) הוכיח שלא כדעת הב"ש והש"ש, וז"ל:

ונראה להוכיח, שאף מדין יכיר נאמן הוא רק באם יודע מעצמו, ולא באם סומך על דברי אחר אף שמאמין לו, מהא דאיתא ביבמות דף מז, א, באם אמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, אמר לו ר"י נאמן אתה לפסול עצמך ואי אתה נאמן לפסול הבנים, והטעם אמר שם ר"נ ב"י, משום דלדבריו עכו"ם הוא ואין עדות לעכו"ם, וע"כ אינו נאמן לפסול הבנים אף מדין יכיר. וכן הוא ברמב"ם בפי"ג מהל' איסו"ב ה"ח, וז"ל הרמב"ם שם: "היה נשוי לישראלית או לגיורת ויש לו בנים, ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, נאמן לפסול את עצמו ואינו נאמן לפסול הבנים, וחוזר וטובל בבית דין", עכ"ל.

וקשה, אחר שטובל עצמו בב"ד שישראל הוא אף לדבריו, יופסלו הבנים שלו, שאית ליה עכשיו דין יכיר, והרי אומר על הבנים שהם עכו"ם, והרי גם עכשיו אומר שעכו"ם היה ויפסלו הבנים מדין יכיר? ועל כרחך שגם לענין נאמנות של יכיר בעינן הראיה, וכמו בעדות שבעינן תחילתו וסופו בכשרות, כך הוא לענין נאמנותו של אב מדין יכיר בעינן שיהיה תחילתו וסופו ישראל. ואם נימא כהשב שמעתתא, שאף אם יודע מפי אחר אם סומך עליו נאמן האב, א"כ מכ"ש אם יודע מפי עצמו שנאמן, ומה מגרע מה שהיה מקודם עכו"ם, סוף סוף עכשיו שנתגייר הוא ישראל ויודע שבניו הם עכו"ם והיה נאמן. ומזה ראיה ברורה דלא כהש"ש והב"ש הנ"ל (וראה בספר "רווחא דשמעתתא" על השב שמעתתא שם, שנשא ונתן עם ה"אבי עזרי" בענין זה).

ואכן כן ביאר התוס' רי"ד את דברי הגמרא ביבמות (שם), וז"ל:

ומתרץ רנב"י, ה"ק ליה, לדבריך גוי אתה ואין עדות לגוי, פי' שאתה אומר שלא נתגיירתי בפני ב"ד הרי אתה גוי, לגבי נפשך שויתיה לבת ישראל אנפשך חתיכה דאיסורא עד שתחזור ותתגייר בפני ב"ד, אבל להעיד על בניך אי אתה נאמן, שאין עדות לגוי, ובחזקת כשרות הן עומדין, ואע"פ שטבל עכשיו בב"ד, דהוי ישראל גמור ומעיד על בניו שעשאן בפסלות, אינו נאמן, כיון שמעיד על מה שעשה בגיותו, דבעי שתהא ראיית המעשה והגדת ב"ד בכשרות, כדפרישית.

ב. גדר נאמנות האב מדין "יכיר", והנ"מ לנידון דידן
ויתכן לבאר את סברות החולקים, על פי החקירה הנודעת בגדר נאמנות האב מדין "יכיר": האם הנאמנות שנתנה התורה לאב היא כנאמנות של עדים, או כנאמנות של בעלים וכדין הודאת בעל דין.

והנ"מ לדידן היא, כי אם נאמנות האב היא כנאמנות עדים, הרי שאין להאמינו לאב אלא אם כן יודע בעצמו, אבל אם ידיעתו היא רק על סמך שמיעה מאחר שסומך על דבריו, א"כ כשם שעדות בכה"ג אינה עדות, כך גם אין להאמין לאב בכה"ג. אולם אם נאמנות האב היא מתורת בעלים, הרי רשאי ויכול אף להסתמך על ידיעת אחרים, וכשם שלגבי עצמו יכול לקבל דברי אחרים, כך גם לגבי בנו שהוא הבעלים עליו.

באופן זה ביאר בספר "מלואי שמעתתא" על הש"ש (בהערה 59), את שיטת התוס' רי"ד המובא לעיל, ואת סברות החולקים עליו, וז"ל:

במש"כ הב"ש ורבינו, דנאמנות דיכיר הוא אפילו כשהאב עצמו אינו יודע רק סומך דעתו על אחר, ועיין בב"מ... וביאור דברי הב"ש ורבינו, דס"ל דדינא דיכיר דנתנה התורה נאמנות לאב לומר דינים על בנו, אינו כנאמנות דעדים, רק נאמנות דבעלים כעין דין הודאת בעל דין... דכל הגדר של יכיר לפי"ד הב"ש ורבינו הר"ז משום דהוא כמו "שויא אנפשיה" – דהוא בעלים על בנו...

אולם באמת נראה דבלא"ה דברי רבינו לא יתכנו להתורי"ד, דיעוין בתשובות הרי"ד סי' צב דנסתפק לומר, דיכיר אינו נאמן רק כשמעיד כן בבי"ד, וכתב דאפילו את"ל דאין צריך בי"ד, מ"מ כל זמן שלא העיד בבי"ד יכול לחזור בו עיי"ש, ומבואר דנקט דהוא בגדר עדות. ולפי"ז ודאי לא שייך זה רק כשהאב יודע בעצמו, אבל לא כשסומך על אחר. והתורי"ד לשיטתו דגדר עדות הוא, שפיר כתב דיש בזה דין דתחילתו בפסול. אבל לרוב הפוסקים דיכיר אין צריך בית דין וגם מסיח לפי תומו מהני, וכמ"ש היד רמה והריטב"א בב"ב קכו, ב, ועיין קצוה"ח סי' רפד שהביא כן מהריב"ש, לפ"ז יתכן שפיר לומר גדר בעלים הוא, וגם בסומך על אחר נאמן...

ג. הפוסקים הסוברים שאין דין יכיר ע"י אחר
והנה, פוסקים רבים דחו את שיטת ה"בית שמואל" וה"שב שמעתתא", וסוברים שנאמנות האב מדין "יכיר" היא רק כאשר הוא יודע בעצמו על פסלות בנו, אולם אם ידיעתו היא רק מחמת שמאמין לדברי אחרים, אין זה נכלל בדין "יכיר", ואינו נאמן לפסול את בנו על סמך ידיעה זו. ולהלן נביא מקצת מדבריהם:

בשו"ת משיב דבר (ח"ג ס"ח) כתב, וז"ל:

והנה ידוע מחלוקת הרמב"ם (הל' יבום פ"ג) עם שו"ת הרא"ש, באשה שזינתה ואומרת מפלוני נתעברה, והוא מודה שהולד ממנו, ונאמן הוא לענין ירושה לדעת הרמב"ם, והרא"ש חולק. וטעם מחלוקתן... דודאי אזלי לטעמייהו, דאע"ג שנשתוו בהא דנאמן אדם לומר זה בני ויורשו אפילו בדליכא מיגו ולא כרשב"ם, מכ"מ נחלקו בטעמא, דהרא"ש ס"ל שהוא מדרשה דיכיר, וכמ"ש מלשון הירושלמי שנאמן לתת לו, ומש"ה דוקא זה בני ולא זה אחי. ולפי זה בעינן שיהא מכיר לאחרים, היינו שאחרים יאמינו לדבריו עפ"י מה שהאמינה תורה לדבריו, וזה אינו אלא באומר ודאי שכן הוא, משא"כ באומר שמאמין לדברי האשה, נהי שהוא יכול להאמין על עצמו מה"ת... אבל דעת הרמב"ם דאפילו האומר זה אחי נאמן ליורשו, וא"כ אינו מדכתיב יכיר אלא מצד הסברא הוא נאמן להוריש את נכסיו, א"כ אחר שהוא מאמין לה שהולד ממנו הרי זה נאמן להורישו, אבל בחליצה ויבום אין בהאמנתו כלום.

וכן הכריע בשו"ת צמח צדק (אבהע"ז סי' יד אות ט) מסברא, וז"ל:

ומצאתי גם כן להב"ש... שאם הבעל מאמינה יכול לעשות לבניו חללים... ואני אומר דמלתא דפשיטא ליה מיבעיא לי טובא, משום דהסברא נותנת לומר דהא דהאמינה התורה לאב היינו במה שראה בעצמו, לא במה שמאמין לאחרים, דבודאי לא עדיפא כח האב משני עדים, והרי עד מפי עד לא מהני בכל מקום דצריך עדים אף ששמעו מפי נאמן כבי תרי. ואח"כ ראיתי שגם הבית מאיר... חלק על הב"ש...

ובהמשך דבריו, הביא ראיה לזה מדברי הרמב"ן במסכת יבמות (מז, א). וז"ל הסוגיא שם:

מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי. א"ל רבי יהודה, יש לך עדים, אמר ליה לאו. יש לך בנים, א"ל הן. א"ל נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך... א"ר נחמן בר יצחק הכי קאמר ליה: לדבריך עובד כוכבים אתה ואין עדות לעובד כוכבים...

וכך ביאר ה"צמח צדק" (שם) את דברי הרמב"ן על הסוגיא שם:

ופירוש דבריו היינו, כיון דהרב אב בית דין מוקים לה דוקא בשאשתו של זה שבא לפני רבי יהודה היתה גם כן גיורת בינה לבין עצמה דלא שמה גיורת, דאי הייתה ישראלית אפילו אם נאמין לו שנתגייר בינו לבין עצמו והרי אינו גר אלא עובד כוכבים, מכל מקום בניו כשרים, דעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, ומשום הכי מוקים לה הראב"ד דאשתו גם כן גיורת כו'. ועל זה מקשה הרמב"ן ז"ל, דכיון דעיקר הפיסול של הבנים אינו מצד שהאב נתגייר בינו לבין עצמו, דזה אינו מעלה ומוריד לגבי הבנים, אלא משום שאשתו נתגיירה בינה לבין עצמה, ואם כן למה הוצרך רבי יהודה לומר דאין מאמינים לו שנתגייר בינו לבין עצמו לפסול הבנים משום שלדבריך עובד כוכבים אתה ואין עדות לעובד כוכבים, אפילו היה ישראל גמור אינו נאמן לפסול את האשה, דדוקא לענין הבנים הימניה תורה לאב ולא לפסול אשתו. והאשה גם כן אינה נאמנת לפסול עצמה, כיון שבמה שפוסלת עצמה נפסלים בניה, ואין האשה נאמנת לפסול בניה, וכיון דיש לה בנים אינה נאמנת אפילו על עצמה מהאי טעמא.

ומקושיית הרמב"ן מוכיח הצמח צדק דלא כשיטת הב"ש, וז"ל:

ולדברי הב"ש הנ"ל אין כאן התחלת קושיא, שהרי האשה נאמנת לפסול עצמה עכ"פ כשאין לה בנים. ואם תאמר דהכא אין להאמינה מפני שאם כן יפסלו הבנים כי יש לה בנים, יש לומר דהבנים יפסלו משום שהאב אומר שמאמין לה שנתגיירה בינה לבין עצמה. אלא צריך לומר דאינו יכול להאמינה על בניו, דדוקא לגבי עצמו ממש יכול להאמין כיון שדעתו סומכת, אבל לגבי הבנים תלוי בסמיכת הבנים עצמן שאם דעתן סומכת לדברי האם יחושו לעצמן... אבל אינו תלוי בסמיכת דעתו של אב.

center>>
גם מדברי הגר"א הוכיח מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל (מובא בפסקי דין רבניים חלק ג עמ' 104-106, ובקובץ תשובות ח"ב חו"מ סי' קמח) שלא כדעת הב"ש. דהנה, פסק הרמב"ם (פרק טו מהלכות איסורי ביאה הלכה יא-יב):

פנויה שנתעברה מזנות, אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה... או שאמרה לפלוני הממזר נבעלתי... אפילו אותו פלוני מודה שהוא ממנו, הרי זה הילוד ספק ממזר, כשם שזינתה עם זה שהודה לה, כך זינתה עם אחר...

והטעם שאין הבועל נאמן לומר זה בני ודאי, כתב המגיד משנה (שם הי"ב), וז"ל:

ומ"ש רבנו ואפילו אותו פלוני וכו', פשוט הוא, שהרי הוא עצמו אינו יכול לידע, דשמא זינתה עם אחרים והוא לא ידע, ואין זה אב שיהא לו היכר...

והנה, הלכה זו מובאת גם בשו"ע (אבה"ע סי' ד סכ"ו). ובביאור הגר"א (שם סקנ"ז) כתב שהמקור לדין זה הוא מהגמרא במסכת חולין (יא, א), וז"ל הגר"א:

ממ"ש בפ"ק דחולין, מנ"ל דאזלי' (בתר רובא), ממכה אביו כו' (דאמר רחמנא קטליה. וליחוש דילמא לאו אביו הוא, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא ורוב בעילות אחר הבעל). ואם איתא, דלמא כשהוא והיא אומרים עליו שהוא בנו. אלא דאין נאמנין, ולא מהימנין אלא משום דרוב בעילות, אלא דלא מהימנין אלא להחזיקו בכשרות, וכמ"ש המ"מ...

ולאור דברי הגר"א הללו, הקשה מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל בזה"ל:

ולכאורה צ"ע, לדעת הבי"ש והש"ש הנ"ל, דאם הוא אומר שמאמין לה שזה ממנו הרי זה היכר מתורת יכיר, א"כ שוב קשה, מנ"ל דאזלינן בתר רובא דילמא שהיא אומרת שהנולד הוא ממנו והוא מאמין לה שהרי הוא בנו לכל דבר?

ומוכח איפוא, כי לדעת הגר"א אין אב נאמן לפסול בנו מדין יכיר בכה"ג שמאמין לאשתו או לאדם אחר, ואינו יודע זאת מעצמו.

ואמנם עדיין קשה לשיטת הב"ש והש"ש, כי לכאורה מהגמרא בחולין משמע שלא כדבריהם, וכהערת הגר"א הנזכרת. וליישב את שיטתם כתב הגרי"ש אלישיב זצ"ל, וז"ל:

ונראה בדעת הבי"ש והש"ש, דכל הנאמנות מתורת "יכיר" הוא רק לממונא ולאיסורא, אבל לא למלקות ולמיתה... וזה מבואר להדיא שם בקידושין בהגהות הב"ח על הרי"ף סק"ו וז"ל:

"...אלא דוקא לממון ולאיסורא הימנא רחמנא, ולא לקטלא...". מעתה הרי ניחא הא דאמרינן בפ"ק דחולין מנ"ל דאזלינן בתר רובא ממכה אביו, ולא שייך לומר כמש"כ הגר"א דמיירי שהיא אומרת שהנולד הוא ממנו והוא אומר שמאמין לה והוא בנו בתורת "יכיר", כיון דמיירי שם לחיוב מיתה, כדכתיב מכה אביו ואמו מות יומת, ולגבי קטלא לא הימנא רחמנא להאב מתורת יכיר.

ומ"מ הגר"א בביאורו שלא חילק כן, אלא סובר שמדין "יכיר" נאמן לכל דבר, ואעפ"כ מוכיחה הגמרא בחולין דאזלינן בתר רובא, ע"כ שהוא חולק על הבית שמואל והשב שמעתתא, וסובר כדעת הבית מאיר שנאמנות האב מדין "יכיר" הינה רק ביודע מעצמו שאינו בנו, ולא כאשר מאמין לאשתו או לאדם אחר.

ד. ההכרעה לדינא ביכיר ע"י אחר
בספר "דברי יוסף" להגר"י כהן זצ"ל (ח"ב עמ' רמד), לאחר שהביא את הדעות החולקות בדין זה, מחד דעת הב"ש והש"ש – שנאמנות האב מדין "יכיר" היא גם אם מאמין לאדם אחר, ומאידך דעת הב"מ הצמח צדק והמשיב דבר – שנאמנות מדין "יכיר" היא רק אם יודע מעצמו, כתב להלכה וז"ל:

עכ"פ נראה לענ"ד, שאין להתעלם לגמרי מדעת הב"ש והשב שמעתתא, אבל אפשר דהוי ספיקא דינא ולהצטרף לספק... ולעשות ספק ספיקא.

ה. "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" במאמינו
והנה, מדברי השב שמעתתא המובא לעיל עולה, כי נאמנות האב מדין "יכיר" הרי היא כדין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", וז"ל (ש"ב פ"כ):

וא"כ היכי דבעל דבר עצמו, היכא דמאמין לאחד וסומך דעתו עליו הו"ל כאילו ידע והודה מעצמו, ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, אע"ג דהוא עצמו אינו יודע, אבל כשסומך דעתו במה שמגיד לו אחר הו"ל כהודה מעצמו, וה"ה באב לגבי בנו, אע"ג דאינו יודע בעצמו, כשסומך דעתו על אחר ומאמין לדבריו הו"ל כיודע ומגיד בעצמו, והו"ל תורת יכיר בזה...

וכן בספר "דברי יוסף" להגר"י כהן זצ"ל (ח"ב עמ' רמד), לאחר שהביא את דעת הב"ש והש"ש, כתב וז"ל:

ויסוד ההשוואה בין יכיר לשויא אנפשיה הוא, משום שגדר אחד לשניהם, שמצד דבורו צריך שאמירתו תהא ברורה ומפורשת וודאית.

אלא שלפי זה יש לברר את מידת נאמנותו של האחר בדין "שויא אנפשיה", כדי להקישו לדין "יכיר". והנה, מקור דין "שויא אנפשיה" הוא במסכת קידושין (סו, א) במעשה של "ההוא סמיא", וז"ל הגמרא:

איבעיא להו, אשתו זינתה בעד אחד ושותק מהו. אמר אביי: נאמן. רבא אמר: אינו נאמן, הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחת משנים. אמר אביי: מנא אמינא לה, דההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דמר שמואל, יומא חד נגה ליה ולא הוה קאתי, שדר שליחא אבתריה, אדאזיל שליח בחדא אורחא אתא איהו בחדא. כי אתא שליח אמר אשתו זינתה, אתא לקמיה דמר שמואל. אמר ליה: אי מהימן לך זיל אפקה, ואי לא לא תפיק. מאי לאו, אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא. ורבא, אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה ואי לא לא תפקה.

וכן נפסק בשולחן ערוך אבן העזר (סי' קטו סעי' ז), בזה"ל:

מי שראה אשתו שזינתה, או שאמר לו אחד מקרוביו או מקרובותיה שהוא מאמינם וסומכת דעתו עליהם, שזנתה אשתו, בין שהיה האומר איש בין שהיתה אשה, הואיל וסמכה דעתו לדבר זה שהוא אמת, הרי זה חייב להוציאה ואסור לו לבא עליה, ויתן כתובה...


ולכאורה משמע, כי לדעת השו"ע בכל ענין שמאמין לדברי העד וסומך שאומר אמת, הרי היא נאסרת עליו וחייב להוציאה מדין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא". אולם לא כן היא דעת המהרי"ק, כפי שהביאה הרמ"א בהגהתו (שם), וז"ל:

ויש אומרים, דלא יכול לומר שמאמין לעד אלא אם מאמין לו ג"כ בשאר דברים, אבל אם אינו מאמין לו בשאר דברים, רק בדבר זה, משום דבלאו הכי נחשדת לו קצת, לא נאסרה עליו משום זה (מהרי"ק שורש פב).

וז"ל המהרי"ק (שם), והראיות שהביא לשיטתו (והביאום הבית שמואל סקל"ג, וביאור הגר"א סקל"ז):

ועוד נלע"ד, דאפילו להיאסר על בעלה לא מהימן אלא אם כן קים ליה בגויה דלא משקר, כגון אדם שהוא מצוי אצלו תדיר וגס ביה טובא, כההיא דרבא דהימניה לבת רב חסדא שהיתה אשתו, והוי קים ליה בגוה טובא, אבל אדם אחר דלא קים ליה בגויה – לא, ואף על גב שהוא מוחזק הרבה לאדם כשר והגון. וראיה מפרק הכותב (פה, א), מדלא הימנא רבא לרב פפא לאורעיה לההוא שטרא, ואף על גב דהימנא לבת רב חסדא, ועל הברור שרב פפא היה כשר והגון מאד בעיני רבא, וגם היה תדיר אצלו הרבה כדמוכח בכולא תלמודא, ואפילו הכי לא הימניה ליה ולא סמך עליה כאבי תרי, ואמר ליה מר לא קים ליה בגויה, כדאיתא התם.

וכן יש לדקדק מתשובת הרשב"א, דבעינן קים ליה בגויה טובא קודם שתאסר עליו, שהרי כתב בת"ש וז"ל:

ועוד, כי מה שפירש ב"אי מהימן לך כאבי תרי", אי אינש מהימן הוא אצלו בכל כשנים שאינו משקר, יפה דברת ודברים של טעם הם, דאי לאו הכי ה"ל למימר דאי מהימן לך דעבדא איסורא זיל, ולא הוי' ליה למתלי באמונתו של עד אלא בפריצותא, ומהימן לך דהכא דקים ליה בגויה...

ולענין הלכה, אם דין שוויא אנפשיה יש רק במאמינו גם בשאר דברים, או גם במאמינו רק בדבר הזה, כתב בפתחי תשובה (שם סקמ"ב) וז"ל:

עיין בתשובות רבינו עקיבא איגר סימן ק, בתשובת הגאון בית מאיר שכתב וז"ל:

ומה שתפס מר פסק הגהת ש"ע סימן קטו בשם מהרי"ק להלכה ברורה, דהאמנת עד אחד לא שייך רק בנאמן בעיניו כבי תרי, לענ"ד בהרשב"א סימן אלף רלז לא משמע כן כו', וכן האמת לענ"ד. אילו באנו לדון ענין האמנה זו מענין קים לי בגווה דבת רב חסדא, לא היה שייך כלל בזה"ז לדון בו כו' (ע"ש גם בד"ה מה דסיים מר). ובסימן קא שם השיב לו הגאון רע"ק ז"ל, דמדברי הרשב"א הנ"ל אין ראיה, ואדרבה במיוחסות סימן קלג כתב כן דבעי מהימן לכל מילי. אולם לדינא גם לדעתי ראוי להחמיר אף במאמינו רק בדבר הזה, כי המעיין ברשב"א שם יראה דלא סמך כ"כ על ההיתר זה, ולא כתב כן רק לסניף ע"ש...

נמצאנו למדים, כי נחלקו הפוסקים לגבי לאסור מדין "שויא אנפשיה" כאשר הבעל מאמין לאחר, אם בעינן שמאמין לו בכל דבר, או שניתן לאסור גם אם מאמין לו לעניין זה בלבד. לדעת המהרי"ק דווקא במאמינו כבי תרי לכל מילי, ולדעת הבית מאיר אף במאמינו רק לעניין זה סגי.

ומעתה נראה, כי אם ננקוט כפי העולה מדברי השב שמעתתא, שדין "יכיר" ע"י אחרים שווה לדין "שויא אנפשיה", אם כן לפי שיטת המהרי"ק שלגבי "שויא אנפשיה" בעינן שיהא מאמינו כבי תרי לכל מילי, הוא הדין לגבי יכיר ע"י אחרים, שבעינן שאותם האחרים שהאב מסתמך על דבריהם ומאמינם, יהיו כאלה שהוא מאמין להם כבי תרי בכל מילי, אולם אם מאמינם רק בדבר הזה בלבד, ודאי שאין להאמין לאב מדין "יכיר."

יתר על כן, יש מקום לומר, כי במקרה דנן אף לשיטות שסגי במאמינה לענין זה בלבד, יתכן כי האב אינו מאמינה גם לענין זה עצמו, ואף שאומר שאין סיבה שלא להאמין לה כיון שכך היא ההתנהלות כיום, היינו משום שמסתבר לו שנהגה כפי שנוהגים כולם, אך לא משום שהוא אכן מאמין לה בענין זה. ונמצא איפוא, כי במקרה דנן אין לדון כלל על נאמנות האב מדין "יכיר."

ו. נאמנות מדין "יכיר" כשההכרה אינה בוודאות מוחלטת
ואולם נראה, כי במקרה שלפנינו יש טעם נוסף להסתפק בנאמנותו של האב לפסול את בנו מדין "יכיר", וזאת משום שעל אף שהוא מאמין לאשתו על פסלותה לכהונה, וגם אם ננקוט כשיטת הב"ש והש"ש שבכה"ג נאמן מדין "יכיר", מ"מ הרי עדיין אינו יכול לדעת בודאות כי אכן נפסלה, ובנידון שכזה נחלקו הפוסקים אם יש נאמנות מדין "יכיר", וכדלהלן.

דהנה, בשו"ע אבהע"ז (סי' ד סעי' כו) נפסק:

פנויה שנתעברה וילדה... ואפילו אם אומרת של פלוני הוא ואנו מכירים באותו פלוני שהוא ממזר, אין זה הולד אלא ספק, אפילו אם מודה אותו פלוני שנבעלה לו, שכשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר...

מקור דין זה הוא מהרמב"ם (הל' איסורי ביאה פט"ו הי"ב), ואולם הבית שמואל (שם סק"מ) העיר על סתירת פסקי הרמב"ם בזה, וז"ל:

כן פסק הרמב"ם שם... דחיישינן שמא זנתה עם אחר ג"כ, כמ"ש לקמן סי' קנו. ומשמע אפילו לא דיימא מאחר, מ"מ חיישינן שמא זנתה עם אחרים גם כן. אלא קשה, למה פסק פרק ח הל' תרומות דלא חיישינן שמא זנתה עם אחר ג"כ... וב"ח בסימן קנו תירץ, דוקא בחשש איסור דאורייתא חייש הרמב"ם שמא זנתה עם אחר, אבל לא באיסור דרבנן... אבל אכתי אינו מיושב, למה חיישינן כאן שמא זנתה עם אחר, דהא ליכא כאן איסור דאורייתא כמ"ש בסמוך. ובתשובות מהרי"ו לא ס"ל החילוק של ב"ח... מיהו לפסק הלכה נראה, באיסור דרבנן לא חיישינן...

והנה, הרעק"א בתשובה (מהדו"ק סי' קו, הובא בפת"ש שם סקכ"ט) תירץ באופן אחר את סתירת פסקי הרמב"ם, וז"ל:

דאפשר באמת היכי דאיכא עדים דבא עליה הממזר, לא חיישינן מדאפקרה בלא דיימא מעלמא, אלא בליכא עדים רק הוא מודה, בזה כיון דעכ"פ איתא לחששא לענין דאורייתא דאפקרה, ממילא ליכא לדונו לאב בודאי, שמה שאומר זה בני, אינו אומרו בבירור גמור שהוא אביו, ובכהאי גוונא דלא הוי אב בבירור לפי דבריו, לא האמינתו תורה ואינו בכלל מכיר, ולא מאמינים ליה כלל שבא עליה, ולזה מורים כמעט דברי הה"מ שכתב: פשוט הוא שהרי הוא עצמו אינו יכול לידע וכו', ואין זה אב שיהיה לו היכר.

והוסיף הרעק"א לחדש בהמשך דבריו, וז"ל:

וביותר נ"ל, אף להפוסקים דאפילו בדאורייתא בלא דמיא מעלמא לא חיישינן, היינו לענין הדין דזינתה עוד, אבל לא מקרי מ"מ בכלל יכיר, כיון דאין ידוע בודאי לזה שהוא בנו, כיון דמ"מ באפשרות שזינתה...

נמצאנו למדים, שלדעת רעק"א גם אם האב מודה שנבעלה לו וטוען שהוא בנו, ואף אם בדרבנן לא חיישינן שמא זינתה עם אחר, מכל מקום כיון שלגבי דיני התורה חוששים שמא זינתה עם אחר, שוב אין לפנינו הכרה ברורה של האב שהוא בוודאי האב. ואף לשיטות שגם לעניינים שמדאורייתא אין חוששין שמא זינתה עם אחר, מכל מקום אין זו עדיין הכרה ברורה שניתן להאמינו מדין "יכיר."

ומעתה, לפי חידושו של הרעק"א, הרי שגם במקרה דנן שהאב יודע – מחמת שמאמין לאשתו – שהאם נבעלה קודם לנישואיה, הלא עדיין אין לפנינו הכרה ברורה שהבן הוא חלל, שהרי כדי לקבוע שהוא אכן חלל לא די במה שהאם הייתה בעולה קודם לנישואיה, אלא עלינו לקבוע שהיא בודאי נבעלה לגוי, והרי דבר זה היא אינה יכולה לדעת בבירור גמור, כי יתכן שנבעלה ליהודי שסברה שהוא גוי מחמת רוב גויים שנמצאו עמה. ומאחר שאליבא דאמת היו גם מיעוט יהודים באותו מקום, נמצא כי אין לפנינו הכרה ברורה של האב בפסלות בנו, ולפי שיטת רעק"א אין בזה דין יכיר.

אמנם יש לציין, כי רק הרעק"א כתב חידוש זה ביישוב סתירת פסקי הרמב"ם, ואילו האחרונים האחרים יישבו את הסתירה באופנים אחרים, ולדבריהם אכן אין חוששים לחידוש זה, ושפיר נאמן האב מדין יכיר למרות החסרון בהכרתו של האב. וכן בנידון שלפנינו, למרות שאין כאן ודאות גמורה בפסלותה של האם והבן, מ"מ מאחר שהאב טוען בודאות כי בנו פסול, הרי הוא נאמן מדין "יכיר."

ונראה לבאר בטעמם של החולקים על רעק"א, לפי שלדעתם שורש הנאמנות של האב מדין "יכיר" הוא מחמת שהולכים אחר הרוב. דהנה, אב האומר שבנו נולד לו מחייבי כריתות, כגון מאחותו (כמובא ברש"י במסכת קידושין עח, ב, בסוגיא ד"יכיר"), והרי מנין ידוע לאב שאותה אשה היא אחותו? הלא יתכן שהיא נולדה לאמו מאיש אחר. אלא מכיון שמחמת דין רוב נוקטים שרוב בעילות אחר הבעל שהוא אביו, וכמו כן לגביו קיים רוב זה, נמצא שהוא אחיה והיא אחותו. מבואר אם כן, שהכרת האב על בנו שהוא ממזר יסודו מדין רוב בעילות אחר הבעל.

ועוד, הלא נאמנות מדין "יכיר" מבוססת גם על חזקה, שהרי סוקלין על החזקות, כגון בן הכרוך על אמו. וא"כ אב המעיד על בנו שהוא ממזר שנולד מחייבי כריתות וכנ"ל, הרי האב ואחותו היו בוודאי כרוכין על אמם. נמצא איפוא, כי בכל מקום בו קיימת נאמנות מדין "יכיר", הרי היא מתבססת על רוב ועל חזקה.

ולפיכך נראה, כי גם במקרה המבואר ברמב"ם הנזכר, מכיון שלא חיישינן שזינתה גם עם אחר לגבי דינים מדרבנן, ויש שאף סוברים דלא חיישינן גם לגבי דינים שמדאורייתא, לכן אף שאין כאן הכרה ודאית של האב, שהרי יש אפשרות שהיא אכן זינתה, מ"מ מאחר שהתורה נתנה לאב נאמנות מדין "יכיר" להסתמך על הרוב, לכן מדין "יכיר" גם נאמן האב לומר שהוא בנו, ודלא כרעק"א.

ומעתה בעניננו – נאמנות האב לפסול את בנו ולעשותו חלל מדין "יכיר" – אף שכאמור אין הכרת האב בזה הכרה גמורה, אולם מכיון ששורש נאמנות ד"יכיר" מיוסד על דין "רוב", על כן גם בנידון דנן נאמן האב מדין "יכיר" לפסול את בנו על סמך רוב, אף שאין כאן הכרה ברורה וודאית, ושלא כדעת רעק"א.

אלא שעדיין יש מקום לחלק, שאמנם בכל מקום מאמינים לאב מדין "יכיר" אף שהכרתו היא רק מחמת "רוב", אולם זאת משום שהאב עצמו סבור ואף אומר בודאות שזהו בנו (הכרת עצמו), אלא שודאות זו מבוססת על כללים הלכתיים של רוב וחזקה, ולפיכך בהכרתו אין חסרון.

אולם במקרה דנן שהכרת האב היא על סמך דברי אשתו (הכרת אחרים), והאב בעצמו אינו טוען בבירור שאשתו נבעלה לגוי טרם נישואיה, טענתו היחידה היא שהיא הייתה בעולה בעת הנישואין, ואילו לגבי השאלה מי היה הבועל גוי או יהודי, הוא אינו יכול להשיב בבירור ואין לו בזה ידיעה ודאית כלל, אלא שאנו מבססים את טענתו ע"פ רוב שהיא נבעלה לגוי. ובכה"ג שטענת האב אינה מבוררת לחלוטין, יתכן שהכל יודו לסברת הרעק"א שאין להאמינו מדין יכיר, וצ"ע בזה.

ז. המסקנות ההלכתיות בנידון דידן
א.לדעת הבית מאיר, הגר"א, ה"משיב דבר" וה"צמח צדק" – אין דין יכיר ע"י אחרים, ולשיטתם במקרה דנן שהאב אינו יודע מעצמו על פסלות בנו, אינו נאמן לפסול את בנו.

ב.גם לדעת הב"ש והש"ש שמועיל יכיר ע"י אחרים, וא"כ לכאורה במקרה דנן האב נאמן לפסול את בנו, אולם הרי לדעת המהרי"ק אין האב יכול לסמוך על אחרים אלא אם כן "מאמינו כבי תרי" לכל מילי, ומאחר שבמקרה שלפנינו כשנשאל הבעל אם מאמין לגרושתו שנבעלה לגויים קודם נישואיהם, ענה, כי אין לו שום סיבה שלא להאמין לה שכן זוהי התנהלותם של הצעירים ברוסיה, נמצא שהוא מאמינה רק בענין זה כי אין לו סיבה שלא להאמין, אבל אינו מאמינה לכל מילי, ועל כן אינו נאמן לפסול את בנו על סמך שמאמינה.

ג.לדעת הב"מ (לגבי "שויא אנפשיה") – שיכול לסמוך על אחר גם אם מאמינו רק במקרה המדובר, הרי שבמקרה דנן אכן נאמן האב מדין "יכיר" לפסול את בנו, אף שידיעתו בזה היא על סמך שמאמין לדברי אשתו (היינו לדעת הב"ש והש"ש, אבל לדעת הב"מ עצמו – בדין "יכיר" – אינו נאמן, לפי שאין יכיר ע"י אחרים).

ד. אולם יתכן, כי במקרה שלפנינו הכל יודו שהאב נאמן מדין "יכיר" לפסול את בנו, ואף שפוסלו מחמת שמאמין לאשתו, מ"מ נראה כי הוא מאמינה גם מחמת ידיעתו האישית. והיינו, שאמנם את הידיעה שהאשה נבעלה לגוי אין הבעל יודע מעצמו אלא מהאשה, אבל מ"מ יודע הוא כי נבעלה לאדם אחר קודם נישואיהם, שהרי כשבא עליה בראשונה כבר ידע שהיא בעולה ואינה בתולה. ומכיון שרוב האנשים בסביבתה היו גויים, הרי שיש רוב שנבעלה לגוי. נמצא א"כ, שהטעם שמאמין לאשתו שנבעלה לגוי, הוא לא רק מחמת שמאמינה, אלא מידיעתו האישית שעליה הוא נאמן מדין יכיר, וממילא ע"פ דין רוב נמצא שנבעלה לגוי.

ה. לפי שיטת רעק"א – אין כאן דין "יכיר", מאחר שאין לאב הכרה גמורה שהבן הוא חלל, שהרי הקביעה שהאם נבעלה לגוי היא רק מחמת רוב גויים שנמצאו עמה, והרי יתכן שנבעלה ליהודי, אף שזו היא אפשרות רחוקה.

ו. יתכן שגם לדעת החולקים על רעק"א, ולשיטתם האב נאמן מדין "יכיר" אף בהכרה שאינה ברורה וודאית, מ"מ היינו רק כאשר האב אומר מידיעה עצמית בבירור שזהו בנו, אף שודאות זו מבוססת על רוב וחזקה. אולם כאן שהאב בעצמו – אף שיודע שאשתו הייתה בעולה בעת הנישואין – אינו טוען מידיעתו שנבעלה לגוי, ואין לו בזה ידיעה ודאית כלל, אלא שע"פ דין רוב אנו מבססים את טענתו שהיא נבעלה לגוי. בכה"ג כשטענת האב אינה מבוררת לחלוטין, יתכן שהכל יודו לסברת הרעק"א שאין להאמינו מדין יכיר, וצ"ע בזה.

ג. רוב התלוי במעשה
א. הנידון במקרה שלפנינו
לכאורה נראה, כי גם לולא דין "יכיר" שעל פיו מאמינים אנו לעדותו של האב, וגם אם לא נזדקק להאמין לאם האומרת כי נבעלה לגוי, עדיין עלינו לדון על פסול האם והבן לכהונה מחמת טעם נוסף.

דהנה, ביחס לנשים המתגוררות בחוץ לארץ ולומדות בבתי ספר ואוניברסיטאות יחד עם גויים, לכאורה יש לפנינו "רוב" האומר כי הן נבעלו לגויים, ויתכן גם דהוי רובא דרובא. ומעתה במקרה שלפנינו, שהאם גדלה ברוסיה ולמדה בבית ספר לאחיות יחד עם בחורים מקומיים שאינם יהודים, לכאורה יש רוב שכזה, וא"כ עלינו לנקוט על פי דין רוב כי האם ודאי נבעלה לגוי – אף לולא הודאתה בזה – וממילא נפסלה לכהן.

אלא שעלינו לדון אם אמנם ניתן לפסוק על פי רוב שכזה, וזאת משום שרוב זה הוא "רוב התלוי במעשה", וכפי שנבאר בהרחבה להלן.

ב. מקור הנידון
המקור לנידון "רוב התלוי במעשה" הוא במסכת בכורות (יט, ב), שם שנינו במשנה:

הלוקח בהמה מן העובד כוכבים, ואינו יודע אם ביכרה אם לא ביכרה. רבי ישמעאל אומר: עז בת שנתה (רש"י: שילדה בתוך שנתה), ודאי לכהן (רש"י: דקודם לכן לא ילדה), מכאן ואילך ספק. רחל בת שנתים ודאי לכהן, מכאן ואילך ספק...

ומקשה הגמרא (שם יט,ב-כ, א) וז"ל:

מיכן ואילך ספק – אמאי, זיל בתר רוב בהמות, ורוב בהמות מתעברות ויולדות בתוך שנתן נינהו, והא ודאי מילד אוליד? לימא רבי ישמעאל כרבי מאיר ס"ל דחייש למיעוטא... אלא אמר רבא: מחוורתא רבי ישמעאל כרבי מאיר סבירא ליה דחייש למיעוטא. רבינא אמר: אפילו תימא רבנן, כי אזלי רבנן בתר רובא, ברובא דלא תלי במעשה, אבל רובא דתלי במעשה לא.

מתבאר א"כ, כי בשאלה אם "רוב התלוי במעשה" נידון כרוב או לא, נחלקו אמוראים: לדעת רבא גם רוב התלוי במעשה רוב הוא לכל דבר וענין, ואילו לדעת רבינא אין הולכים אחר רוב התלוי במעשה.

ג. פסקי הראשונים בענין רוב התלוי במעשה
מדברי הראשונים עולה, כי להלכה קיי"ל כרבינא שאין הולכים אחרי רוב התלוי במעשה. כך מתבאר מדברי הרא"ש (בכורות פ"ג ס"א), וז"ל:

לימא דרבי ישמעאל כרבי מאיר סבירא ליה דחייש למיעוטא? אמר רבינא: אפילו תימא רבנן, כי אזלי רבנן בתר רובא, ברובא דלא תלי במעשה, אבל רובא דתלי במעשה לא אזלי בתר רובא. וקי"ל בהא כרבי ישמעאל, דלא אשכחן לרבנן דפליגי עליה בהא.

הנה, הרא"ש בדבריו לא הביא כלל את תירוצו של רבא, ואף פסק כרבינא אליבא דרבי ישמעאל, שאפילו לרבנן הסוברים שהולכים אחר הרוב (דלא כרבי מאיר החושש למיעוט ואין הלכה כמותו), מ"מ כאן אין הולכים אחר הרוב לפי שהוא תלוי במעשה, ונמצא שכך היא ההלכה.

כך גם פסק הר"ן במסכת חולין (יא, א, בסוגיית רוב), וז"ל (ג, א מדפי הרי"ף, ד"ה גרסי' בגמ'):

ומיהו אע"ג... דאזלינן בתר רובא... הני מילי היכא דרובא ומיעוטא תרוייהו תלו במעשה, אי נמי לא תלו במעשה, וכ"ש היכא דמיעוטא תלי במעשה ורובא לא תלי במעשה, אבל היכא דרובא תלי במעשה ומיעוטא לא תלי, לא אזלינן בתר רובא, דלא עדיף רובא דתלי במעשה ממיעוטא דהוי ממילא. וראיה לדבר... ופריק עליה רבינא...

וכן פסק הרשב"א (חולין יב, א ד"ה הכא), וז"ל:

...אבל ברובא דתלי במעשה לא, כלומר, ורובא דמתעברות תלוי במעשה, ומיעוט שאינן מתעברות ממילא הויא, ומילתא דהויא ממילא שכיחא טפי מרובא דתלוי במעשה.

ד. אין הולכים אחר רוב התלוי במעשה – מדאורייתא או מדרבנן
מובא בשו"ת רבי עקיבא איגר (מהדו"ק סי' קסב, ובשו"ע יו"ד ס"ב סק"ב), שהראשונים נחלקו אם החסרון ב"רוב התלוי במעשה" הוא מהתורה או מדרבנן.

וכתב שם, שמדעת הרמב"ם (הלכות שחיטה פ"ד הי"ד) משמע, שרוב זה בטל אף מן התורה. ובספר ראש יוסף לבעל הפרי מגדים (חולין ט, א), הוכיח מדברי הש"ך (יו"ד סי' שטז סק"ב) שמדאורייתא רוב התלוי במעשה לא חשיב רוב.

וכן נקט הפני יהושע במסכת כתובות (כג, א) לדינא, שרוב התלוי במעשה, מדאורייתא לא חשיב רוב, ומדרבנן (לחומרא) הוי רוב, וז"ל:

ועוד, דבריש פרק ג דבכורות (כ, א) אסקינן, דרובא דתליא במעשה לא הוי רוב. ואף שהתוס' הקשו שם מהא דאמרינן בר"פ האשה שהלכה דרוב נשים מתעברות ויולדות, ומחלקים שם בין תשמיש דאדם לתשמיש דבהמה, דתשמיש דאדם לא מיקרי רובא דתליא במעשה, כבר העליתי בתשובה דהיינו דוקא בתשמיש דאיש ואשתו שהוא מצוי ואמרינן בעלמא רוב ומצוי ליכא למ"ד, משא"כ בביאת זנות ודאי מיקרי רובא דתליא במעשה ולא הוי רובא, אלא דמדרבנן עשאוהו כרוב...


אולם מדברי התוס' (חולין ט, א ד"ה ואסורה) והרשב"א (שם ד"ה סבר), הוכיח הרעק"א שרוב התלוי במעשה הוא חיסרון רק מדרבנן, אולם מדאורייתא נחשב לרוב טוב. וכן הוכיח גם בספר ראש יוסף (שם).

ולהלכה נקטו רוב הפוסקים, כי רק מדרבנן אין חוששים לרוב התלוי במעשה. וכן פסק הפמ"ג בספרו שושנת העמקים (כלל יב, דף כב, ב ד"ה והנה בחזקת), וז"ל:

והנה בחזקה שליח עושה שליחותיה, מסיק בעירובין (לב, א) בשל סופרים סמכינן עליה ולא בשל תורה. ועיין יו"ד (שלא, סל"ד) פסק כן המחבר... ואפשר מש"ה בדין תורה לא אמרינן שליח עושה שליחותיה, דהוה רובא דתליא במעשה, ומדרבנן לא מהני, כנראה מדברי מהרימ"ט בפתיחה...

וכן הוכיח בספר בינת אדם (לבעל החכ"א שער רוב וחזקה ס"ד), וז"ל:

וכתב הרא"ש שם, וקי"ל בהא כרבי ישמעאל דלא אשכחן לרבנן דפליגי עליה בהא, עכ"ל... וכ"כ הרמב"ן במלחמות בקידושין וכו', וז"ל:

...ולא אזלינן בתר רובא דתלי במעשה... וכ"כ הרשב"א ור"ן בחולין...

והנה מלשונם משמע דאפילו מדאורייתא לא נחשב לרוב, וכן מוכח קצת מרמב"ן שהבאתי, שהרי כתב זאת דלכן ס"ד דאפילו באתרא דרובא מקדשי והדר מסבלי לא ניחוש לקידושין משום דהוי רובא דתלי במעשה ודילמא לא קדיש, וא"כ אפילו לקולא לאפקועי קידושין אמרינן כיון דהוי רובא דתלי במעשה לא אזלינן בתריה...

וצ"ע, שהרי דמאי לכ"ע אינו אלא מדרבנן... והיינו משום דאמרינן רוב עמי הארץ מעשרין הן, והרי זה תלי במעשה שמא לא עישר? וע"כ נ"ל דאינו אלא מדרבנן, וכן משמע בחידושי הרשב"א... ומדברי רמב"ן ג"כ אין ראיה כ"כ... וא"כ הכי נמי י"ל לרבינא דאינו אלא ספק דרבנן, אבל מדאורייתא יש להוכיח שפיר מאחרי רבים, בין רוב שיש בו מעשה או ממילא, וצ"ע...

ה. גדר ה"מעשה" שאין הולכים בו אחר הרוב
הגדר של "רובא דתלי במעשה" מתבאר מתוך פרש"י (בבכורות שם) וז"ל:

רובא דתלי במעשה – כגון עיבור הבהמה דתלי בהרבעה, ואיכא למיחש שמא לא עלה עליה זכר, הילכך ספק.

והנה, מצינו סוגיא דומה במסכת יבמות (קיט, א), שם שנינו במשנה:

האישה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך, לא תנשא ולא תתייבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה (רש"י: לא תנשא – הואיל ובלא בנים יצא בעלה. ולא תתיבם – שמא ילדה צרתה).

ומקשה הגמרא (שם) וז"ל:

בשלמא יבומי לא, דדלמא מיעברא וקפגעה באשת אח דאורייתא, אלא לא תנשא אמאי, הלך אחר רוב נשים ורוב נשים מתעברות ויולדות? לימא רבי מאיר היא דחייש למיעוטא... אלא מחוורתא מתניתין רבי מאיר היא...

על דברי הגמרא הללו הקשו תוספות (בכורות כ, א ד"ה רבינא; יבמות שם ד"ה רבי מאיר), מדוע לא תירצה הגמרא גם כפי תירוצו של רבינא בבכורות, שאין הולכים אחר רוב התלוי במעשה אפילו לרבנן? ותירצו התוס' וז"ל:

ויש לומר, דתשמיש דאדם לא חשיב תלי במעשה כמו תשמיש דבהמה, דפעמים דבהמה צריך להרביע... (תוס' בכורות). אי נמי, אין חשוב תלי במעשה אלא ממילא הוא בא, שאדם נזקק לאשתו (תוס' ביבמות בתירוץ השני).

ואולם בתירוצם הראשון במסכת יבמות (שם), תירצו התוספות וז"ל:

ויש לומר, דהכא כרבא דלית ליה ההוא שינויא.

כלומר, הסוגיא ביבמות שלא תירצה כרבינא, סוברת כרבא, אבל אכן לדעת רבינא התירוץ הוא, לפי ש"רוב התלוי במעשה" אינו נידון כרוב.

ולכאורה נראה, כי המחלוקת בין תירוצי התוס' היא בגדר המעשה הנצרך לדין "רוב התלוי במעשה". לפי התירוץ הראשון בתוס' ביבמות, הרי שביאת אדם נחשבת כ"מעשה" וכמו ביאת בהמה, ולפיכך לדעת רבינא בסוגיא ביבמות לא אזלינן אחר רוב לפי שהוא "רוב התלוי במעשה", ובסוגיא ביבמות שלא תירצו כן היינו משום שהיא סוברת כרבא החולק על רבינא. ואילו לפי תירוצם השני שם, וכן לפי תירוץ התוס' בבכורות, ביאת אדם אינה כביאת בהמה ואינה נחשבת ל"מעשה", וממילא אין בזה חסרון של רוב התלוי במעשה.

ונראה לבאר את המחלוקת אם ביאת אדם נחשבת "מעשה" או לא, דהנה בטעם הדבר שאין הולכין אחר רוב התלוי במעשה, נראה לפי פשוטו דהיינו משום שהולכים רק אחרי רוב שבטבע, כגון "רוב בהמות כשרות" וכדומה, אבל רוב התלוי במעשה אינו רוב טבעי הבא ממילא, אלא מעשה אדם גורם לו, ואין הרוב הכללי הטבעי גורם אלא המעשה גורם.

ובדרך זו כתב גם החזון איש (הלכות אישות סי' ל"א סק"ב), וז"ל:

וראיה לזה, מהא דתנן גיטין כח, א, שאם הניחו זקן עד שלא הגיע לגבורות נותנים לה (את הגט) בחזקת שהוא קיים, ולהרי"ף והר"מ וש"פ אפילו הגיע לגבורות, ומי לא עסקינן בידוע לנו מספר הזקנים שבעיר והשליח נשתהה בדרך שנים הרבה וידוע לנו שרוב הזקנים כבר שבקו חיים לכל חי, ומ"מ נותן לה (את הגט) בחזקת שהוא קיים, ולא אמרינן בעלה ברובא איתא, והחיים המועטים מרובא פירשו, ואין בעלה ביניהם. וא"ת כיון דרובן מתו נדון בהם כספינה שאבדה בים דנותנין עליו חומרי מתים, לא דמי, דהתם הניצולין היו גם כן במאורע של סכנה, והצלתם ניסא רבא או ניסא זוטא. אבל זקנים שמאריכין ימים לא פגעו בהן כלל מן המחלות שפגעו ברובן שקפחו חיתן, וקיבוץ מקרים אף שמהוים רוב אינו נידון לרוב, דבעינן רוב טבעי, כמו רוב בהמות כשרות, רוב מתעברות ויולדות, וכיוצ"ב, וכדאמרו בכורות כ, א ברובא דתלי במעשה דלא חשיב רוב, אע"ג דרובן נעשה בהן המעשה [והרי באדם כתבו תו' שם דחשיב רוב דחשיב כטבע]...

ואולם, ניתן לבאר את הטעם שרוב התלוי במעשה אינו רוב באופן אחר, והוא משום שכל דבר התלוי במעשה הרי יתכן שהמעשה לא נעשה, ואין אומרים שרובם עשו את המעשה, אלא הוא ספק שקול – האם נעשה המעשה או לא נעשה.

ולכאורה כך מתבאר מדברי רש"י (בבכורות שם) המובא לעיל, וז"ל:

רובא דתלי במעשה – כגון עיבור הבהמה דתלי בהרבעה, ואיכא למיחש שמא לא עלה עליה זכר, הילכך ספק.

וכ"כ ב"שדי חמד" (כרך ב מערכת האל"ף כללים עמ' 38), וז"ל:

דדבר התלוי במעשה לא אמרינן מסתמא נעשה, דשמא לא נעשה, משא"כ בדבר שנעשה ממילא.

ובתוספת ביאור כתב בשו"ת שואל ומשיב (ח"א ס"ז בתשובה השניה), בשם אביו הגאון רבי אריה לייביש ז"ל:

דרובא דתלוי במעשה לא אמרינן, והטעם, דאוקמי אחזקה דלא נעשה מעשה, ואף דרובא עדיפא מחזקה, מ"מ כאן החזקה ברוב עצמו...

ונראה, כי הנ"מ בין שני הטעמים הנזכרים, הוא לגבי ביאת אדם שנחלקו בזה תירוצי התוספות וכמובא לעיל. כי אם ננקוט שהטעם שאין הולכים אחר רוב התלוי במעשה הוא לפי שאינו רוב טבעי הבא ממילא, א"כ ביאת אדם – אף שיש בה מעשה – מ"מ הוא בכלל הרוב הטבעי הבא ממילא, ואינו דומה לביאת בהמה, וכפי שאכן כתבו להדיא התוספות ביבמות בתירוץ השני, וז"ל:

אין חשוב תלי במעשה, אלא ממילא הוא בא, שאדם נזקק לאשתו.

ואולם אם הטעם הוא משום שיתכן שהמעשה לא נעשה, ונמצא דהוי ספק שקול כלפי המעשה, א"כ גם ביאת אדם – אע"פ שאינו כביאת בהמה, אלא הוא ממילא – מ"מ כיון שיש בו מעשה כל דהוא, הרי זה ספק שקול אם נעשה המעשה או לא, ואין בכוח הרוב הכללי להכריע בזה.

ויתכן שיש בזה נ"מ נוספת: במקרה שגם הרוב וגם המיעוט תלויים במעשה, אם בכה"ג אזלינן בתר רובא או לא. כי אם הטעם ברוב התלוי במעשה הוא משום שאינו רוב טבעי הבא ממילא, ולכן אינו נידון עם הרוב הכללי, א"כ במקרה שגם המיעוט אינו בא ממילא, אזי באמת הרוב מכריע כלפי המיעוט, ושפיר בזה יש ללכת אחריו, כי הרי גם הרוב וגם המיעוט שווים הם בזה שאינם בטבע.

וכך אכן כתב הרשב"א להדיא (וכן הר"ן כמובא לעיל), שבמקום שגם הרוב וגם המיעוט תלויים במעשה, אזלינן בתר רובא, וז"ל (חולין יב, א ד"ה הכא):

ומיהו ה"מ היכא דמיעוטא ורובה דתרווייהו תלו במעשה, וכ"ש ברובא דלא תלי במעשה ומיעוטא תלי במעשה, אבל ברובא דתלי במעשה ומיעוט לא תלי במעשה, שבקינן רובא דתלי במעשה...

ואולם, אם הטעם הוא משום שכל דבר הנצרך למעשה הוא כספק השקול – אם נעשה המעשה או לא נעשה, הרי יתכן שגם אם המיעוט תלוי במעשה עדיין אין ללכת אחרי הרוב, כי אכתי הוא בספק השקול.

ובזה ניתן לבאר את מחלוקת האחרונים, לגבי המובא בסוגיא במסכת חולין (ג, ב): "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן", שלכאורה קשה, שרוב זה הוא רוב התלוי במעשה – שהרי הנידון אם נשחטה הבהמה בכשרות – וא"כ הכיצד ניתן ללכת אחריו?

ובשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק ח"א ס"ז) כתב ליישב קושיא זו, ודבריו תואמים לשיטתו המובאת לעיל לגבי הטעם שאין הולכים אחר רוב התלוי במעשה, וז"ל:

ובגוף הקושיא שהקשו האחרונים, דהא דסמכינן על רוב מצויין אצל שחיטה הא הוי רובא דתלוי במעשה. לפענ"ד היה נראה, דזה אם אנו דנין אם היה כאן מעשה כלל, כמו בבכורות שם דאנו דנין אם היה כאן הולדה כלל, אמרינן דהוה רובא דתלוי במעשה ולא מקרי רוב. אבל שם הבהמה נשחטה... רק אנו דנין על האיש אם הוא מומחה, א"כ אין אנו דנין על מעשיו כלל, דניהו דהמעשה יש לומר שלא נעשה, אבל כל שנעשה המעשה שוב אמרינן דבמומחה נעשה הדבר, דרוב העושים זאת מומחין הן, ואטו נ"מ בהמעשה הלז אם היא נעשה מהמומחה או מאינו מומחה, ובזה אזלינן בתר רוב...

דבריו הללו הינם כפי שהביא בשם אביו (כמובא לעיל), שהטעם שאין הולכין אחר רוב התלוי במעשה הוא, לפי שכנגד הרוב יש חזקה שלא נעשה המעשה, וכמבואר לעיל שכל דבר התלוי במעשה, הרי זה ספק שקול אם נעשה המעשה או לא. וע"כ ביאר, כי כאן בשחיטה הלא המעשה ודאי נעשה כבר, והשאלה היא רק אם נעשה ע"י מומחה, על כן חוזר הכלל שהולכים אחר הרוב.

אולם לפי הטעם השני, שאין הולכים אחר הרוב אלא ברוב טבעי הבא ממילא, א"כ אין מקום לתירוץ זה, כי אף אמנם שהבהמה כבר נשחטה והמעשה כבר נעשה והנידון הוא על האיש השוחט, אך מ"מ כיון שהמעשה שנעשה על ידו אינו בטבע ואינו בא ממילא, א"כ אין להפריד את האיש ממעשהו, שהרי החסרון ברוב התלוי במעשה הוא לא מחמת שיש לנו ספק אם המעשה כבר נעשה, אלא מחמת עצם המעשה הנדרש בענין הנידון, וא"כ גם לאחר השחיטה עדיין הספק הוא בדבר הנצרך למעשה, ואין הולכים בזה אחר הרוב.

ואכן הפני יהושע (בחולין שם) כתב ליישב את הקושיא באופן אחר, וז"ל:

ואף על גב דבכמה דוכתי משמע דקיימא לן כרבינא דאמר בבכורות דרובא דתליא במעשה לא הוי רובא, וכמו שכתבתי בסמוך, והכא נמי רובא דתליא במעשה היא, מ"מ יש לומר דסתמא דתלמודא סבר דשאני הכא, דהא אנן לא אמרינן דרוב ישראלים מומחין הם, אלא דרוב המצויין אצל שחיטה מומחין הם, והיינו משום דאפילו מיעוטא דמיעוטא לא אשכחן שמצוין אצל שחיטה אם לא שכבר למד הלכות שחיטה, וכן נראה מכמה פוסקים דאפילו ר"מ דחייש למיעוטא מודה בכה"ג. מיהו רבינא גופא ללישנא קמא, שפיר מצינן למימר דאפילו בכה"ג הוי רובא דתליא במעשה, וכ"ש הכא דבהמה בחזקת איסור עומדת, כן נראה לי.

לדבריו, אמנם בשחיטה הוא רוב התלוי במעשה, אולם בנידון כאן אזלינן בתר רוב זה. והטעם, כי אף אם רובא דתלי במעשה לא נחשב לרוב, היינו ברוב רגיל, אבל ברובא דרובא כאשר המיעוט הוא מיעוטא דמיעוטא, גם רוב התלוי במעשה נחשב כרוב.

ואגב, נראה להוסיף נקודה השייכת לנידון דילן. דהנה, כבר הבאנו לעיל את דברי התוספות (יבמות שם ד"ה רבי מאיר, בתירוץ השני), שתשמיש אדם אינו נחשב תלוי במעשה, אלא ממילא הוא בא, שאדם נזקק לאשתו. עכ"ד. ולכאורה משמע מדבריהם דהיינו דוקא באיש ואשתו הנשואים זה לזה, שבכה"ג ניתן לומר שהתשמיש "ממילא הוא בא", אך בתשמיש של זנות אין לומר כן, וודאי שהוא נחשב תלוי במעשה, וכפי שכתב הפני יהושע במסכת כתובות (כג, א, הובאו דבריו לעיל), וז"ל:

דתשמיש דאדם לא מיקרי רובא דתליא במעשה, כבר העליתי בתשובה דהיינו דוקא בתשמיש דאיש ואשתו שהוא מצוי, ואמרינן בעלמא רוב ומצוי ליכא למ"ד, משא"כ בביאת זנות ודאי מיקרי רובא דתליא במעשה ולא הוי רובא...

ואולם נראה, כי במציאות העגומה השוררת בזמננו, כפי שמעידים היודעים את המצב הקיים אצל אחינו התועים שאינם שומרים תו"מ, הרי שכל קשר של חבירות בין איש לאשה, גורר עמו ביאת זנות, ואין כל מעצור בדבר. ונמצא אם כן, כי התשמיש בשאינם נשואים מצוי הוא ממש כבנשואים.

מעתה נראה, כי לשיטת התוספות דלעיל שתשמיש אדם אינו נחשב תלוי במעשה, א"כ גם בנידון דילן יש ללכת אחר הרוב שנבעלה לגויים, ואין זה רוב התלוי במעשה, כיון שהתשמיש ממילא בא.

ו. המסקנות ההלכתיות בנידון דידן
א.לכאורה המקרה שלפנינו הוא רוב התלוי במעשה, כי יש רוב שנבעלה לגויים, ומיעוט שיתכן שלא נבעלה כלל. אולם אם כך, הרי זה ספק ספיקא – ספק אם נבעלה, ואת"ל שנבעלה, ספק אם נבעלה לגוי או ליהודי, וא"כ היא ובנה אינם פסולים.

ב.אלא שמכיון שידוע שנבעלה – בין ע"פ הודאתה ובין ע"פ ידיעת בעלה – נמצא שהספק הוא רק אם נבעלה לגוי או ליהודי, ובזה יש לדון אם אזלינן בתר רוב גויים או לא, לפי שהוא רוב התלוי במעשה, וקיי"ל כרבינא שאינו רוב.

ג.ואכן, אם רוב התלוי במעשה אינו רוב אף מדאורייתא, אזי בנידון שלפנינו לכאורה אין הולכים אחר הרוב, ואינם פסולים. אולם אם אינו רוב רק מדרבנן, אבל מהתורה הוי רוב, נמצא שמהתורה הם אכן פסולים וחללים, אלא שרבנן החמירו במקום שיש אפשרות להחמיר. ולפי זה ברור כי במקרה דנן הם פסולים, שמאחר שמהתורה הרוב פוסל את האם, לא יתכן שרבנן יקילו שלא ללכת אחר הרוב ולהכשיר הבן, שכן רבנן מחמירים על דברי התורה אך לא מקילים.

ד.אמנם, גם אם רוב התלוי במעשה אינו רוב מהתורה, יש הסוברים (תוס' בבכורות וביבמות) שתשמיש של איש ואשתו אינו נחשב תלוי במעשה. ולפי זה במציאות השוררת בזמננו, יש לנקוט כך כלפי כל הנשים שאינן שומרות תו"מ, שרובן ככולן אינן בתולות ונבעלו בקשרי חבירות, והמה נוהגים בזה כאיש ואשתו ממש, ועל כן אין זה רוב התלוי במעשה.

ה.ואולם, גם לחולקים על הסברא הנ"ל, הרי שאף אם מהתורה אין הולכים אחר רוב התלוי במעשה, מ"מ במקרה שלפנינו שהנידון הוא למי נבעלה, נמצא שגם הרוב וגם המיעוט תלויים במעשה, ולפי שיטות הראשונים (רשב"א ור"ן) בכה"ג אזלינן בתר רובא.

ו.אלא שאם הטעם שאין הולכים אחר רוב התלוי במעשה הוא משום שהוא כספק השקול – אם נעשה המעשה או לא נעשה, הרי שגם אם המיעוט תלוי במעשה עדיין אין ללכת אחרי הרוב.

ז.ואולם, לפי סברת אביו של השו"מ, שבמקום שהמעשה כבר נעשה הולכים אחר הרוב, כי הספק הוא לא על המעשה אלא על העושה. א"כ ה"ה בנידון דילן, כי הלא היא ודאי נבעלה, והספק למי, ועל כן אזלינן בתר רוב לפוסלם.

ח.סברא נוספת לפוסלם, ע"פ דברי הפני יהושע, שברובא דרובא כאשר המיעוט הוא מיעוטא דמיעוטא, גם רוב התלוי במעשה נחשב כרוב. ולכאורה גם במקרה דנן הוי רובא דרובא, כי רק מיעוטא דמיעוטא של הלומדות בבתי ספר עם גוים אינן נבעלות לגוי.

לסיכום: נמצא כי רוב הצדדים נוטים שיש ללכת אחרי הרוב במקרה שלפנינו, ואין לזה שייכות עם "רוב התלוי במעשה". אשר ע"כ אזלינן בתר רובא שנבעלה לגוי, ונמצא שהיא פסולה ובנה חלל.

ד. גוי הבא על בת ישראל – כשרות הצאצאים לכהונה
א. המקור בסוגית הגמרא
בגמרא במסכת יבמות (מה, א), לאחר שהובאה שם המחלוקת לגבי עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל, אם הולד ממזר או כשר, מובא בזה"ל:

דכולהו אמוראי דמכשרי, מודו דהולד פגום לכהונה מק"ו מאלמנה: מה אלמנה לכה"ג שאין איסורה שוה בכל בנה פגום, זו שאיסורה שוה בכל אינו דין שבנה פגום. מה לאלמנה לכה"ג שכן היא עצמה מתחללת, הכא נמי כיון שנבעלה פסלה, דאר"י משום ר"ש: מנין לעכו"ם ועבד הבא על הכהנת וכו' ועל הישראלית שפסלוה...

ובהמשך הסוגיא (שם ע"ב) מובא בזה"ל:
והלכתא, עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, בין בפנויה בין באשת איש.

ב. שיטות הראשונים
מבואר א"כ, כי להלכה בנם של ישראלית מגוי הוא כשר ואינו ממזר. אולם לא נפסק להדיא מה דינו לכהונה, והרי"ף (טו, א בדפיו) הביא בזה מחלוקת ראשונים, וז"ל:

והלכתא וכו' הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש. ואיכא מרבוואתא דמסיימי בה, דהאי דאמרינן הולד כשר הנ"מ לישראל, אבל לכהונה הולד פגום, דאי ברתא היא אסורה לכהן, מדאמרינן מיקמי האי פיסקא: וכולהו אמוראי דמכשרי מודו שהולד פגום לכהונה ק"ו מאלמנה, ומה אלמנה לכהן גדול שאין איסורה שוה בכל בנה פגום, זו שאיסורה שוה בכל אינו דין שבנה פגום, וכי תימא איכא למפרך וכו' הכא נמי וכו'. וחזינן לרבוואתא אחריני דפסקי, והלכתא עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, ולא מסיימי שהולד פגום.

ומסיום דברי הרי"ף נראה, כי להלכה הוא מסתפק בדין הולד לכהונה, וז"ל:

ואנן מספקא לן אי הוי פגום אי לא, מדחזינן לגמרא בתר שקלא וטריא דפסק והלכתא עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, ולא אמר והלכתא הולד פגום.

גם הרמב"ן (בספר הזכות שם) לאחר שהשיג על שיטת הראב"ד, נקט כדעת הרי"ף שלגבי כהונה עדיין הוא ספק, וז"ל:

השיב הרב ז"ל, מסתברא כקמאי דאמרי הולד פגום וכו'. אמר המחבר, ראיות הרב אינן נכונות וכו'. ושמעינן מינה דשלש מחלוקות נינהו, ממזר, וכשר גמור, ומזוהם, ולא אפסקא לן הלכתא בזיהום כלל, ובמסקנא דגמרא דילן מידי ספיקא לא נפקי, הלכך אי נקיבה היא אסורה לכהונה, ואי זכר הוא בתו אסורה לכהן, ואי נשאת אין מוציאין אותו והולד ספק חלל, וזהו דעת רבינו הגדול ז"ל, והכל שריר וקיים.


אלא שהמשנה למלך (פי"ז מהל' איסורי ביאה ה"ז, הובא בפת"ש ס"ד סק"ג) תמה על שיטת הרמב"ן, שהרי ספק דאורייתא לחומרא, וז"ל:

ומ"מ דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים הם בעיני, דהא למ"ד דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד פגום, דבר תורה הוא, דהא מק"ו מאלמנה מייתינן לה וכו', וכיון שנסתפק הרב הלכה כמאן, הו"ל למיזל לחומרא, כדין ספק גרושה או ספק זונה שפסק רבינו דמוציא בגט, וכתב ה"ה זה פשוט דספיקא דאורייתא הוא... סוף דבר שדברי הרמב"ן ז"ל הללו שגבו ממני והדבר צריך תלמוד.

ועל קושיא זו תירץ ה"שער המלך" (הלכות איסורי ביאה פט"ו ה"ג, ד"ה ועל מש"כ ה"ה וכו', והובא בפת"ש שם), וז"ל:

ולי נראה ליישב ע"פ מ"ש מהריב"ל ז"ל ח"ד סי' יט, שנסתפק הרב ז"ל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא באיסור ערוה, קצתם אומרים שהיא אסורה לבעלה וקצתם אומרים שהיא מותרת, אי אזלינן בתר המחמיר, כיון דהוי דבר ערוה, או דילמא כיון דכופין אותו לגרש אזלינן בתר המיקל, כי היכי דלא ליהוי גט מעושה וכו' יעויי"ש. ולפ"ז יש ליישב דברי הרמב"ן ז"ל, דתופס לשון אחרון שכתב מהריב"ל, וס"ל דדוקא בספק גרושה במציאות, כגון ספק קרוב לו וכיוצא, מוציאין אותה בע"כ, כיון דספק דאורייתא היא ודין תורה מוטלת עליו לגרשה, הו"ל גט מעושה כדין. אבל הכא דמספקא לה הלכתא כמאן, אין מוציאין אותה בע"כ, כיון דלכשתמצי לומר דהלכה כמאן דמיקל הו"ל גט מעושה. וזהו שדקדק הרב ז"ל אין מוציאין אותה מידו, ולא כתב לא יוציא, לאשמועינן דדוקא בע"כ הוא דקאמר דאין מוציאין מידו, כן נ"ל.

נמצאנו למדים מדברי השעה"מ, שלדעת הרמב"ן מצד הדין היא אכן חייבת לצאת מבעלה, אלא שאי אפשר לכופה לגט מחשש גט מעושה.

והנה, הרא"ש (יבמות פ"ד סי' ל) השיג על מסקנת הרי"ף שעדיין הוא ספק, וכתב וז"ל:

ואיני רואה לכאן מקום שיפול בו ספק, מדקאמר לעיל סתמא דגמרא דכולהו אמוראי דמכשרו מודו דהולד פגום לכהונה ק"ו מאלמנה וכו', וכיון דק"ו לית ליה פירכא ליכא מאן דפליג עליה. ומה שלא הזכיר הגמ' בכאן והלכתא הולד פגום, משום דלא צריך למיפסק, דכבר מסיק סתמא דגמרא לעיל דכולהו אמוראי מודו דבנה פגום, דליכא מאן דפליג, ולא הוצרך לפסוק אלא שהולד כשר לקהל ואפי' באשת איש.

ואולם לנימוקי יוסף (שם ד"ה אבל עכו"ם) היתה גירסא אחרת בדברי הרי"ף, וז"ל:

ודעת הרי"ף ז"ל, דמדחזינן לגמרא בתר שקלא וטריא דפסקינן הלכתא עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, ולא אמרינן הולד פגום – שאינו פגום, והכי מסתברא וכו'. מכל הני משמע שהיא מותרת אף לכהונה, מדלא חייש לפסול כהונה וכו'. וא"ת והא איכא ק"ו, י"ל דאינהו סברי דאע"ג דהיא מתחללת בביאה זו אין הולד מתחלל, דרחמנא אפקריה לזרעא דעכו"ם וכביאת בהמה חשיב, והולד נגרר אחר האם וכאילו כולו ישראל, דבן בתך הבא מן העובד כוכבים קרוי בנך.


ובדעת הרמב"ם מצינו בזה מחלוקת בין נושאי כליו. דהנה על פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פט"ו ה"ג) ז"ל:
עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל, הולד כשר בין פנויה בין באשת איש...

כתב המגיד משנה וז"ל:

ויש מי שכתב, שאם ילדה בת שהיא פסולה לכהונה, והרמב"ן ז"ל העלה הדבר בספק...

מלשונו משמע כי הרמב"ם לא עסק בדין זה, אכן המשנה למלך השיג על דבריו, וז"ל:

כתב ה"ה, ויש מי שכתב שאם ילדה בת פסולה לכהונה. כבר כתבתי לעיל בפי"ג, שזה נמי דעת רבינו, וקצת תימה בדברי ה"ה שלא רמז מזה כלום, והדבר נראה מוכרח כמו שכתבתי שם...

וכוונתו למש"כ הרמב"ם (פי"ג שם ה"ח) וז"ל:

היה נשוי לישראלית או לגיורת ויש לו בנים, ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, נאמן לפסול את עצמו ואינו נאמן לפסול את הבנים, וחוזר וטובל בב"ד.

והקשה המגיד משנה שם, וז"ל:

ויש לדקדק, כיון שקי"ל עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, כמו שיתבאר פרק טו, אפילו יהיה כדבריו (שגירותו לאו גירות), הולד כשר הוא, ויראה לי דנ"מ לדידן...

ובמשנה למלך כתב על דברי המ"מ וז"ל:

נפקותא זאת שכתב ה"ה לא מיתוקמא בדברי רבינו וכו', ואפשר שדעת רבינו כמ"ש ה"ה בפט"ו, דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל דיש מי שכתב דאם ילדה בת פסולה לכהונה, ועז"כ כאן ואינו נאמן לפסול את הבנים לענין אם ילדה בת...

ואולם, הב"ש (ריש סי' ד סק"ב) נקט בדעת הרמב"ם שלא כדברי המשנה למלך, וז"ל:

הרי"ף מסופק וכו' והרמב"ם כתב דהם כשרים...

ובהגהות "יד אפרים" כתב וז"ל:

והב"י והמשל"מ כתבו להיפך בזה. ולפענ"ד דהרמב"ם דעתו כהרי"ף, ולכן סתם הדברים, וכמו שכתב הרמב"ן לדעת הרי"ף לענין חופה.


לסיכום: לגבי פסול כהונה בולד של גוי הבא על ישראלית, מצינו שלש שיטות בראשונים:
א. הולד ספק חלל, ואם נשאת לכהן אין מוציאין – רי"ף (לגירסתנו), הרמב"ן, וכן הרמב"ם (לפי' היד אפרים). לדעת השעה"מ שיטת הרמב"ן היא, שתצא ככל ספק דאורייתא, אלא שאין כופין.
ב. הולד כשר לכהונה – רי"ף (לפי גי' הנמוק"י, וכ"כ בברכ"י בשם הרמ"א בתשובה סי' סט, ושו"ת בנימין זאב בדעת הרי"ף, הובא באוצהפ"ס לסי' ד סעי' ה אות ו), הנמוק"י, הרמב"ם (לפירוש הב"י ריש סי' ד, מ"מ, ב"ש), וכ"כ הריטב"א (סו"פ האומר) בשם רבו.
ג. הולד פגום לכהונה – ראב"ד, רא"ש, טור (ריש סי' ד), וכן הרמב"ם (לדעת המשנל"מ).

ג. דעות הפוסקים
בשו"ע אבן העזר (סי' ד סעי' יט) נפסק בזה"ל:
גוי ועבד וכו', באו על בת ישראל בין פנויה בין אשת איש, הולד כשר ופגום לכהונה.

וכך פסק השו"ע גם לעיל (שם סעי' ה), וכן להלן (סי' ז סעי' יז). אלא שלשון השו"ע: "פגום לכהונה" צריכה ביאור, האם כוונתו לומר שגם בדיעבד אם נשאת הבת לכהן מוציאין לפי שהיא חללה ודאי, או לא. ולכאורה מצאנו בזה סתירה בדברי ה"חלקת מחוקק", שמחד כתב (סי' ד סק"ג), וז"ל:

אלא שפגום לכהונה – כמו בכל כותי הבא על בת ישראל וכדלקמן סעי' יט, וילפינן בגמ' מק"ו דאלמנה דבתה פסולה לכהונה והוי חללה. ומיהו יש חולקין בזה (הרי"ף, וה"ה בשם הרמב"ן פט"ו מהא"ב), דלא הוי אלא ספק, ואם נשאת הבת לכהן לא תצא, והולד ספק חלל.

מדבריו אלו משמע לכאורה, כי לדעת השו"ע הולד חלל ודאי. אולם מנגד על דברי השו"ע להלן (סי' ז), כתב ב"חלקת מחוקק" (סקכ"ו) וז"ל:

מלשון פגומה משמע דלכתחילה לא תנשא לכהונה, אבל חללה ממש לא הויא. ועיין במהרש"ל סי' יז.

כאן כתב הח"מ להדיא, כי לדעת השו"ע הבת פסולה לכהונה רק לכתחילה, אך אינה חללה ממש לאוסרה לכהן אף בדיעבד. ומסתבר שכן סובר הח"מ בדעת השו"ע, ולא כפי המדוייק מלשונו לעיל.

ואולם, ב"באר הגולה" (ריש סי' ד סק"י) כתב על דברי השו"ע "פגום לכהונה", בזה"ל:
ופירושו, שאם היא בת אסורה לכהן, ואם נשאת לכהן מוציאין מידו והולד חלל.

לדברי ה"באר הגולה", דעת השו"ע היא כדעת הרא"ש הטור ודעימיה, שפסולה לכהונה לגמרי ובניה חללים בודאי, ואם נשאת תצא. [באוצר הפוסקים (אות י) מובא שדעת ה"ברכי יוסף" (סקי"ג) היא, שלשיטת המחבר הוי ספק דאורייתא ולכן אף בדיעבד מוציאין, וכהשגת ה"ים של שלמה" (יבמות פרק החולץ סי' לח על הרמב"ן), עיי"ש].

ונראה להוכיח, כי אכן דעת השו"ע היא כפי שנקט הבאה"ג בהבנת דבריו. דהנה, בטור סי' ד איתא:
ואחד מאלו וכו' הבא על בת ישראל, הולד כשר לקהל, אלא שפגום לכהונה.

והנה, ה"בית יוסף" לאחר שהביא את דעת הרי"ף (שמסתפק), ודעת הרמב"ן (שהולד ספק חלל), ודעת הרמב"ם (שמכשיר), סיים בסו"ד בדעת הרא"ש, וז"ל:

והרא"ש כתב על דברי הרי"ף, איני רואה כאן מקום שיפול בה ספק, מדקאמר לעיל וכו', וכיון דקל וחומר לית ליה פירכא, ליכא מאן דפליג עליה, ורבינו סתם הדברים כדעת הרא"ש.

כלומר, הב"י ביאר את כוונת הטור שכתב "פגום לכהונה", כדעת הרא"ש שהולד פגום לכהונה בודאי ולא מחמת ספק, והיינו שהולד חלל גמור (ושלא כדעת הרמב"ן שהזכירו הב"י קודם לכן, שהולד ספק חלל). והלא בשולחן ערוך (שם ס"ה) העתיק הב"י את לשון הטור כצורתו ללא שינוי:
ואחד מאלו וכו' שבא על בת ישראל הולד כשר לקהל, אלא שפגום לכהונה.

ומכיון שכך, ודאי שכוונת השו"ע במש"כ "פגום לכהונה", הוא כפי שביאר בכוונת הטור, ומוכח כי דעת השו"ע היא שהולד חלל גמור.

והנה, על דברי השו"ע שהולד פגום לכהונה, כתב ה"בית שמואל" (סי' ד סק"ב) וז"ל:

הרי"ף מסופק בזה אם הם פגומים לכהונה, והרמב"ם כתב דהם כשרים, אלא הרא"ש כתב דהם פגומים לכהונה מק"ו, מכה"ג הבא על האלמנה שבנה פגום אע"פ שאין האיסור שוה בכל, ק"ו אם בא אחד מאלו קודם שנתגיירו על בת ישראל שהולד פגום לכהונה. ולפסק הלכה נראה לכאורה, בדיעבד אין מוציאין אם נשאת לכהן, דהא לרמב"ם כשר, וכן להרי"ף והרמב"ן אין מוציאין...

וכן כתב הב"ש על דברי השו"ע להלן (סי' ז סקל"ט), וז"ל:

הבת פגומה – כבר כתבתי ריש סי' ד (סק"ב) דלא תצא, וכן כתב מהרש"ל בתשובה סי' יז.

נמצא אם כן, כי ה"בית שמואל" הכריע להלכה, שאם נשאת בדיעבד אין מוציאין, והיינו כדעת ה"חלקת מחוקק" בשיטת השו"ע.

לסיכום: בדעת השולחן ערוך מצינו שלש שיטות:

א. הבת פגומה לכהונה רק לכתחילה, ואם נשאת לא תצא, ובניה ספק חללים – חלקת מחוקק, והכרעת הבית שמואל.

ב. הבת פגומה בודאי, ובניה חללים – באר הגולה.

ג. הוי ספק דאורייתא ולכן מוציאין אף בדיעבד – ברכי יוסף. לדעה זו מסתבר, כי בניה הם ספק חללים.

ד. אם הולד פגום לכהונה מדאורייתא או מדרבנן
והנה, מכל העולה עד כאן – בביאור שיטות הראשונים והפוסקים – נראה, כי נידון פסול הבן או הבת שנולדו מגוי הבא על בת ישראל, הוא לענין פסול דאורייתא, שהרי במס' יבמות (מה, א, מובא בתחילת ענין זה) למדים לפסול זה מק"ו. ולא מיבעיא לשיטות שהולד פגום בודאי (ראב"ד רא"ש וטור, רמב"ם לדעת המשנל"מ, ובאר הגולה לדעת השו"ע), שבפשוטו הכוונה שהוא פגום מהתורה, אלא אף לשיטות שהוא פגום מספק (רי"ף, רמב"ן, ורמב"ם לדעת היד אפרים, ח"מ בדעת השו"ע, והב"ש), ספק זה הוא ספיקא דאורייתא, ודנים בו כפגום מהתורה.

על פי הנחה זו, הקשה המשנה למלך (פי"ז איסורי ביאה ה"ז, הובא לעיל) על שיטת הרמב"ן הסובר שאם נשאת אין מוציאין אותו והולד ספק חלל, שהרי ספק דאורייתא לחומרא, וז"ל:

ומ"מ דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים הם בעיני, דהא למ"ד דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד פגום, דבר תורה הוא, דהא מק"ו מאלמנה מייתינן לה וכו', וכיון שנסתפק הרב הלכה כמאן, הו"ל למיזל לחומרא...

וגם תירוצו של ה"שער המלך" (הובא לעיל שם) מסתמך והולך על הנחה זו, שנידון הולד אם הוא פגום או לא היינו פגום מהתורה, וע"כ תירץ שלדעת הרמב"ן אכן מצד הדין היא חייבת לצאת מבעלה, אלא שאין לכופה לגט מחשש גט מעושה, וכאמור לעיל.

אלא שרבים מגדולי האחרונים סוברים, שהנידון בפגם הולד הוא פגם מדרבנן, כי מהתורה ודאי שאינו פגום, ואף שלמדים פסול זה מק"ו, כתבו האחרונים טעמים רבים לפרוך את הק"ו, ושכוונת הגמרא בק"ו זה הוא לאסמכתא בעלמא. ולהלן נביא חלק מדבריהם (מובא גם באוצהפ"ס סי' ד אות ו):

הרעק"א בתשובה (מהדו"ק סי' צא) כתב, שהק"ו שייך רק בעבד הבא על בת ישראל שבו יש איסור ד"ולא יהיה קדש", אבל בעכו"ם – לפי דעת התוס' (יבמות טז, ב ד"ה קסבר) שביאתו בישראל אינה אסורה מהתורה – הק"ו הוא רק מדרבנן, כי היאך נלמד את דינו של גוי בק"ו מאלמנה לכה"ג שאסורה מה"ת. וז"ל:

דאף להפוסקים דסברי דקיי"ל דהולד פגום לכהונה, י"ל דהוא רק דרבנן כמ"ש ביש"ש, ולענ"ד נראה לכאורה דכן הוא, דלכאורה יש לתמוה למ"ש תוס' ספ"ק דיבמות, אההיא דס"ל לר"י נכרי ועבד הבא על בת ישראל דהולד ממזר אף דבביאת נכרי ליכא איסור דאורייתא, מ"מ ממזר לא תליא בביאת היתר אלא ביש בו הויה או לא, עיין שם, הא מ"מ עדיין יקשה דאיך ילפינן בק"ו דפגום מיהו הוי מאלמנה לכ"ג דאין איסורה שוה בכל וכו', הא בנכרי ליכא איסור כלל, ואין ראיה מאלמנה לכ"ג דאסורה לו, וצ"ל דעיקר הק"ו לענין עבד דאיסורו מדאורייתא, ובנכרי באמת היה הק"ו בדרך אסמכתא, דהשוו חז"ל נכרי ועבד להדדי.

הרמ"ע מפאנו (תשובה קכד) כתב, וז"ל:

מיהו אף על גב דזרעה כשר מן התורה, מדרבנן מיהת הולד פגום, כדאמר רב יוסף דכלהו אמוראי דמכשרי מודו בהכי, ואף על גב דמסיימי בה ק"ו מאלמנה כדלעיל, הא ודאי לאו ק"ו דאורייתא הוא, דכל היכא דאיכא למפרך ביה כל דהו מיפריך, אלא מדרבנן, וק"ו כל דהו לאסמוכי ליה חומרא בעלמא סגי...

וז"ל המהרש"ל בספרו "ים של שלמה" (יבמות פ"ד סי' לח):

ולולי דמסתפינא מחברי להקל, הייתי מפרש דעיקר ק"ו דקאמר תלמודא אינו אלא אסמכתא בעלמא, ואיסורא הוא דעביד, אבל אי נשאת אותה בת לכהן אין הבן מהן חלל, ולא משוינן להאי בת כחללה אלא כפגומה בעלמא ולאסרה היא גופא על הכהן...

ועיין גם ב"בית מאיר" (סי' ד ס"ה) שדחה את הק"ו, אולם הוסיף וכתב שקשה לדחות ק"ו שתופס הש"ס במוחלט, ושגם היש"ש אחרי הערותיו מסיק שלא מלאו לבו לומר דהוי רק אסמכתא. וכך כתב היש"ש במסקנתו:
מ"מ חלילה לי להתיר לכתחילה, שיצא הדבר בספק מפי הרי"ף, אבל אם נשא אין מוציאין מידו, וכ"ש שהולד כשר...

נמצא שלדעת הרמ"ע מפאנו, הים של שלמה, הרעק"א והבית מאיר – הבן פגום לכהונה רק מדרבנן, וכי הק"ו שבגמרא הוא ק"ו פריכא (בטעם הפרכתו של הק"ו, ראה עוד בהערות לריטב"א מהדורת מוסד הרב קוק הערה 18, שהביא בזה המהדיר מו"ר הגר"א יפהן זצ"ל שבעה ביאורים).

ה. בנידון הנ"ל בדרך אישות
ואולם, נידון האחרונים לעיל לגבי ולד של גוי הבא על בת ישראל, אם הוא פגום מהתורה או מדרבנן, היינו דוקא בבא עליה דרך זנות, אולם בדרך אישות יש הסוברים שהוא פגום מדאורייתא.

יתירה מכך, באוצר הפוסקים (שם אות ח) הביא בשם הפנים מאירות, שאף לדעת הרמב"ם המכשיר ולד של גוי הבא על ישראלית (לפירוש הב"י מ"מ וב"ש, כמובא לעיל), מ"מ בדרך אישות מודה הרמב"ם שהולד פגום, וכן דעת ה"ברית אברהם" (ג, ב). אלא שהבית מאיר נחלק עליו, כמובא בשו"ת בית יצחק (אבה"ע סכ"ו).

נמצא איפוא, כי יש פוסקים הסוברים (ע"פ דעת השו"ע), שבת שנולדה מגוי הבא על בת ישראל אסורה מהתורה להנשא לכהן, והבת עצמה היא חללה גמורה. גם לדעת הרמב"ם שמכשיר את הבת של גוי הבא על ישראלית, מ"מ יש הסבורים בדעתו שהיינו דווקא בדרך זנות, אבל בדרך אישות הולד פגום.

ה. סיכום ההלכה
ומעתה במקרה שלפנינו, לגבי בנם של הזוג שהאב הוא כהן והאם היא בת של גוי הבא על בת ישראל, הרי שכשרות האם והבן תלויה במחלוקת הפוסקים:

לדעת חלק מהפוסקים (באר הגולה, משל"מ ושעה"מ בדעת הרמב"ן) – האם פגומה לכהונה מהתורה, והיא חללה גמורה, וכן בנה. ובפרט שהאם נולדה בדרך אישות ולא בדרך זנות, שבזה יש הסוברים (פנ"מ) שלכל הדעות היא חללה גמורה, וממילא שגם הבן הנולד לה הוא חלל לכל דבר.

אמנם פוסקים רבים סוברים שהבן אינו חלל גמור, אלא או ספק חלל (ח"מ וב"ש), או חלל רק מדרבנן (מהרש"ל, רעק"א, רמ"ע מפאנו וב"מ), ויש הסוברים אף שהבן כשר (ברכ"י בשם תשובת הרמ"א, ושו"ת בנימין זאב).

ה. כהני חזקה – כהני זמננו
א. המקור בפוסקים
בעיקר הנידון שלפנינו – אם לפסול את האם והבן לכהונה ולעשותם חללים – יש להציג כאן את הנידון המפורסם לגבי יחוסם של הכהנים בזמן הזה, שכל יחוסם (בדרך כלל) הוא ע"פ חזקה, לפי שנידון זה עומד בשורש פסק הדין שלפנינו.

ובענין זה – חזקת כהונה וחזקת כהני הזמן הזה – נכתב פסק דין מפורסם ארוך וממצה ע"י אב"ד נתניה הגר"ש שפירא שליט"א (בתיק מס' 319265070, פורסם), ולהלן נביא חלקים ממנו.

והנה, ראש המדברים בענין זה הוא המהרשד"ם, שכתב (סי' רלה) בזה"ל:
שאני סומך בזה על דעת הריב"ש בסימן צד, וז"ל:

כ"ש כהנים שבדורינו שאין להם כתב היחס, אלא מפני חזקתם נהגו היום לקרוא ראשון בתורה וכו'. יעו"ש. הרי שכהנים בזמנינו אינם כהנים ודאי, שהכהנים בזמן הזה שעולים ראשון לקרוא בתורה אינו אלא מנהג בעלמא, שהרי אין להן ספר היחס, שמעת מינה שאינם כהנים ודאי אלא ספק. וא"כ אחר שאיסור זה דשבויה אינו אלא איסור דרבנן, א"כ די לנו להחמיר במה שהוא אסור ודאי, אבל בענין ספק כזה ראוי לנו לומר ספיקא דרבנן לקולא, עוד דהוי ספק ספיקא מתהפך, ספק כהן ספק ישראל, ואם תמצא לומר כהן ספק מותר ספק אסור...

ובשו"ת מהרי"ט (ח"א סימן קמח) הובאה תשובת חכמי ונציה, ובתוך דבריהם כתבו על דברי המהרשד"ם בזה"ל:
א"כ חזינן דהתיר מכח דשבויה הוי ספק דרבנן, כמו שכתב איהו גופיה שם בשם הרמב"ם פי"ח מאיסורי ביאה הי"ז, ונידון דידן גרושה לכהן ודאי אסורה מדאורייתא. ועוד התיר דהוי ספק ספיקא... מה שאינו כן בנידון דידן דגרושה זו ודאי אסורה לכהן, באופן דבנדון דידן גם הרב מדינה יודה דאסור, דלא הוי מדרבנן ואינו ספק ספיקא, וקל להבין.

נמצא שלטענת חכמי ונציה, המהרשד"ם בתשובתו פסק להקל דווקא לגבי איסור דרבנן, וכן במקום שיש ספק ספיקא להתיר, ואולם בלא התנאים הללו, גם המהרשד"ם סובר שיש לדון את כהני החזקה כודאי כהנים.

גם המהרי"ט בתשובתו (שם סימן קמט) הסיק כדבריהם, וז"ל:

ומה שהרב מור"ר שמואל די מדינה ז"ל נסתייע מדברי הריב"ש, לא אמר כן אלא לענין שבויה שנשבית ויש לה עד מפי עד מעידה שהיא טהורה, כגון אשה מפי אשה, ואמר הואיל ושבויה דרבנן ומסתפקא מילתא אם נאמין בה עד מפי עד עשאו בספק ספקא... מכל מקום לא הקל בה הרב ז"ל אלא בשבויה דרבנן דספיקא לקולא, וכל שכן ספק ספיקא...

ואולם בתשובת "חוט השני" (סימן יז) כתב, שאין לסמוך על דברי המהרשד"ם כלל, וז"ל:

ומ"ש בכתב יד החכם סראוול נר"ו, בגליון הפסק הנדפס מדברי תשובת ראש מדינה, הדברים תמוהים בעיני לחלק בין הכהנים בזמן הזה לכהנים שהיו בימי הראשונים, והספר ההוא אינו בידי לעיין בו, וכבר כתב החכם הנזכר שאין דבריו ענין לנידון דידן.

בדבריו שם הוסיף וכתב, שגם אם נאמר שהכהנים הם כהני ספק, אין זה אלא לאסור עליהם דברים האסורים לזרים, אבל לא להתיר דבר האסור לכהנים, וסמכינן על חזקה, וכל איסורי כהונה נוהגים לגביהם.

והנה, ה"שבות יעקב" (ח"א סימן צג) חידש על פי דברי המהרשד"ם, שכהן שנשא חלוצה בטעות, אין לכפותו להוציא, מכיוון שאיסורו מדרבנן. וסיים בזה"ל:

אך כיון שהוא מילתא חדתא, ומיראי הוראה אני, לא אסמוך עלי למעשה עד שיסכימו איזה גדולי חקרי לב.

ואולם בשו"ת כנסת יחזקאל (סימן כו) נחלק על ה"שבות יעקב", וכתב שחלילה להוציא לעז על יחוסי כהונה. והובאו הדברים ב"באר היטב" (אהע"ז ס"ו סק"ב, ובאוצר הפוסקים סימן ו אות יד).

נמצאנו למדים, שלדעת הכל המהרשד"ם לא אמר את חידושו אלא לענין הנידון המדובר בדברי תשובתו, היינו לגבי שבויה שאיסורה מדרבנן, וכעובדא דידיה שהוא ג"כ ספק ספקא, וכפי שכתב המהרי"ט. אך לענין איסור דאורייתא, כגון לאיסור זונה לכהן, אין מי שלא יכפהו להוציא, וכפי שכתב הריב"ש בפשיטות (סימן שמח), שמי שנשא גרושה על ביה"ד לכפותו לגרשה. וק"ו בן בנו של ק"ו שאין מי שיוכל להתיר לישא אשה האסורה מדאורייתא לכהן, גם בכהני הזמן הזה.

ב. שיטות הפוסקים בענין כהני זמננו
ואמנם, לגבי סברתו של המהרשד"ם בשם הריב"ש, שיש פקפוק בחזקתם של כהני זמננו, כבר קדמו בזה בשו"ת מהר"י וייל (סימן קצג), שכתב לגבי הפרשת חלה מהמצות שאופה בפסח, וז"ל:

דאין נוהגין לתת החלה לכהן קטן, ומעתה הוי מוקצה. והטעם נ"ל, דחיישינן שמא יפרר ואתי לידי תקלה. או שמא משום דלא מוחזקינן בזמן הזה בכהן ודאי.

דינו של המהר"י וייל הובא ב"דרכי משה" (או"ח סימן תנז), ובהגהת הרמ"א (שם ס"ב), והסברא בזה היא כסברת המהרשד"ם, שכהני חזקה אינם כהנים ודאי. ואף שעל דין זה כתב המג"א (שם סק"ט) וז"ל:

שאין מחזיקין אותו ככהן ודאי, דדילמא נתחללה אחת מאימותיו...

ומדבריו הללו משמע לכאורה, כי סברת המהר"י וייל אינה כסברת המהרשד"ם, כי לטעם שכתב המג"א נמצא, שאף אם נאמר שהוא מזרע הכהונה, עדיין איכא למיחש שמא התחללה אחת מאימותיו. אולם נראה כי כוונת המג"א להביא סברא נוספת שאין ללכת אחר חזקת הכהנים, ובודאי שאין כוונתו לחלוק על סברת המהרשד"ם. והראיה לדבר, שבהמשך דבריו הוסיף המג"א שכן דעת המהרש"ל, וכוונתו למש"כ ב"ים של שלמה" (בבא קמא פ"ה סימן לה), וז"ל:

ועוד נראה, שראוי להחמיר ולאסור חרמים בזמן הזה, אפילו פירש לכהן והכהן כבר קיבל, מאחר שבעו"ה אין לנו היחוס כמו שהיה בזמן הבית, או אפילו אחר החורבן בימי התנאים והאמוראים, שהיו עדיין נזהרים בתרומות ובטהרות והיה קרוב מימי הבית, ועדיין היה יחוסיהם בידיהם. ובעוונותינו מרוב אריכות הגלות וגזירות וגירושים נתבלבלו, והלואי שלא יהא נתבלבל זרע קודש בחול, אבל זרע כהנים ולויים קרוב לודאי שנתבלבלו. ואם לא כולו, הרוב נתבלבל, כמעשה דאליהו ז"ל עם הלוים הידוע בדברי רז"ל. ואם לא הרוב, בודאי קרוב למחצה נתבלבלו. וא"כ ניתי לידי תקלה, שמא יתן לכהן שאינו כהן, ויהיה עדיין כהקדש ממש, ומשום הכי ג"כ נהגו האידנא שלא ליתן החלה אף לכהן קטן או לכהן שטבל לקירויו, משום דלא מחזיקינן בזמן הזה לכהן ודאי, וכן כתב זקן מורה הוראה מהררי"ו.

נמצא שהמהרש"ל מסתפק בכהנים בזמן הזה שמא אינם כהנים כלל, וכסברת המהרשד"ם שיש לפקפק בחזקתם, והם הם דברי המהר"י וייל, אלא שכאמור, המג"א כתב טעם נוסף שאין ללכת אחר חזקתם.



ולענין הלכה, אם נוקטים כסברת המהרשד"ם, מצינו בזה מחלוקת בפוסקים: המג"א (שם) הביא את דברי הש"ך ביו"ד (סימן שכב סק"ט), שהמנהג ליתן לכהן קטן את החלה בערב פסח, וכשיטת הראשונים שהביא הרמ"א (שם) בתחילת דבריו. הרי שלא חיישינן לסברת המהרי"ו והמהרשד"ם, ולא מרעינן חזקת כהונה. ואדרבה, הש"ך (שם) העיר מדוע בשאר ימות השנה אין נותנין לכהן קטן. ועיין גם בביאור הגר"א (שם) שהקשה על סברא זו, שהרי בכתובות (כד, ב) אמרינן שלענין תרומה דרבנן מוקמינן כהנים בחזקתם (ועיין מה שכתב ליישב בשו"ת "בית אפרים" או"ח ס"ו).

ומאידך, עיין בט"ז (ביו"ד שם) שהביא את דברי המהרי"ל, ופסק כוותיה. ועיין ב"חוק יעקב" שכתב על דברי הש"ך, שבמדינות אלו לא נהגו לתת החלה לכהן. ויתכן דאזיל לשיטתו בשו"ת "שבות יעקב", דסבר כדעת המהרשד"ם. ועיין גם ב"ברכי יוסף" מש"כ בזה.

ג. הפוסקים שכהני זמננו הם ספק רק לחומרא
ואולם נראה, כי פוסקים רבים אכן נוקטים כסברת המהרשד"ם – בדיני כהונה השונים – וסוברים להלכה שיש לפקפק בחזקתם של כהני זמננו ולדונם כספק כהנים, ולדבריהם גם על הכהן לנהוג בעצמו רק כספק כהן – אולם כל זה לענין להחמיר עליו, אך לא להקל מחמת כך, ושלא כהמהרשד"ם שסבר כן אף להקל (במילי דרבנן). ולהלן נביא מקצת מדבריהם:

א. לגבי מצות "וקדשתו", שיש להקדים את הכהן לכל דבר, כתב במגן אברהם (סי' רא סק"ד), וז"ל:

וצריך עיון, למה אין נזהרין עכשיו להקדים כהן לכל הני מילי... ואפשר דאין אנו בקיאין ביוחסי הכהונה, כמוש"כ בסוף סימן תנז.

מבואר א"כ, שטעם מנהג העולם שלא להקדים כהן לכל הדברים – מלבד לעלותו ראשון לתורה – היינו מחמת שהכהנים כיום הינם כהני ספק. [ולדבריו מתבאר עוד, כי גם לגבי דינים מדאורייתא נקטינן כן].

ב. בשו"ת "בית אפרים" (חלק או"ח סימן ו) נשאל בטעם הדבר שהכהנים בחו"ל נושאים כפיהם רק במועדים, והרי זוהי מצות עשה דאורייתא, ומדוע א"כ לא ישאו ידיהם גם בשאר ימות השנה. וביאר על פי דברי המהרש"ל שהכהנים שבזמנינו אינם כהני ודאי, וחילק בין כהני חו"ל שנתערבו בפסולים לכהני ארץ ישראל, וז"ל:

דבני א"י ומלכות מצרים שביתתם במקומם כמאז כן עתה, ולא היה עליהם טלטול הגירושין, ובגולה לא הלכו, רק כל הגלים והמשברים שעברו עליהם היו בקביעותם במקומם, ושפיר הם כהני חזקה אע"פ שאין כתב יחוסם בידם. משא"כ אנן בני מדינות אלו ומדינות אשכנז, שהורקנו מכלי אל כלי ומגולה אל גולה... ובזה ודאי יש לחוש שנתבלבלו כמ"ש רש"ל... ולפי שראו חכמי הדורות שנתבלבלו הרבה, עמדו וגדרו גדר גדול בדבר שלא לישא כפיו בכל יום, רק ביו"ט כדי שלא תשתכח תורת כהונה מהם... וה"נ בי"ט שזמן קהלה לכל הוא, והכהנים והעם כולם בבהכ"נ, ואין לבם על טרדת מזונות מחייתם ומלאכה כלל, אי לא פרסי ידייהו יאמרו העולם שיודעים בעצמם שאינם כהנים, או יבואו להקל ולזלזל באיסורי כהונה כמש"ל, ולכך תיקנו שבי"ט ישאו כפיהם...

מתבאר, כי גם ה"בית אפרים" נוקט שהכהנים בזמן הזה אינם כהני ודאי, והטעם שהם נושאים כפיהם ביום טוב הוא כדי שלא יבואו להקל באיסורי כהונה, והיינו כמש"כ, שיש לנקוט כסברא זו רק לחומרא ולא לקולא.

ג. לגבי חמשה סלעים הניתנים לכהן בפדיון הבן, פסק השו"ע (יו"ד סי' ש"ה ס"ח):
אם רצה הכהן להחזיר לו הפדיון רשאי... ולא יהא הכהן רגיל להחזיר לכל, שלא להפסיד שאר הכהנים.

וכתב בשו"ת שאילת יעבץ (חלק א סי' קנה), וז"ל:

ראיתי להזכיר בענין זה שנוהגים הרבה כהנים להחזיר הפדיון, שנכון הוא בעיני וטוב וישר לנהוג כן תמיד, אע"פ שכתבו ז"ל שלא יהא הכהן רגיל בכך, הני מילי בכהנים מיוחסים דידהו, אבל בכהני חזקה בעלמא כי האידנא, אע"ג דלחומרא אזלינן בהו לכל מילי ופרקינן בכורים על ידייהו, משום דלא אפשר באחריני, מיהא להקל לאב, דהיינו להוציא ממון האב מספק, נראה שאין כחן יפה להפקיע ממון בחזקתן הגרועה. וכמעט שאני אומר דמדינא צריכין להחזיר, ולפחות כל כהן יחוש לעצמו לפרוש מספק גזל שמא אינו כהן... גם נ"ל שלצאת ידי כל ספק האפשרי יש ג"כ על האב לפדות בכורו מכל כהנים שיוכל למצוא, דילמא מתרמי ליה כהן מיוחס ודאי (דוגמא וזכר לדבר: חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין). ומה"ט נמי, בן הכהנת ולויה יש לפדותו עכשיו מספק, דמ"ש מכל ספיקא דאורייתא דכל מאי דאפשר לתקוני מתקנינן לצאת ידי ספק בכל טצדקי דאיכא למעבד (אבל בן הכהן נ"ל שאינו נפדה גם בזמן הזה. שלא יבוא להקל בקדושתו ולהתירו בגרושה ולטמא למת ודו"ק).

ואולם בגליון מהרש"א (שם) כתב, שהשאילת יעבץ הפריז על המידה, וזאת למרות שבמקום אחר (בסימן שעב) כתב, שיש לצרף את סברת המהרשד"ם לספיקות. גם החת"ס בתשובתו (חלק יו"ד סימן רצא) כתב, שדברי השאלת יעבץ אינם נראים לו.

ועכ"פ לטענת היעב"ץ, מאחר שברור כי כהני זמננו הינם כהני ספק, לכן עליהם להחמיר שלא יחזיקו במעות, ואם הכהן מחזיק בחמשת הסלעים שקיבל לפדיון הבן, נמצא שמחזיק בידו ספק גזל. ורק לחומרא נוהגים הם ככהנים, אך לא לקולא. ומטעם זה גם פסק שהכהנים צריכים לפדות את עצמם (דלא כפסק השו"ע שם סעי' יח), לפי שמספק עליהם להחמיר. וכל זה הוא שלא כסברת המהרשד"ם, שלדבריו ניתן להסתמך על הסברא שהם כהני ספק גם לקולא, כגון להתירו בשבויה.

מכל הנזכר לעיל עולה, כי המהרי"ו, הרש"ל, היעב"ץ וה"בית אפרים" – שכתבו שהכהנים בזמן הזה הם ספק, לא אמרו את דבריהם אלא רק להחמיר שלא להחשיבם ככהני ודאי – כגון: לגבי נתינת חלה לכהן קטן, לפדיון חרמים, להחשיב את הפדיון כפדיון גמור, ולהתיר לכהנים לשאת כפיהם יום יום – לפי שאנו חוששים שמא הם זרים. אולם האחרונים הנ"ל לא כתבו דבריהם לקולא – היינו להתיר להם איסור מאיסורי כהונה בקום ועשה, דנהי שיש מקום לומר שלא מפקינן מינייהו, מפני שהם ספק כהנים, אבל להתיר לכתחילה איסורי כהונה לא שמענו מדבריהם.

ד. הפוסקים שכהני זמננו הם כהנים גמורים
ומאידך, מצינו לרבים מהפוסקים שנקטו להלכה, כי כהני זמננו כהנים גמורים הם לכל מילי, אף שאין בידם כתב יחוס והם נוהגים ככהנים רק מחמת חזקה.

כך מתבאר מתשובת הגאון רבי דוד אופנהיים שנדפסה בשו"ת "נשאל דוד" (יו"ד סי' כז), והובאה בסוף שו"ת "חוות יאיר", וז"ל:

והנה, אין להכניס לגדר ס"ס דכהנים בזמן הזה המה ספק, וא"כ היה ס"ס, כי פן אינו נקבר שם מת ואת"ל שנקבר שם מת דילמא עכו"ם הוא. ואת"ל ישראל ממש, י"ל דהכהנים המה ספק כהנים, כמ"ש בתשובת הריב"ש, והרשד"ם בשו"ת באבן העזר. כבר דחה הרב ר"י לבית לוי בשו"ת (כלל ה סימן לג) בשתי ידים עסקניות בדין ההוא, והדין עמו, שהכהנים הואיל ומחזיקין את עצמם לכהנים, שווייה אנפשיה גרושה וזונה ואיסור טומאת מת חתיכא דאיסורא, והקיפוהו בראיות ברורות, המעיין יראה שדבריו כנים.

גם ה"חוות יאיר" סובר שכהני זמננו הינם ודאי כהנים, וכמו שכתב בתשובה (סימן קסו) וז"ל:

וכבר תמהתי בהשמטה לסימן קסו, על שני הגדולים שתפסו שניהם במושלם כאילו הריב"ש כתב שכהני הזמן הזה הם ספיקא כהנא, וחלילה, לא ניחא למרייהו דלימרי עלייהו הכי, וא"כ ברכותיהם ברכת כהנים ספק ברכה היא, וכל בכורי ישראל שנפדו על ידיהם ספק פדויין. לכן מצד גוף הענין יפה השיג ר"י לבית לוי כלל ה סימן לג על רשד"ם אהע"ז רלה, כי באמת הריב"ש גופיה לא זכר ענין ספק כלל, רק שאין להם יחוסיהן רק שהוחזקו. ומ"מ הרי ק"ל שסוקלין ושורפין על החזקות, שהרי גם בימי הש"ס לא היה שכיח ידיעה כלל מאיזה שבט הם רק לאחד מאלף, והם קצת שמבני אהרן כמו אביי ורבה תרוייהו מבית עלי, שג"כ לדעתי היה בדרך קבלה לא בדעת דור דור...

אלא שבהמשך התשובה (שם), השיג על הטעם שכתב הגר"ד זצ"ל בשם הר"י לבית לוי, להחשיב את כהני זמננו כודאי, וז"ל:

מיהא מ"ש ר"י לבית לוי, דאין להקל מפני ספק כהונה, מפני דשוויה אנפשיה חתיכא דאסורא, יש מקום להשיב דלא אמרינן הכי רק במקום שאפשר לומר שהוא ידע, משא"כ מילתא דא"א לדעת כלל... ולולי דמיסתפינא אמינא, דיפה כחם של כהנים בזמן הזה, דמסתמא מרוב כהנים הם שהיה להם יחוסם בזמן עזרא, כי מעט מזעיר בקשו יחוסם ולא מצאו, ובאשר אז היה בנמצא יחוסי הכהנים לכן ריע חזקיהו, וכ"כ התוספות שם, משא"כ כהני דידן אין ריעותא, שהרי ראינו שנאבדו כל היחוסים מרוב שמדות וגירושין וטלטלין...

נמצא א"כ, כי הגר"ד אופנהיים וה"חוות יאיר" שניהם שוים לענין הלכה שיש לסמוך על חזקת הכהנים, ואין לסברת המהרשד"ם מקום אפילו בספק ספיקא. אלא שלדעת הגר"ד אופנהיים טעמא דמילתא משום דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ואילו לדעת ה"חוות יאיר" לפי שקרוב לודאי שהם כהנים גמורים.

וכך עולה גם מדעת החתם סופר בחידושיו לכתובות (כה, א) וז"ל:

ע"כ צ"ל, דרמב"ם נמי לא אמרה אלא לחומרא דיוחסין, וס"ל מעלינן מתרומה דאורייתא דעוון מיתה ליוחסין, ומשום כן החמיר דכהן בזה"ז לא יאכל בתרומה דאורייתא, אבל מנשיאת כפים לא הזהיר, דאין מעלין ממנה ליוחסין. ומדינא כהנים גמורים הם, וה"ה לפדות הבכורים ראוים הם, והכל כהלכה בלי פקפוק. והא"ש דדווקא משפחה של כהנים המפורסמת בעירה, ומסתמא כך השתלשלה מאז עד זמן עזרא שנתיחסו, דכל משפחות בחזקתן...

וכן כתב ב"ערוך השולחן" (סימן ג סעיף כב):

ויש טועים ואומרים דכהני זמן הזה לאו כהנים גמורים הם, מפני שאין להם יחוסי כהונה עד אהרן הכהן, וח"ו לומר כן, דמדינא א"צ כלל לזה, כמו שבארנו בסי' זה ובסי' ב, ורק למעלה בעלמא עשו הבדיקה, וכיון דמשפחתם מוחזקת לכהנים, הם כהנים גמורים לעד לעולם.

וכן כתב ה"חזון איש" (אהע"ז סי' ג):

והרש"ל ביש"ש פרק הפרה כתב, דנתבלבלו הכהנים רוב או מחצה, ולכן אין לנו כהנים בזמן הזה. ותימא למה נחוש כל כך, והרי מברכין על מצות נשיאת כפיים ופדיון בכור? אלא נראה דמה"ת הן בחזקתן לכל דבר, אלא משום מעלת כהונה שהחמירו חכמים אין להקל בזמן הזה, שאין אנו נזהרין במעלות שלא להעלות ע"פ עצמן וכמו שכתבנו לעיל. ואף שהרבה פעמים שכהן נושא פסולה ומפני אלמותו אין בכח בית הדין להפרישו, והוא נ"כ וזרעו משתקע בכהונה ויש למשפחתו דין של עיסה, מכל מקום אין כל העולם בכלל עיסה בשביל זה.

ה. המסקנה ההלכתית בכהני חזקה
א.דעת רוב בנין ומנין של הפוסקים, שלא לחוש לסברת המהרשד"ם כלל אפילו באיסור דרבנן. חלקם אף סוברים כי כהני זמננו הרי הם כהנים גמורים לכל דבר וענין (כמובא באות ד). לדבריהם פשוט שאין להתיר לכהן לשאת אשה האסורה לו.

ב.אולם גם הפוסקים שכהני זמננו הם ספק כהנים, היינו רק לחומרא, אבל לא להקל להם איסורי כהונה (מהר"י וייל, רש"ל, מג"א, השאלת יעבץ וה"בית אפרים", כמובא באות ב-ג).

ג.גם השיטות המקילות ביותר, ומחשיבות את כהני זמננו כספק כהנים (מהרשד"ם), לא הקילו אלא רק באיסור דרבנן שהוא גם ספק ספיקא, ולא בשאר איסורים.

וראוי לציין מש"כ לחדש בנידון זה בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סי' רנג), וז"ל:

הנה ידוע מחלוקת רבותינו גאוני ישראל בדין כהנים בזה"ז, דדעת מהרי"ט... דכהני חזקה שבזה"ז... כהנים גמורים הם מדאורייתא מדין חזקה... ודעת הרשד"ם... דכהני זמן הזה כהני ספק הם...

והנה, כל זה נאמר בזמן שעכ"פ רוב כלל ישראל שמר על עיקרי תורה ומצות ולא הפקיר יחוסו לאיסורי עריות ויחוס... אבל בזמן הזה באלה שבאים מרוסיא, שזה כבר כמה דורות שאפס תורה ויחוס מהם, ונתערבו בהמוניהם בגוים ובפסולים... האם כהנים אלה כהני חזקה יקראו שנאסר להם עכ"פ עפ"י הלכה פסולי כהונה, ונתיר נ"כ וכו'...

ובמקום אחר הוסיף על כך הגר"ש ואזנר זצ"ל (שם ח"י סי' רכה), וז"ל:

אבל באלו משפחות שכבר מדורות חיו חיים בלי תורה ומצות... באלו שהיו מעודם בקיבוצים חילונים שפרקו עול מכל מצות התורה בעו"ה, והרימו ראש להתיר שם עריות ואיסור אשת איש בלי הגבלה, וגם אם היה להם אישות אולי ע"י חופה וקידושין הבעלים עצמם ר"ל הפקירו נשותיהם מדעת זל"ז, ביודעם ובלא ידעם, או שלא רצו לדעת משפטי התורה... לא כן בנדון כזה שהחילוני הזה בא מתרבות אנשים האלה, ואם רבינו המהרש"ל כתב על כהני יראי אלקים דקרוב דרובם נתבלבלו, א"כ בהתוסף עוד ע"ז כהני הקיבוצים או כהני רוסיא החילונים גמורים מדורות, שכמעט אין ספק דודאי נתחללו, והדברים נוטים שא"צ להתרחק מגרושה הזאת...

ואולם לכאורה נראה, כי חידוש זה אינו שייך לנידון שלפנינו, שהרי כאן מדובר במשפחה היודעת היטב על כהונתה, כי הלא מלבד הבעל שסיפר על כך לבית הדין, גם אביו, דודו אח אביו, ודודתו אחות אביו, כולם יודעים זאת בבירור, ואף ידעו לספר כי אביהם הקפיד שלא להיכנס לבית הקברות בשל היותו כהן.

מלבד זאת, הבעל הבהיר לבית הדין כי אמו לא נבעלה לגוי טרם נישואיה, משום שבזמנם לא היה מצוי שבת יהודיה תלך עם גוי. מדבריו למדנו, כי משפחה זו אינם מהנוהגות בהפקר מוחלט להתיר עריות ואשת איש ללא הגבלה – כלשון ה"שבט הלוי". מה גם שבתקופתם לפני כשבעים שנה, עדיין גם בין אותם שאינם שומרי תו"מ היו נוהגים חיי משפחה תקינים. לפיכך אין להתיר להם איסורי כהונה, אלא להחשיבם ככהנים לכל הפחות לחומרא.

ו. הדינים העולים ופסק הדין
א.אף שרבים מהפוסקים סוברים ש"יכיר" ע"י אחרים לא מהני, וגם לפוסקים שמהני, היינו רק "במאמינו כבי תרי", מ"מ במקרה שלפנינו האב נאמן מדין "יכיר" לפסול את בנו, לפי שהוא יודע מעצמו שאשתו נבעלה לאחר קודם נישואיהם, וע"פ רוב נבעלה לגוי.

ב.אמנם יש להסתפק אם בנידון שלפנינו יש דין "יכיר", לפי שהאב בעצמו אינו יודע ואינו טוען שנבעלה לגוי, וכשטענת האב אינה מבוררת לחלוטין, יתכן שאין להאמינו מדין יכיר, וצ"ע.

ג.ואולם גם ללא נאמנות מדין "יכיר", מ"מ מכיון שידוע שהאשה נבעלה, יש ללכת אחר הרוב שנבעלה לגוי. ואף שהוא רוב התלוי במעשה, מ"מ לדעות שרוב התלוי במעשה רק מדרבנן אינו רוב, ברור כי במקרה דנן הם פסולים כדין תורה, שכן רבנן מחמירים על דין התורה אך לא מקילים. וגם אם מהתורה אינו רוב, כאן שהנידון הוא למי נבעלה, נמצא שגם המיעוט תלוי במעשה, ובכה"ג אזלינן בתר רובא. ובפרט שכאן המעשה כבר נעשה, שהלא היא ודאי נבעלה, והספק למי, ובכה"ג אזלינן בתר רוב לפוסלם. ועוד, שאף אם רוב התלוי במעשה אינו רוב, מ"מ כאן דהוי רובא דרובא אזלינן בתריה. ובפרט כיום שהפריצות פשתה, עד שכל קשר חבירות בין איש לאשה גורר עמו ביאת זנות, הרי זה נידון כביאת איש באשתו שאינו נחשב תלוי במעשה, ועל כן יש ללכת אחר הרוב שנבעלה לגויים, ואין זה רוב התלוי במעשה, ונמצא שהיא פסולה ובנה חלל.

ד.סיבה נוספת לפוסלם, לפי שהאם היא בת של גוי הבא על בת ישראל, שלדעת חלק מהפוסקים האם פגומה לכהונה מהתורה, והיא חללה גמורה, וכן בנה. [אמנם יש פוסקים הסוברים שהבן ספק חלל או חלל רק מדרבנן, ויש שאף מכשירים את הבן].

ה.ואין להכשירם מטעם שכהני זמננו הם ספק כהנים, כי מלבד שחלק מהפוסקים סוברים שהם כהנים גמורים, הרי שגם הסוברים שהם ספק כהנים, היינו רק לחומרא, ולכל הדעות לא מצינו מי שיקל שלא לפוסלם באיסורי תורה.

פסק הדין
א.המשיב הינו ודאי חלל, ואין לו דין כהן, ומותר בגרושה ובכל הנשים הפסולות לכהונה.

ב.גם בניו ובני בניו ובנותיו הם חללים עד סוף כל הדורות (כמבואר בשו"ע אבה"ע סי' ז סט"ז).

ג.אם תיוולד בת למשיב, אף שהיא חללה האסורה לכהונה, אם תינשא לישראל שאינו חלל, תיפסק חללותה, וילדיה כשרים לכהונה, לפי ש"בנות ישראל הן מקווה טהרה לחללים", כפי שנפסק בשו"ע (שם).

ניתן ביום ה' במרחשון התשע"ו (18/10/2015).

הרב שניאור פרדס – דיין