בפנינו תביעת גירושין של האשה.

הודעה באשר לשינוי במותב בית הדין יצאה בהחלטה נפרדת.

אף כיום האשה מבקשת להתגרש, והבעל מסרב לגרשה.

הצדדים פרודים שלוש שנים, לעמדת האשה, ושנתיים וחצי, לעמדת הבעל.

בית הדין כבר הוציא הוראה בעבר כי על הבעל לגרש את אשתו, ברם במועד שנקבע לסידור הגט הוא סרב לגרש, כפי שיתואר להלן.

כיום טוענת ב"כ האשה: נבקש להטיל סנקציות של מאסר על הבעל, אין שום אמצעי אחר שיועיל. אין לו חשבון בנק, הוא לא נוהג, בהוצל"פ הטילו עליו את כל ההגבלות חוץ ממאסר, והאשה לא מצליחה לגבות ממנו את החוב.

הבעל מגיב: אני רוצה את הילדים שלי. היא הרסה לי הכול .

טוענת ב"כ האשה: היה הליך בבית המשפט באשר לילדים, הבעל לא הגיב, ניתן פס"ד בהעדר. אח"כ הוא לקח עו"ד, אך לא הגיש תביעה להסדרי ראייה. האב יכול ליצור קשר עם הילדים בזמן שהוא רוצה, הילדים גדולים, בגילאי 15, 16, 19.

עד כאן עיקרי טענות הצדדים ההדדיות.

בהסכמת שני הצדדים, חלק מדייני בית הדין שוחחו עם הבעל בנפרד כדי לשכנעו לגרש את האשה, ברם, ללא הועיל.

ובכן, בנסיבות אלו, בית הדין מחליט לחייב את הבעל לגרש את אשתו ונפרט.

תיק הגירושין נפתח ע"י האשה ביום כ"א בסיון תשע"ג (30.5.2013). הצדדים פרודים לפחות שנתיים וחצי, ואין סיכוי לשלום בית בין הצדדים. אף הבעל לא טוען לשלום בית. הבעל לא מוכן לגרש, משום דרישתו להסדרי ראייה עם הילדים (שהם בגיל מתבגר) ונראה אף שאינו שבע רצון מהליך רכושי המתנהל בערכאה אחרת.

בית הדין סבור כי את הליך הרכוש והסדרי ראייה ימשיכו הצדדים לנהל בבית המשפט, אך אין בכך כדי להצדיק את דחיית הליך הגירושין שבפנינו והמשך עיגונה של האשה.

ונפרט את ההליכים שבתיק זה שקדמו להחלטה האמורה והמובילים לה.

בדיון שהתקיים ביום כ"ה במרחשוון תשע"ד (29.10.2013), האשה בקשה להתגרש, הבעל ביקש שלום בית, והצדדים הופנו ליחידת הסיוע של בתי הדין לשם בחינת מערכת היחסים ביניהם והאפשרות להשיב השלום לביתם.

בדו"ח יחידת הסיוע מיום י"ד בטבת תשע"ד (17.12.2013) נאמר כי הבעל לא שיתף פעולה עם הפנייתו לפסיכולוג היחידה ועוד נאמר שם כי להתרשמות עו"ס יחידת הסיוע, אין בסיס לשלום בית.

כן נזכיר האמור בהחלטת בית הדין מיום כ"ח באדר ב' תשע"ד (30.3.2014) באשר לעצם הגירושין, שנתנה לאור הדיון הבא שהתקיים –

ובכן, בית הדין מתרשם כי השלום לא ישוב עוד לבית זה. האשה נחושה להתגרש, כפי האמור בדו"ח יחידת הסיוע מיום 17.12.13 וכפי הצהרתה בדיון כיום בפני בית הדין. הבעל לא הופיע לשיחות שנקבעו לו אצל פסיכולוג יחידת הסיוע בית הדין, כן לא הופיע למפגש בשירותי הרווחה שנקבע לו, כאמור, וכן לא הגיש כל בקשה בבית המשפט לראיית ילדיו. האשה מצהירה בפנינו כי במהלך השנה האחרונה הבעל לא פנה אליה לשלום בית. בית הדין מתרשם כי המצב בין הצדדים קשה, ויתכן כי אף הבעל מבין שאין סיכוי למערכת היחסים בין הצדדים, אך מבקש להגיע להישגים באשר לתיק לראיית ילדים בבית המשפט באמצעות עיכוב הגירושין. בית הדין סבור כי לאור גילם המתבגר של הילדים, האב יכול לחדש את הקשר עמם אם מאוד חפץ בכך וככל שהם נותנים בו אמונם. בכל מקרה, בית הדין משוכנע כי השלום לא ישוב לביתם.

לאור כל האמור, בית הדין סבור להורות כי על הצדדים להתגרש ויש לפתוח תיק לסידור גט. ברם, טרם הוראה אופרטיבית, האשה תציג עמדתה בתוך 14 יום האם היא מוותרת על כתובתה. לאור עמדתה, בית הדין ישקול מתן החלטתו.

כך שכבר אז בית הדין הביע עמדתו כי אין לתלות את ההליך לראיית הילדים בהליך הגירושין, והדברים מקבלים משנה תוקף כיום, כאשר הילדים התבגרו בעוד שנה וחצי מעת ההחלטה הנ"ל.

עוד נזכיר האמור בסיומה של החלטת בית הדין מיום י"א בכסלו תשע"ה (3.12.2014) (בדעת הרוב):

לאור העובדה שהתברר שסך הכתובה מוגזם, בית הדין הביע לצדדים את עמדתו כי הצדדים יתגרשו עתה, והכתובה תידון לאחר הגט.

הצעה זו מקובלת על ב"כ האשה.

מגיב ב"כ הבעל: הבעל מסרב כיום להתגרש. הוא עדיין סבור שיש סיכוי לשלום. מבקש להמתין 14 יום עם ההחלטה בתיק הגירושין.

טוענת ב"כ האשה: גם בבית משפט הבעל ביקש שהות לחשוב, ומאז התיק תקוע. הוא מושך זמן.

בית הדין הציע לב"כ הבעל לשוחח עם מרשו מחוץ לאולם הדיונים, אולם הוא לא הסכים לכך, והמשיך לעמוד על כך כי הוא זקוק לשבועיים לשם כך.

ובכן, בית הדין לא יוכל להמתין יותר עם ההחלטה, ולא יותיר את האשה במצבה עוד זמן רב.

למעשה, כפי המתואר לעיל, בית הדין כבר הביע את דעתו כי הצדדים צריכים להתגרש, אך ביקש קודם לכך לברר את סוגיית הכתובה, כדי שלא ייווצר מצב שעל הבעל ירבוץ סך חיוב גבוה מאוד לאחר הגט, ללא יכולת הפחתת החוב בדרך של משא ומתן או בכל דרך אחרת. אולם, כיום, לאור העובדה שהתבררה שהכתובה בסך מוגזם לפי ראות עיני בית הדין, אזי בכל מקרה הכתובה תיפסק ע"פ שיקול דעת בית הדין מדין פשרה, אם תימצא חבות, וממילא אין כבר עילה לעכב את הגירושין, כאשר לעמדת בית הדין, הכתובה תידון לאחר הגט, כאשר זה זמנה כאמור בהלכה, וכן לאור האמור בחלקת מחוקק סימן קיט ס"ק ה.

בתיק זה בית הדין מחליט על גירושין בין הצדדים.
...
התקבל דו"ח יחידת הסיוע מיום י"ד בטבת תשע"ד (17.12.2013) אשר בסיומו נאמר כי לא קיים בסיס לשלום בית. עוד נאמר שהאשה נחרצת בדעתה להתגרש והבעל מבקש שלום בית, כן נאמר שם שהבעל הוזמן לשתי פגישות עם הפסיכולוג אך לא הופיע.

למעשה נראה שהבעל לא מעוניין בשלום בית, ויתכן והוא רוצה להגיע לתוצאות משביעות רצון מבחינתו בבית המשפט. הבעל נכשל בעסקיו, האשה טוענת לאלימות מצד הבעל, ולכך שהדירה נמכרה בגין חובות הבעל למאפיה הקווקזית. עד עתה הבעל לא שיתף פעולה עם טענותיו לשלום, וכך לבית הדין ברור שלא זה רצונו.

לאור האמור בית הדין מורה על גירושין בין הצדדים.

יש לפתוח תיק לסידור גט.

אם אם הבעל יסרב לגרש או לא יופיע לדיון שייקבע, האשה תהיה רשאית לפעול בהתאם לאמור בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) תשנ"ה 1995.

בכך בית הדין לא נעתר לבקשת הבעל להשהיית ההחלטה, משום שחושש שבקשה זו נועדה רק לשם משיכת זמן ההליך, ובית הדין לא סבור כי השהיית ההליך תתרום לגירושי הצדדים בקרוב.

עוד נזכיר, נקבע מועד לסידור גט, ובפרוטוקול בית הדין לגיטין מיום 18.3.15 נאמר:

הופיעו הצדדים וב"כ האשה.

האשה: מבקשת להסדיר הגט.

הבעל: לא מסכים.

ביה"ד: עפ"י החלטת ביה"ד צריך להתגרש.

הבעל: לא מסכים.

וכך נאמר בהחלטה מהיום הנ"ל מאת הדיין מסדר הגיטין:

האשה רשאית לפעול עפ"י החלטת ביה"ד מיום 01.12.2014 בדבר פתיחת תיק לצווי הגבלה.

ובכן, כפי כל המתואר, חרף ניסיונותיו של בית הדין להביא את הצדדים לגירושין מכובדים, ללא חיוב הבעל בגט, נראה כי הבעל לא הפנים את המסר המכובד, ועדיין אינו מסכים לגרש את אשתו.

כאמור, בית הדין אינו רואה בטענות המוצגות ע"י הבעל עילות מוצדקות לדחיית הליך סידור הגט, ולכן מחליט לחייב את הבעל לגרש את האשה לאלתר.

ונפרט בפן הלכתי. ביחס לבני זוג שאינם מעונינים זה בזה, דהיינו מורדים זה בזה מחיוביהם אחד כלפי השני, ובכל זאת אחד מהצדדים אינו מוכן להתגרש, כגון במקרה שלפנינו, ידועים דברי רבנו ירוחם (מישרים, חלק ח נתיב כג) שכתב:

"וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מה דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה".

זהו בעצם המקרה שלפנינו, אף על פי שהבעל אינו רוצה להמשיך ולחיות עם האשה, בכל זאת הוא אינו מוכן עתה לגרש את האשה מטעמים שאינם קשורים להליך הגירושין. בנסיבות תיק זה, הפירוד בין הצדדים הוא רב יותר, ייתכן כפול שלוש, מאשר הוקצב בדבריו של רבנו ירוחם שם.

על דינו זה של רבנו ירוחם הסתמכו גם בפסקי דין רבניים (חלק יא עמוד 95־89, בית הדין הרבני האזורי תל אביב יפו, בפני כב' הדיינים: הרבנים ח"ג צימבליסט, ע' אזולאי, ש' דיכובסקי שליט"א בענין הקשר שבין העברת רכוש להסכם הגירושין) וכתבו:

"כשהבעל והאשה שניהם מורדים זה בזה, כופין או על כל פנים מחייבים את הבעל לגרשה".

והביאו דברי רבנו ירוחם הנ"ל, והוסיפו (בעמוד 95):

הואיל וכאמור אף הוא אינו חפץ בשלום בית ואף הוא מורד בה, אם כן מן הדין הוא חייב לגרשה, וכמו שהבאנו מדברי רבנו ירוחם שבכגון זה כופין אותו לגרשה, ואף אם לא נגיע לידי מדה זו של כפייה, מכל מקום יש לחייבו לגרשה, וכל כהאי גוונא כבר פסק הרמ"א (אבה"ע סימן קנד סכ"א בהגה) וז"ל 'ובכל מקום דאיכא פלוגתא אם כופין או לא, אע"ג דאין כופין לגרש מ"מ כופין אותו ליתן כתובה מיד'.

הרי שאף אם לא נכוף לגרש, על כל פנים נוכל לחייבו בגט.

האם חיוב גט בהנ"ל תלוי בשאלה מי הוא זה שגרם לגירושין?

ובכן, בענין זה, ראה מש"כ בספר עטרת דבורה (לג"ר אוריאל לביא שליט"א, אב"ד צפת), כרך א עמוד 329, כי ביחס לדינו של רבנו ירוחם אין הבדל מי האשם בפירוד, ואף אם הצד השני הוא האשם, יש מקום לחייב בגט את הצד הראשון, שאף הוא מורד כיום. וכך כתב:

האשה אינה זכאית לעכב סידור הגט בנסיבות אלו, כשהעמדה הברורה של שני בני הזוג היא שאין כל אופציה לשלום בית. אין מקום לטענה שאין לחייב את האשה בגט מאחר שהמצב הנוכחי אירע בעטיו של הבעל וכו'. ככל שהדבר נוגע לחיוב הגירושין, טענה זו אינה מתקבלת, מאחר שלמעשה כעת שני בני הזוג בפירוד ממושך ואינם רוצים זה בזה, וזו עילה מספקת לפסיקת חיוב הגירושין על בן הזוג המעכב את הגירושין, גם בלא להגדירו כמורד.

אף בנסיבות דידן, יהיה נכון לומר שאף הבעל כבר אינו מעוניין באשתו ומגמתו היא לסיים ההליך הרכושי והסדרי ראייה לשביעות רצונו, ובית הדין לא ייתן ידו לעיגון האשה לחינם, כאמור.

ועי' גם במאמרו של הג"ר נחום פרובר שליט"א (פורסם בקובץ "כנס הדיינים תשס"ח", עמוד 114) שם עסק בדינו של רבנו ירוחם ובחיוב גט לבני זוג המורדים ומעגנים זה את זה. לדבריו, טענת עיגון היא עילה מספקת לחיוב בגט, אף אם הצד המעגן אינו אשם בהפרת שלום הבית. וכך כתב:

כפי שכתבנו לענין חיוב גט לפי דינא דרבנו ירוחם, אין הבדל מי הראשון שהתחיל לטעון שרצונו להתגרש, וכמו"כ אין הבדל בסיבת מי המצב שכיום אין צד רוצה את משנהו, והעיקר תלוי אם כיום יש עיגון או לא, דהיינו אם המצב שבפנינו הוא שהבעל לא מעוניין באשה כלל אף אם האשה תרצה לחזור אליו, או לחילופין, כיום המצב הוא שאין האשה מעוניינת בבעל אף אם הבעל ירצה לחזור אליה, זהו מצב שכיום שני הצדדים מעוגנים, ולכן יש לחייב בגט כל צד המעכב את הגירושין, ללא קשר מי גרם למצב הקיים, היות שאין זכות לכל צד לעגן את משנהו.

בנוסף, ידוע דינו של הגר"ח פלאג'י באשר למצב בו אין סיכוי לשלום בית והצדדים כבר פרודים לפחות י"ח חודש במצב זה, שעל בית הדין מוטלת החובה לעשות כל מאמץ כדי להפריד בין הצדדים, וכן ננהג אף בתיק זה.

לאור האמור, בית הדין קובע כי הבעל חייב לגרש את אשתו.

יש לקבוע מועד מוקדם נוסף לסידור הגט, בתוך 21 יום, ולהזמין את הצדדים כמקובל.

במידה והבעל יסרב להתגרש במועד הראשון שייקבע, בית הדין ידון לגופה בתביעת האשה להטלת צווי הגבלה על הבעל בהתאם לחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) התשנ"ה – 1995, ולאור בקשה מתאימה מאת המבקשת.

מסקנה
א. הבעל חייב לגרש את אשתו.
ב. יש לקבוע מועד נוסף לסידור הגט בהקדם, בתוך 21 יום, ולהזמין את הצדדים כמקובל.
ג. אם הבעל יסרב להתגרש במועד הראשון שייקבע, בית הדין ידון לגופה בתביעת האשה להטלת צווי הגבלה על הבעל בהתאם לחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) התשנ"ה – 1995, ולאור בקשה מתאימה מאת המבקשת.
ד. בשלב זה לא תושב לבעל ההפקדה בסך 500 ש''ח שהפקיד בקופת בית הדין לשם הבטחת הופעתו, ובית הדין יבחן החזר ההפקדה לאור הופעתו או אי הופעתו למועדי הדיון הבאים, ככל שיידרשו.

הרב יצחק אושינסקי – אב"ד

לפנינו מקרה בו הזוג כבר פרודים לפחות שנתיים וחצי, ללא שום אפשרות של גישור פישור או סיכוי להידברות בין הצדדים. בדרך כלל כאשר יש מריבה בין בני זוג המופיעים בפנינו, לכל אחד מהצדדים יש טענות, מענות ו"אני מאמין" בצדקת דרכו אשר מגלגלת לבית הדין את ההכרעה כיצד לפעול ומה לעשות. אך שונה מקרה זה משאר המקרים בזה, שלפנינו רק צד אחד שטוען ואילו הצד השני מתעלם ורק טוען איני רוצה לגרש, אין טענות ממשיות נגד, אין הצעות ורצונות, אין העמדת אלטרנטיבה, אין שיתוף פעולה עם מערכות הדין העזרה והמשפט, כל מה שיש זה בעצם "אין אני רוצה לתת גט", לא מפני שהדרך לשלום בית קרובה לבוא, לא מפני שיש עוול, אלא כי אין סיבה שמכרחת לתת גט, ואם כן מדוע לתת?

ובעצם, לפנינו בעל שלא רוצה את חיי הנישואין יותר, אך גם לא רוצה לתת גט.

שיטת רבינו ירוחם
כבוד האב"ד הגאון הרב יצחק אושינסקי שליט"א כתב שיש לחייבו בגט משום הדין המפורסם של רבינו ירוחם.

ויש טעם רב בדבריו, ויש להוסיף עליהם ביאור בטעם דינו של רבינו ירוחם ובהתאמה למקרה הנוכחי שלפנינו.

בתי הדין בשנים האחרונות משתמשים רבות בשיטת רבינו ירוחם המאפשרת לבתי הדין לפסוק חיוב בגט לבני זוג ששניהם אינם מעונינים זה בזו, ורק מסרבים לבצע את נתינת הגט, עם חלוף זמן של י"ב חודש. וז"ל במישרים נתיב כ"ג פרק ח':

כתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש, והפסידה תוספת וכל מאי דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה.

הרי שרבינו ירוחם בשם מורו התיר לכפות בעל ליתן גט, כשברור ששניהם לא מעונינים זה בזו יותר. ונראה ברור שאין כאן דין מורד הרגיל, שנפסק בשו"ע סימן ע"ז סעיף א' שאם אומר איני בא עליה מפני ששנאתיה, כופין אותו לגרשה, שהרי כאן מדובר, כלשונו של רבינו ירוחם, שאומר "אנא נמי לא בעינא", היות שאת לא רוצה לחיות עימי הרי גם אני לא מעונין לחיות עימך, ובזה חידש רבינו ירוחם, שגם אם מקרה זה אינו בגדר של מורד הרגיל, שהרי סיבת סירובו לחיות עימה לא נובע מחמתו מרידתו ומאיסתו בה, בכ"ז כופין אותו לגרשה.

אלא שצריך למצוא אם יש מקור בש"ס לדברי רבינו ירוחם שעל פיו בתי הדין פוסקים כך.

ונראה לבאר את המקור לדין זה והנפקותות היוצאות מכך.

האשה מורדת ואת הבעל כופין לגט
הנה הגמרא במסכת כתובות ס"ג ע"א – ס"ד ע"א דנה בדין מורד ומורדת, ומבארת הגמרא את דיניהם, את סוגי המורדות ואת התקנות שהתחדשו עם הזמן. ומסיקה הגמרא להלכה וכפי שביארו הראשונים:

היכי דמיא מורדת, אמר אמימר, דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, אבל אמרה מאיס עלי – לא כייפינן לה. מר זוטרא אמר כייפינן לה. הוה עובדא ואכפה מר זוטרא, ונפק מיניה רבי חנינא מסורא. ולא היא, התם סייעתא דשמיא הוה.

ונחלקו הראשונים בביאור דברי הגמרא שבאומרת מאיס עליי "לא כייפינן לה", יש מפרשים שהכוונה שאין כופים אותה על ידי הפחתת הכתובה, ויש מפרשים שאין כופים אותה לשהות אצלו, אך לשיטות אלה גם אין כופים הבעל להוציא.

שונה שיטת הרמב"ם המובאת בהלכות אישות פרק י"ד הלכה ח' וז"ל:

האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה עכ"ל,

מבואר ברמב"ם שביאור דברי הגמרא הוא שאין כופין את האשה להיבעל לאיש שהוא שנוא עליה, ולכן כופים את הבעל להוציאה בגט.

והקשו הראשונים על הרמב"ם ד' קושיות:

א. התוספות שם הקשה וז"ל: וי"מ דכופין אותו להוציא, ואין נראה לר"ת דניחוש שמא עיניה נתנה באחר כי ההיא דתנן בפרק בתרא דנדרים (דף צ:) גבי שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה עכ"ל, כלומר מדוע נאמין לה בטענת "מאיס עליי", הרי כמו שלא מאמינים לאשה האומרת טמאה אני לך כי שמא עיניה נתנה באחר, כמו כן יש לחשוש, שטוענת "מאיס עליי", כי עיניה נתנה באחר, ומדוע שנאמין לה.

ב. עוד הקשה שם תוס' מהגמרא בגיטין, וז"ל: ת"ש האיש אינו מוציא אלא לרצונו ואמאי אי כופין במאיס עלי להוציא א"כ נתקנו ליה כתובה מינה עכ"ל, כלומר, מבואר בגמרא שהטעם שלא תקנו שהאשה תכתוב כתובה לבעלה הוא מטעם שבלאו הכי גירושין בין בני הזוג הם רק ברצון הבעל, ואם יש אפשרות לאשה לכפות את בעלה לתת לה גט בעל כרחו, אם כן, יש לתקן לו כתובה ממנה, שלא יהיה לה קל בעיניה להוציאו.

ג. ועוד הקשה התוספות שם וז"ל: וכיון דבאומרת טמאה אני לך מיירי, א"כ רוצה להפסיד כתובתה, דהא מסתמא ברצון הווה, דבביתה היה, ועוד דלא צווחא, אפילו הכי כי לא מירכס שריא דאית לן למימר דעיניה נתנה באחר כיון דלא מירכס, ואמאי, תהא נאמנת במגו דאי בעיא אמרה מאיס עלי עכ"ל, כלומר, למה אין האשה נאמנת לומר "טמאה אני לך", מהטעם הנ"ל שחוששים שעיניה נתנה באחר, הרי יש להאמינה במיגו שהיתה יכולה לומר "מאיס עלי."

ד. עוד הקשה תוספות וז"ל: ועוד מקשה רבינו תם דבכל השמועה אינו מזכיר כפיית הבעל אלא כפיית האשה עכ"ל. קושיה זו קשה מאד. סוגיית מורדת דנה בדרכי כפיית האשה המורדת על בעלה, ובטוענת מאיס עלי, יש מחלוקת בגמרא האם גם בטוענת כן כופים אותה. מהיכן המקור בסוגיה לכך שכופים את הבעל לגרשה.

הפני יהושע שם בסוגיה הוסיף להקשות, מאיזו סברא נכוף בעל לגט, כאשר על לא עוול בכפיו האשה היא זו שמאסה בו, בעוד הוא מעונין בה, ומדוע לדעת הרמב"ם כופין אותו לגרשה, והרי זה פרס ושכר לאשה על מאיסתה בו.

הכפייה בגט היא הוצאה לפועל של המצב הקיים בין בני הזוג
על כל השאלות הנ"ל תירץ הפני יהושע, וביאר את היסוד ממנו הרמב"ם שאב את דינו על כפיית הבעל בגט, במקרה שהאשה זו שמואסת בו וממאנת לחיות עימו, כאשר לא הוא גרם למרידה הזו, והוא, שעל פי התורה אין מצב ביניים של מצד אחד אגודין זה בזו, אך מאידך גיסא לא חיים יחדיו. כאשר על פי ההלכה לדעת הרמב"ם וסייעתו אם הקשר האישותי הוא רק קנייני אך לא מעשי, דין התורה לכפות לגט, לא משום שההלכה מחייבת להתגרש, כמו במקרה שנוצר איסור כזה או אחר, אלא משום שבמקרה שהזוג רק אגוד ביניהם מבחינה הלכתית, אך הם גרושים בינם לעצמם הלכה למעשה, בין אם זה מחמתה ובין אם זה מחמתו, זהו כבר מצב של גירושין, וחיוב הגט אינו להתיר את הקשר האישותי שביניהם, אלא להביא הלכה למעשה את מצב הפירוד שביניהם שקיים ממילא, לידי ההתנתקות הקניינית שביניהם על ידי הגט.

את הראייה ליסוד הדין הזה, שואב הרמב"ם מסמיכות הסוגיה של מורד ומורדת לסוגיה של שומרת יבם שאמורה להתייבם ולא מעוניינת בו, שהדין הוא, כפי שהגמרא ביבמות אומרת (דף ל"ט ע"ב), שכופין אותו לחלוץ, ובלשון הגמרא "אין חוסמין אותה", ודעת רש"י שם בד"ה "אמר רב" היא, שלאו דוקא אם טוענת שהוא מנוול ומוכה שחין, אלא גם בשאר אמתלא שטוענת שאינה רוצה בו, כופין אותו לחליצה. הרי שבמקרה שקניין האישות שביניהם לא יוכל לבא לידי מעשה של חיים תקינים, בין אם זה מחמתה ובודאי אם זה מחמתו, הדין הוא שכופין את הבעל על הפסקת הקנין שלו. וז"ל הפני יהושע שם:

אמנם לענ"ד נראה שהרמב"ם ז"ל וסייעתו יצא להם כן מלשון הגמרא משום דלא משמע להו שום סברא אפילו למר זוטרא דאמר "כפינן לה" לפרש דבריו כמשמעו. דכופין אותה להיות תחתיו וישמש עמה בעל כרחה. דכמו זר נחשב מהאי טעמא דמסיק הרמב"ם ז"ל דאינה כשבויה שתבעל לו בעל כרחה, ובהאי גוונא נמי לא שייך למימר (נמי) דסייעתא דשמיא הוא דנפיק מינה ר' חנינא, דכה"ג הו"ל בני שנואה ובני אנוסה. ומהאי טעמא גופא ליכא למימר כפינן לה שמכריזין עליה בבית הכנסת כמו מורדת, דמהיכי תיתי נכריז עליה כיון דאנוסה היא, לא מיבעיא בנותנת אמתלא מבוררת אלא אפילו בלא אמתלא מבוררת כיון דאיכא למימר דקושטא קאמרה וכ"ש שרוצית להפסיד כתובתה א"כ אין שום סברא לביישה ברבים ולהכריז עליה, אלא על כרחך דלמ"ד כפינן לה, היינו בהא דמשהינן לה אגיטא, שאין כופין אותו לגרש, וכיון דמעגנא ויתבה וטב למיתב טן דו ממילא זו היא כפייתה וסופה לומר רוצה אני בו, ובכה"ג מסקינן דהוי סייעתא דשמיא. ולפי"ז מכלל דלמ"ד לא כפינן לה, היינו שאין כופין אותה כלל להתעגן, אלא שתתגרש מיד, וזה שכתב הרמב"ם ז"ל כופין אותה לשעתו, ולאפוקי דלא משהינן לה אגיטא אפילו עד תריסר ירחי כדמסיק הרמב"ם ז"ל לענין מורדת גמורה דבעינא ליה ומצערנא ליה. ובעיקר תמיהתם נמי מסברא נראה לי דלהרמב"ם ז"ל וסייעתו הא בהא תליא, דכל היכא דאי אפשר לכופה שתשמשתו בעל כורחה, א"כ ממילא דשורת הדין דמחייב לגרשה כדי שלא תתעגן, כדמשמע בכולה סוגיא דבסמוך, דלעולם נזקקין לכוף היכא דאיכא חשש עיגון בין לדידיה ובין לדידה, כמו שאבאר בסמוך לענין יבמה. ואפשר לומר דהרמב"ם ז"ל גופא וסייעתו למדו כן מדין היבמה, דאע"ג דדרשינן ויבמה בעל כרחה, אפ"ה היכא דנפלה לפני מוכה שחין אין חוסמין אותה, וכתב רש"י ז"ל הובא בתוס' בסמוך דלאו דוקא מוכה שחין אלא הוא הדין לשאר אמתלא. וכתב ג"כ דכופין אותו לחלוץ, והיינו כדי שלא תתעגן, כדבעינא למימר לקמן מסוגיא דשמעתתא. ונראה שמזה הטעם סמך הרמב"ם ז"ל דין היבמה לדין האומרת מאיס עלי, משום דמיבמה הוא דיליף לה, כן נראה לי. ולפי"ז משמע דשיטת רש"י ז"ל היא ג"כ כשיטת הרמב"ם ז"ל, וכן כתבו באמת קצת מפרשים, שכן היא שיטת רש"י ז"ל לענין מאיס עלי, ומלשון התוספות דהכא נמי משמע דמספקא להו קצת בכוונת רש"י ז"ל ואין להאריך עכ"ל.

מבאר הפנ"י את שיטת הרמב"ם בדברי הגמרא "כייפינן לה", שהביאור הוא – כופין אותה להתעגן, וממילא באומרת מאיס עליי הדין יהיה שלא כופין אותה להתעגן, משא"כ במורדת המעוניינת לצערו, כופין אותה להתעגן תחתיו, משום שאולי תחזור בה ממרידתה ותחזור לחיות עימו בטוב.

על פי הרמב"ם אין לקבל מצב של פירוד
היסוד להסבר זה הוא, סמיכות הסוגיות בין מורדת מלחיות חיים תקינים עם בעלה לבין המורדת מלהינשא ליבם, וכמו ששם למרות הדין שמייבמה בעל כרחה, בכ"ז כאשר מואסת בו וברור שמצב זה ישאיר אותה תלויה, שמצד אחד לא תחיה עימו ומצד שני לא תהיה משוחררת להינשא לאשר תחפוץ, הדין הוא שחייב להתירה על ידי חליצה, לא כעונש או קנס, אלא שאין התורה מכירה במצב שבו קנייני האישות לא יובילו למציאות שאין בה שום תכלית, כך מצב של פירוד שאינו כריתות, חובה לסיימו על ידי נתינת גט.

ובלשון הפני יהושע: "כל היכא דאי אפשר לכופה שתשמשתו בעל כורחה א"כ ממילא דשורת הדין דמחייב לגרשה, כדי שלא תתעגן, כדמשמע בכולה סוגיא דבסמוך, דלעולם נזקקין לכוף היכא דאיכא חשש עיגון בין לדידיה ובין לדידה".

ועל פי דברי הפני יהושע, נמצא שישנם ג' סוגיות העוסקות בכפית הבעל לגט או האשה, כל אחת מסיבות שונות.

א. כפייה משום אי יכולת טכנית לחיות יחדיו, או משום מומים או משום אי יכולת להביא ילדים או שאר המקרים המבוארים בשו"ע סימן קנ"ד.

ב. כפייה משום אי רצון לחיות חיים תקינים, כפי שחובת הבעל לאשתו על פי התורה, כמו במקרה שאומר איני רוצה לזונך לחלק מהדעות, או מחמת טענות של איסורים.

ג. כפייה כאשר אין בעצם חיים משותפים כלל, וכפי האמור לעיל.

אמנם רוב הראשונים, לא פסקו את הרמב"ם שפסק שאפשר לכוף את הבעל כשהאשה טוען מאיס עליי, וכפי שפסק הח"מ והב"ש בסימן ע"ז סעיף ב', אך ייתכן שמקורו של רבינו ירוחם הוא, שכאשר שני הצדדים כבר לא מעוניינים זה בזה, לכל הדעות אפשר יהיה לכפות על הגט, משום שבמצב זה כל קושיות הראשונים שהובאו לעיל מיושבות:

א. על הקושיה שכל אשה תאמר "מאיס עליי" כאשר עיניה נתנה באחר, שלכן אינה נאמנת כאשר אומרת "טמאה אני לך" ומדוע שכאן נאמינה, י"ל שבמקרה שגם הבעל אינו מעונין בה אין חשש ואין טעם לתקנה שלא נאמין לה, כי נגרשה רק כאשר גם הבעל אינו מעונין בה, משא"כ באומרת "טמאה אני לך" חובת הגירושין הוא רק על פיה וע"ז החשש גדול יותר.

ב. על הקושיה שנתקן לו כתובה ממנה כי הרי יכולה לכופו לגרשה, אם תאמר "מאיס עליי", אפשר לומר, שבמקרה של רבינו ירוחם הגירושין הם רק אם גם הוא אינו מעונין בה, ועל כן אין טעם לתקן לו כתובה ממנה.

ג. הקושיה שתהיה נאמנת באומרת "טמאה אני לך" במיגו שיכלה לומר "מאיס עליי", גם כן אינה קשה, כי החובה לגרשה, לדעת רבינו ירוחם, במקרה כאשר גם הוא אינו רוצה אותה, וממילא אין כלל מיגו במקרה כזה.

ד. גם הקושיה שלא מצינו כפייה על הבעל בסוגיה זה, מוצאת את יישובה, שאכן היסוד לשיטתו היא בסוגיה משומרת יבם.

ה. ובעיקר קושיית הפני יהושע, מדוע הבעל אשם במאיסת אשתו בו, שלדעת הרמב"ם כופין אותו לגרשה, תהיה התשובה, שאין כאן עונש או קנס, ואין זה תלוי מי האשם בפירוד זה ובמאיסה זו, אלא גם אם אינו אשם, אך לקבע מצב של פירוד שמצד אחד אין אישות וקיום החיובים ביניהם ומצד שני אינה יכולה להינשא לעלמא אינו בנמצא בהלכה, ועל כן החובה להתגרש היא כאמור לעיל הוצאה מהכח אל הפועל את הפירוד הקיים ממילא בין הבעל לאשה.

על כן, ייתכן שרבינו ירוחם שאב את דינו מסוגיה זו, שבמצב זה כולם יודו לשיטת הרמב"ם שיש לכפות על הגט, או לפחות לחייב בגט.

מסקנה
והנה במקרה דנן, הבעל בהתנהגותו אינו דוגל אלא בלא לדגול, בלהשאיר את מצב הפירוד כמו שהוא, ולקבע את מערכת היחסים על בסיס האידיאל שלעגן זהו פתרון, ולזה בדיוק נזעק רבינו ירוחם, ולפי עניות דעתי כל הראשונים יסכימו אתו, שבמקרה זה כשמצב הפירוד שביניהם הוא עובדה מוגמרת, ללא שום יכולת חזרה, הן על פי התרשמות בית הדין והן על פי התרשמות הגורמים המוסמכים לכך, כפי שבא לידי ביטוי בהחלטות בית הדין הקודמות, בוודאי שיש לפעול לכרות סופית את הקשר האישותי, שקיים רק מבחינה פורמלית, אך מעשית כבר אינו קיים, ולחייב את הבעל בגט.

ועל כן מצטרף אני להחלטותיו של האב"ד הגאון הרב יצחק אושינסקי שליט"א.

הרב דוד גרוזמן

קראתי את דבריו הנחמדים של ידידי הדיין הגאון רבי דוד גרוזמן שליט"א בביאור דינו הידוע של רבנו ירוחם, והצדקת מנהג בתי הדין לחייב בגט על סמך דינו זה של "מורדים זה בזה", ובהמשך לדבריו ברצוני להוסיף עוד מספר נקודות בביאור דין זה, כולל הבאת מקורות בהם השתמשו דייני ישראל במשך השנים לשם יישום דינו זה של רבנו ירוחם או דינים אחרים במצב דומה לאמור בתשובתו (בירור באשר לדינו של רבנו ירוחם העליתי על הכתב בספרי אורות המשפט חלק ג).

ביאור חידושו של רבנו ירוחם
כאמור, ביחס לבני זוג שאינם מעונינים זה בזה, דהיינו מורדים זה בזה מחיוביהם אחד כלפי השני, ובכל זאת אחד מהצדדים אינו מוכן להתגרש, ידועים דברי רבנו ירוחם (מישרים, חלק ח נתיב כג) שכתב:

וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מה דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה.

ולכאורה יש לשאול, הרי בעל המורד באשתו ואינו רוצה לגרש אותה מחמת נקמנותו (במקרה שאומר במפורש שאינו רוצה אותה כאשתו), הרי הוא מורד בה מתשמיש (ולעתים גם ממזונות), והרי ע"פ הדין זו עילה בפני עצמה לכפיית גט (ע"פ השיטה המקובלת שלא פוסקים כשיטת הש"ך בגבורת אנשים בזה), ומה הוסיף רבנו ירוחם בחידושו?

ונראה לומר שהחידוש בדבריו הוא שאף במקרה שהאשה היא זו שהחלה במרידה, והמרידה שלו כיום היא רק כתגובה למרידה של האשה (כפי המתואר בדבריו שם), והיה מקום לומר שאינו בגדר "מורד", בזה חידש רבנו ירוחם שאם הוא כבר לא מעונין בה ומונע ממנה את הגט רק כדי לצערה, הרי הוא כמורד, ויכולים לכוף אותו לגט. ממילא עולה שחידושו זה של רבנו ירוחם הוא המשך לדין כפיית גט של "מורד" רגיל.

יישום דינו של רבנו ירוחם – בעל שאינו מעוניין באשתו
ויש להעיר. על פניו נראה שדינו זה של רבנו ירוחם, דין "מורדים זה בזה" המוביל לחיוב גט או לכפייה, "התגלה" רק בתקופה האחרונה. המעיין בפסקי דין רבניים קדומים יבחין כי לא הזכירו דין זה בשום פסק דין, אף על פי שהיו כמה פסקי דין על אודות בן זוג סרבן גט רק מתוך נקמנות גרידא. ואציין כמה דוגמאות לכך:

בפסקי דין רבניים כרך ז (עמוד 112, ערעור בפני ביה"ד הגדול, מאת הדיינים הגאונים: הרב ניסים, הרב אליישיב והרב ז'ולטי) עסקו באשה שאינה מוכנה לקבל גיטה אך ורק מתוך נקמנות, והעדיפו לדחוק את האשה לגירושין ע"י שלילת זכויותיה מבעלה, בכפוף להשלשת גט וכתובה, ולא הזכירו את דינו זה של רבנו ירוחם בחיוב גט (או כפייה) לבני זוג המורדים זה בזה ולא מגרשים מחמת נקמנות. וכך מובא שם:

זהו ערעור על פסק דינו של בית הדין האזורי חיפה מיום ד' אדר א' תשכ"ז, שניתן בתיק מס' כב, אלף ארבע מאות תשעים ושבע, לפיו אין לחייב את האשה לקבל גט מהמערער, בניגוד לרצונה. זה רבות בשנים ששני הצדדים מעסיקים את בית הדין בשתי דרגותיו, למעלה מעשר שנים שבני הזוג חיים בנפרד, ושנאה כבושה שוררת ביניהם. ובפרט לפגישתם בבתי הדין, אשר שם הם מנהלים את המערכה אחד מול השני, לא קיים כל קשר ביניהם. והנה בדיון האחרון נשאלה האשה ע"י ביה"ד האזורי, לאחר שהוחלט על ידו כי רצוי שהצדדים ייפרדו זמ"ז בג"פ כד"ת, אולי תקבל גט עם פיצוי מתאים, והשיבה האשה: אני לא רוצה גט, סבלתי כל כך הרבה וכו', אני כל הזמן רציתי ורוצה שיבוא וכו', לא אקבל גט, אני אמנם סובלת ממצב זה אבל לא אקבל גט. ביה"ד: נחייב אותו שיתן לך מזונות גם לאחר הגט לכל ימי חייך, האשה: בשום תנאי לא מוכנה לקבל גט.

וכך הסיקו ביה"ד הגדול שם:

לכאורה כאשר עוברים על החומר של המתדיינים, מתקבל הרושם כי במקרה דנן לא נשאר לאשה שום יחס חיובי כלפי בעלה ולא קיים עוד אצלה כל קשר נפשי אליו, ואינה מעונינת בבעלה בתור שכזה כלל. ואם כך, הרי ההסבר היחידי שיש לתת לסירובה של האשה להגיע לידי הסדר סופי של פירוד, הוא לכאורה רק נקמנות גרידא, בחינת תמות נפשי עם פלשתים, ותו לא. אם כי ייתכן שזה נובע מהצטברות של מרירות שהיא נוקטת בלבה כלפי בעלה, אך מסיבה זו או מסיבה אחרת, דבר זה לא משנה עצם העובדה שהיא בבחינת לא בעינא ליה משום שהוא שנאוי עליה, ובכל זאת, אינה רוצה להיפרד ממנו, אחזתיו ולא ארפנו, וניחא לה שהמצב הבלתי נורמלי יימשך לעולמים, וירעו שניהם עד שיסתאבו.

כאמור, בכל פסק הדין דנו בדחיקת האשה לגירושין ע"י שלילת זכויותיה מבעלה, בכפוף להשלשת גט וכתובה, ולא הזכירו את דינו זה של רבנו ירוחם כלל ועיקר.

כן עי' בפסקי דין רבניים כרך ט (עמוד 200, ערעור בפני ביה"ד הגדול, בפני הדיינים הגאונים: הרב שלמה גורן, הרב יוסף קאפח והרב מרדכי אליהו), שם עסקו ג"כ באשה המסרבת לקבל גיטה רק מטעמי נקמנות בבעל (משום שחשדה בו בדברים מסוימים), ואף על פי שלא היה להם ספק בעובדה זו, לא הזכירו, אף לא במילה אחת, שיש מקום לחייבה בגט משום דינו זה של רבנו ירוחם (נימוקים מפורטים נכתבו ע"י כל אחד מהדיינים, ואף אחד לא הזכיר נימוק זה).

ברם, על הדוגמאות הללו יש להשיב כי אמנם בית הדין היה סבור בוודאות כי האשה אינה רוצה לגרש רק מטעמי נקמנות, ואולם האשה לא אמרה בפירוש שהיא לא מעוניינת בבעלה. זו היתה התרשמות בית הדין בלבד (אף על פי שמסתבר שהיתה זו התרשמות נכונה). ראייה לדבר, בפד"ר ז שם ציטטו את דברי האשה שאמרה: "אני כל הזמן רציתי ורוצה שיבוא וכו', לא אקבל גט, אני אמנם סובלת ממצב זה אבל לא אקבל גט". הרי לא רק לא אמרה שאינה רוצה אותו, אלא אף אמרה שעוד עתה רוצה שיבוא. ייתכן שבמקרה שכזה אי אפשר להשתמש בדברי רבנו ירוחם הנ"ל, שהרי הצד שאינו מוכן לתת או לקבל גט, ייתכן והוא עדיין רוצה את המשך הנישואין, ואינו בגדר מורד (ביאור זה שמעתי מהג"ר בנימין בארי שליט"א, חבר בית הדין הגדול לשעבר).

ועי' גם פד"ר יג עמוד 271 שדנו בדינו של רבנו ירוחם, והסיקו כך: "אכן לאחר העיון נראה שדברי רבנו ירוחם אמורים דווקא שגם סירובו של הבעל לחיות עמה הוא מצד עצמו, ולא בשל דרישתה של האשה להתגרש, אבל אם הבעל יפציר בה שתחזור לשלום והיא תעמוד בסירובה כתוצאה מכך יסרב גם הוא לחיות עמה, אין לחייבו לגרשה". והוכיחו זאת מהגמרא גיטין מט ע"ב, והסיקו: "הרי מוכח מכאן שאם האשה היא שגרמה לכך שהבעל מסרב לחיות עמה, בידו שלא לגרשה" (ועי' מה שהבאתי בפתח הדברים באשר למצב זה).

ובאופן מפורש יותר מובאת סברא זו בפד"ר משפטי שאול (סימן לה, ערעור בפני ביה"ד הגדול, פס"ד מאת הדיינים הגאונים: הרב יוסף שלום אלישיב, הרב שאול ישראלי, הרב מרדכי אליהו), שם נאמר: "הסתמכותו של ב"כ האשה בסיכומו בפני ביה"ד האזורי על מש"כ רבינו ירוחם בענין אשה שאמרה לא בעינא ליה ואף הוא אמר לא בעינא לה, שלאחר יב"ח כופין אותו לגרש, אינה ענין לכאן, שבטענת הבעל שגם אוזכרו בפסה"ד הראשון של ביה"ד האזורי לא נאמר אלא שמסכים בדלית ברירה במתן גט, אבל הצעתו לשלו"ב בעינה עומדת".

ועי' גם בפד"ר יח עמודים 80–81 (נימוקי הגר"ע בצרי שליט"א) שם ביאר חיוב גט במורדים זה בזה, וכתב שכאשר ביה"ד נוכח לדעת שגם הבעל מעונין לגרש את אשתו, רק ברצונו לסחוט כל מיני כספים או שתוותר לו על כספים המגיעים לה ע"פ דין, בית הדין כופה לגרש, משום שזו למעשה כפייה על כך שלא יוכל לסחוט את אשתו שלא כדין, אך בעצם לא כופין אותו על הגירושין, שהרי הוא בעצמו מעוניין לגרש, רק שתופס הגט כדי להשיג דברים שלא כדין.

וביאר שם בהמשך הדברים שזוהי גם הכוונה בדינו של הגר"ח פלאג'י זצ"ל בדין של "אין סיכוי לשלום", שזמן ההמתנה (י"ח חודש) נועד לבדוק מי כנה בטענתו, והאם הבעל פניו לשלום, או רק לסחוט, שאז יש מקום לכפותו לגט.

חיוב גט רק בשל טענת עיגון (כדינו של רבנו ירוחם)
עי' פד"ר יג עמוד 267 שם הביאו ראיות לכך שעיגון לבדו זוהי עילה מספקת לחיוב גט. והוכיחו את הדברים מרבי עקיבא איגר (דרוש וחידוש, עמוד צא, מהדורת וילנא), וסיימו: "מדברי רע"א עולה בבירור שאף כשאין לאשה על בעלה תביעה לחיובי אישות, שהרי אסורה לו, ואינו משעבד לה כלל, בכל זאת אינו רשאי לעגנה, וכופין אותו לגרשה, וכדברי רבנו ירוחם". ועי"ש שהאריכו בראיות בענין דינו של רבנו ירוחם הנ"ל, שעצם טענת העיגון (גם בלא עילה נוספת) היא עילה לחיוב גט או כפייה.

ראייה נוספת לכך הביאו (עמוד 270) מדברי הרמב"ם הידועים אודות טענת מאיס עלי, שכופין את הבעל לגרשה, והרא"ש השיג עליו בין השאר: "ומה נתינת טעם לכוף האיש לגרש ולהתיר אשת איש, לא תיבעל לו ותוצרר אלמנות חיות כל ימיה, הלא אינה מצווה על פריה ורביה". משמע שלשיטת הרמב"ם טענת העיגון היא עילה מספקת שלא להיות משועבדת לו, ומשום כך חייב לגרשה.

והוסיפו את דברי הפני יהושע (כתובות סד) שכתב על כך: "לשיטת הרמב"ם ז"ל בטוענת מאיס עלי כופין אותו להוציא, וכתבתי שם הטעם שאין רשאי לעגנה, ומשמע בכל ענין איירי, אפילו באינה באה מחמת טענה וכו'."

ובעמוד 273 הסיקו לאור כל האמור: "מסקנת הדברים, לדעת רוב הפוסקים טענת עיגון לבד הוי טענה לחייב את הבעל בגט, ובוודאי דהוה טענה לחייב את האשה לקבל גט, אף במקום דאיכא חדר"ג וכו'".

ואביא ציטוט מפסק דין של ביה"ד הגדול (תיק מספר 1758, לא פורסם, במותב הדיינים הגאונים: כב' נשיא בית הדין הגדול הרב שלמה משה עמאר, הרב שלמה דייכובסקי, הרב עזרא בר שלום) שכתבו כך (על אשה שמעכבת את הגירושין לשם השגת מטרות ממוניות): "מן החומר שבתיק עולה שאכן יש מקום לחיוב בגט. שני הצדדים אינם רוצים זה בזה, כפי שקבע ביה"ד האזורי, ועל כך לא הוגש ערעור ע"י המשיבה. אף על פי כן מסרבת המשיבה לקבל גט, כדי להבטיח את ביצוע פסק הדין לחלוקת רכוש שנידון בבית המשפט – אם עמדתה לחלוקת הרכוש לא תתקבל שם וכו'. אנו סבורים שאין להשתמש בגט כמנוף להישגים רכושיים, בנושא שנדון בערכאה אחרת. הצדדים אינם חפצים זה בזה, והדיון נסב כולו על הרכוש בלבד וכו'".

ואצטט מפס"ד ביה"ד הגדול (פד"ר יט עמוד 52), שם כתב הגר"ש דייכובסקי שליט"א: "הנקודה השניה ביחס לחיוב האשה בגט וביטול מזונות, ב"כ המערערת טוען כי מרשתו 'לא עשתה כל רע', ואין שום עילה לחייב בגט. יש בכך טעות בסיסית. כדי לחייב בגט אין צורך בעשיית 'מעשה רע'. בעל או אשה שאינם חפצים בשלום בית, חייבים בגט, דרך אחרת אין. הרעיון של פירוד ללא גט אינו מקובל על בית הדין, וכל שאינה רוצה בשלום בית יש מקום לחיוב בגט וכו'".

ונראה מכל הנ"ל שכאשר אכן כל צד אינו רוצה לחיות עם זולתו ורק מעגנו לחינם או בעילה שאינה מוצדקת, יש מקום להסתמך על דינו הנ"ל של רבנו ירוחם לשם חיוב גט נגד הצד שאינו מוכן לגרש או להתגרש.

הרב יצחק אושינסקי – אב"ד

בפנינו תביעת אישה לחייב את בעלה במתן גט. הבעל מסרב לגרשה בטענות שונות אך לא טוען לשלום בית. הבעל כבר כמה שנים לא חי במדור משותף עם האשה כבעל ואישה. אין לצדדים רכוש משותף.

במקרה דנן עסקינן בזוג שיש ביניהם ניתוק מוחלט של חיי הנישואין, המתבטא בניתוק בחיי האישות וכן ניתוק כלכלי, ומעבר לכך, עיגון כללי, דהיינו אי הסכמה לגרש, אף שידוע לצד המעגן כי מלבד העובדה שכיום אין כל זיקה וקשר בין הצדדים, אף בעתיד הם לא ימשיכו לחיות יחדיו כבעל ואשה. ונראה ברבותינו הראשונים שבמקרה כעין זה מחייבים במתן גט.

כתוב במשנה במסכת יבמות (דף לט עמוד א) "מצוה בגדול לייבם לא רצה מהלכין על כל האחין לא רצו חוזרין אצל גדול ואומרים לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם."

ובגמרא מבואר שחוזרים אצל הגדול, הכוונה בכפייה, וז"ל הגמרא: "אמאי חוזרים אצל הגדול למיכפייה לכפייה לדידהו, כיון דמצוה עליה דידיה רמיא לדידיה כייפינן."

התוספות ריש פרק המדיר (כתובות דף ע עמוד א) גבי המשנה שאמרה "המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס יתר מיכן יוציא ויתן כתובה" כתבו:

"יוציא ויתן כתובה – נראה לר"י דבכל הנך דקתני במתני' יוציא היינו שכופין אותו דכיון דשלא כדין עביד כופין אותו להוציא כדאשכחן בהחולץ (יבמות דף לט.) דתנן לא רצו חוזרין אצל גדול ומפרש בגמרא חוזרין אצל גדול למיכפייה הואיל ועליה מצוה רמיא... וההיא דהחולץ דחוזרין אצל גדול למיכפייה לכנוס או לפטור היינו לפי שמונע ממנה כל ענייני אישות בין תשמיש המטה בין מזונות אבל משום תשמיש המטה לחודיה או משום מזונות לא."

ביאר תוספות שאדם שמונע מאשתו תשמיש ומזונות, כופים אותו ליתן גט, וכן הוא בעוד ראשונים.

וכתב החזון איש (גיטין סימן קח אות יא) "אומנם נראה שכל שאינו כונסה כלל שאין לה בעל כלל, כופין, אף שנותן מזונות, דהיא עגונה ביותר והוי כמונעה כל ענייני תשמיש."

וכך פסק הרמ"א אבן העזר הלכות יבום סימן קסה "אבל אם אומר שאינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ, כופין אותו (ב"י בשם ר"ת). ודוקא בבאה מחמת טענה, כדרך שנתבאר לעיל סימן קנ"ד (ת"ה סימן ר"כ) ".

נמצאנו למדים שבניתוק חיי אישות, ונוסף על כך ניתוק כלכלי, יש בכך עילה לכפייה למתן גט (עיין חזו"א שם שלרוב הראשונים לא צריך שתבוא מחמת טענה של חוטרא לידא).

ואביא מקור לכך כי בעל המביא וגורם למצב שהצדדים לא יוכלו להמשיך ולחיות יחדיו כבעל ואשה, יש בכך עילה כדי לחייבו בגט. מצינו בדברי הרמ"א (הלכות גיטין סימן קנד סעיף א) "מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יש עדות בדבר, שראו אותו עם מנאפים או שהודה, יש אומרים שכופין אותו להוציא, אבל משום שמביאין לו ילדים נכריים אין לחוש, דילמא משקרים עליו (חידושי אגודה דיבמות)".

מקור דברי הרמ"א כפי שמצויין הוא באגודה מסכת יבמות פרק ו, וז"ל:

אמר רבא נושא אדם כמה נשים והוא דאפשר בסיפוקייהו. פעם אחת בא מעשה לידי לאה טוענת על ראובן שהוא רועה זונות והוא כופר. ופסקתי שאם תביא עדים שהוא כן יוציא ויתן כתובה. איבעית אימא קרא. איבעית אימא גמרא. איבעית אימא סברא. קרא דכתיב אם תקח נשים על בנותי. איבעית גמרא דאמרינן הכא והוא דאפשר בסיפוקייהו ובנדון זה כתיב ורועה זונות יאבד הון. ואיבעית אימא סברא דגרע מכל הנהו דפרק המדיר וכו' ואחרי שפסקתי הפסק שלחו קרובי האשה תשובת הר"ם ז"ל הועתקה מכתיבת ידו והאריך בו מאד וכתב כל הני טעמי שכתבתי וסוף דבריו היכא דאיכא סהדי או כשהודה מעצמו כייפינן ליה להוציא.

בדברי האגודה נראה שכל טעם עומד בפני עצמו שלכן אמר "איבעית אימא", ונראה שבמקרה זה של רועה זונות אין הוא מונע ממנה חיי אישות לגמרי אלא רק מצמצם וכן נראה שגם את מזונותיה הוא כנראה ימשיך לתת, אלא שהוא יאבד ממונו ולא יהיה לו כדי סיפוקה המגיע לה, ואף על פי כן נפסק שכופין אתו להוציא.

וכן נראה מדברי ערוך השולחן אבן העזר סימן קנד סעיף טז, שאף בטעם אחד די לחיוב גט, וז"ל:

עוד כתב מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו אם יש עדות בדבר שראו אותו עם מנאפים או שהודה י"א שכופין אותו להוציא אבל משום שמביאים לו ילדים אין לחוש דילמא משקרים עליו עכ"ל ואף על גב דעל שארי עבירות כשאין נוגע לה אין כופין אותו לגרש מ"מ ברועה זונות כופין דוודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ומים גנובים לו ימתקו ובוודאי שמאוס עליה ואפשר שגם יש סכנה בדבר ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם דבמאיס עלי כופין להוציא אלא אפילו להחולקים במאיס עלי בכה"ג מודים והרי בש"ס מבואר דבמורד מתשמיש כופין וכ"ש ברועה זונות דגרוע יותר כמובן וכל זה כשנתברר הדבר בבירור גמור.

ונראה שהסברה שבמניעת תשמיש כופים לגרש, היא, משום שכל עינינו של קשר הנישואין הוא חיי האישות, וכן מצינו בגמרא כתובות נו ע"א "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים קסבר רבי יהודה כתובה דרבנן", וביארו התוספות: "ועי"ל דנזקין לא דמו לקדושין דהכא היינו טעמא דאין קדושין לחצאין דאין לך קדושין שאין לה עליו שאר כסות ועונה". תוספות מגדיר קידושין ללא חיוב עונה כקידושין לחצאין.

ואביא עוד מקורות לחיוב גט בטענת עיגון. מצינו שכתב השולחן ערוך (אבן העזר הלכות גיטין סימן קנד סעיף ח) "אם ידוע שהאיש רוצה לילך לארץ אחרת, ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שקודם שילך יגרש אותה לזמן". מקור דברי השולחן ערוך הוא מתשובת הרא"ש (כלל מ"ג סימן י"ג).

וכתב הגר"א (ס"ק מח) שהכפייה למתן גט אינה אלא בדרך ברירה, והביא את תשובת הריב"ש סימן קכז:

וכתב בס' אה"ע, שנשאל הרא"ש ז"ל, באשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת, ושואלת שיגרשנה, או שישבע לה שלא ילך. והשיב, אם ידוע שדעתו לילך, ישביעוהו שלא ילך, או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך. ע"כ. הנה, שכיון שאומרים לו או תעשה המוטל עליך מן הדין, או תגרשנה, אין זה כפייה על הגט במוחלט, אלא שכופין אותו על מה שיש לו לעשות מן הדין, ואם יגרשנה יפטר. עם היות שהרב ז"ל עצמו סובר, שלעולם אין כופין על הגט, אלא באותן שהזכירו כן חכמים בפירוש, כמ"ש בסמוך.

הפתחי תשובה (כד) הביא את דברי הבית מאיר שחולק על הריב"ש בביאור דברי הרא"ש וז"ל:

שלא ילך או יכפוהו כו' – עיין בספר בית מאיר שהביא לשון הריב"ש סי' קכ"ז שכתב על זה, דאין זה כפייה על הגט במוחלט, אלא שכופין על מה שיש לו לעשות, ואם יגרשנה יפטר כו' וכתב עליו דמלשונו משמע שא"א לכפותו אלא בדרך ברירה, או שישבע או יתן גט לזמן, וא"כ אם הוא חשוד על השבועה, אי אפשר לכופו על גט זמן לחוד. ולעניות דעתי, אילו כן כוונת הרא"ש הווה ליה למימר יכפוהו או שישבע שלא ילך או שיתן גט לזמן, לא כן עתה, משמעות שהברירה ביד הבית דין, אם הוא אינש מהימן על שבועה, ישביעוהו, ואם לא, יכפוהו לגט לזמן. ומה שלא חש לגט מעושה, זה לא שייך אלא בכפייה על גט מוחלט מיד, דשמא אין בדעתו לעגנה, והוי גט מעושה שלא כדין, משא"כ בגט לזמן, מה בכך שהוא עתה בכפייה, הא הברירה בידו לשוב ויהיה הגט בטל, ואם עובר הזמן ומקיים הגט, זה ברצונו עושה, ועיקר הגירושין נתקיימו מרצונו, ותו דאם בזדון לבו מעגנה הרי למפרע הכפייה על הגט מפורש בגמ' דהא מונע ממנה כל עניני אישות וצ"ע עכ"ל. ולפמ"ש לעיל סק"ז בשם הש"ך בס' ג"א דאף במונע ממנה כל עניני אישות יש להחמיר למעשה שלא לכוף כו' א"כ גם כאן נראה דאין ברירה ביד הב"ד אלא יש לעשות כדכתב הריב"ש ז"ל שיתנו לו הברירה כו'.

למדנו מדברי הבית מאיר שאם בזדון ליבו הוא מעגנה, יש הצדקה לכפייה מדין מונע ממנה עניני אישות.

ואף שהפתחי תשובה כתב בשם הש"ך שיש למעשה להחמיר שלא לכוף אף במונע ממנה כל עניני אישות, כתב החזו"א (שם אות יב) וז"ל:

ומה שכתב בפתחי תשובה להחמיר על פי דברי הגבורת אנשים. נראה שאין לעגנה בשביל זה. והגבורת אנשים לא אמר להחמיר אלא היכי דאפשר. ולפי מה שכתבתי לעיל ס"ק יא אין להחמיר כלל במונע כל עניני תשמיש, ולא מצינו בהדיה מי שמחמיר בזה וכו', ומיהו לקיים עונה או לגרש אין כלל כפייה, אלא לקיים עונה ואם מגרש בשביל ליפטר מעונה שפיר הוי גיטה וכו'.

ושוב מצאתי בתשובת הרשב"ש (סימן שפג (א) ) שמבאר את דברי הרא"ש בדרך אחרת וז"ל:

ובנדון הזה המגרש הזה מהכופין לגרש היה, שהרי היה בדעתו לילך לארץ רחוקה ולא ידעה כמה יהיה מהלכו ומתי ישוב וכופין אותו לגרש, שהרי בספר אבן העזר בהלכות גירושין כתב שנשאל הרא"ש ז"ל על אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע לה שלא ילך, והשיב הרא"ש ז"ל שאם דעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו לגרש לזמן קודם שילך. והוא הרב ז"ל תלה הדבר ברצון האשה, שישביעוהו, אם הוא אדם כשר שיקיים שבועתו, או יכפוהו לגרש לזמן, והכל כפי מה שיבטח לבה מבעלה שהיא כוונת דבריו, ישביעוהו שלא ילך אם הדבר ספק, או יכפוהו לברר אם הדבר ברור שכוונתו לילך. ונראה לי שיצא דין זה לרב ז"ל ממה שאמרו בפרק המדיר, אמר רב האומר איני זן ואיני מפרנס, יוציא ויתן כתובה, אזל ר' אלעזר אמרה לשמעתא קמיה דשמואל, אמר אכסוה שערי לאלעזר, עד שכופין אותו להוציא יכפוהו לזון, ורב אמר אין אדם דר עם נחש בכפיפה. ואפליגו רבוותא ז"ל בפסק זה אי הלכתא כרב או כשמואל, ודעתו של הרא"ש ז"ל היא לפסוק כרב. ואין לבעל דין לחלוק ולומר שהרא"ש ז"ל הולך במה שכתב בתשובה זו על סברתו לפסוק כרב, אבל לסברת הפוסקים כשמואל לא כייפינן ליה, דאף לפי דעת הפוסקים כשמואל בנדון הזה אני אומר שהיו מסכימים לכפות לגרש, שהרי בפרק הבא על יבמתו גבי נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה דאמרינן התם יוציא ויתן כתובה, נחלקו המפרשים ז"ל אם כופין אותו בשוטים או לא, והאומר דאין כופין אותו בשוטים הקשו עליו מדאמרינן בפרק החולץ לא רצה לא לחלוץ ולא ליבם, חוזרים אצל גדול למכפייה, וכל היכא דאמרינן כפייה היא בשוטים, ותירצו דהכא שאני גבי יבם, דכיון שמונע ממנה כל ענייני אישות כופין אותו בשוטים להוציא. והסכמתם של בעלי סברא זו היא שבשביל מזונות בלבד לא כייפינן בשוטים, וכן גבי בטול עונה בלחוד לא כייפינן בשוטים, אבל בהתחבר שניהם כאחד – בטול עונה ובטול מזונות, כגון זה שאינו רוצה לא לחלוץ ולא ליבם, שהרי מנע ממנה כל ענייני אישות, כופין אותו. וכן אני אומר שמי שרוצה ללכת לארץ רחוקה ולעגן אשתו, אפילו מניח ביתו מלא, מונע ממנה כל ענייני אישות, שמי נודע כמה יהיה מהלכו, א"כ הרי הוא מונע ממנה כל ענייני אישות וכופין אותו לגרש. וזכינו למצוא עיקר דין זה שכתב הרא"ש ז"ל בתשובתו והוא מוסכם מהכל.

מדבריו משמע שההולך לארץ רחוקה כופין אותו לגרש משום שמונע ממנה כל עניני אישות, והוא מה שכתבנו.

אלא שלכאורה יש להשיב, שהרי בנידון דידן גם האשה לא חפצה בבעל, ואיך אפשר לטעון כלפי הבעל שהוא במעשיו מונעה מהאשה חיי אישות, והרי גם אם הבעל יסכים לחיות חיי אישות מלאים, האשה עצמה אינה רוצה בכך. אולם מצינו בראשונים, שגם אם הצד השני לא מעוניין, נחשב הדבר כמרידה לכוף או לחייב לגרש.

שכך כתב הרא"ש בתשובה (כלל מג סימן א) שתובא לקמן, שהאישה טוענת שתי טענות א. שהבעל מאוס עליה ב. שהבעל לא יכול לעמוד במקומו משום סכנת נפשות. והרא"ש קיבל רק את הטענה השנייה שאינו יכול לעמוד כאן, ובטענה זו כפה עליו לתת גט. והרי יש לה עוד טענה, שהוא מאוס עליה, וגם אם הוא לא היה מוכרח לברוח היא לא היית רוצה בו משום הטענה הראשונה, ומוכח שאף באופן זה מחייבים את הבעל לתת גט.

וכן מצינו בתשובת הרא"ש (כלל מג סימן ח) הדן בטענת האישה 'לא בעינא ליה לגבראי', וכן בטענתה שבעלה הולך לעגנה. וביחס לטענה הראשונה כתב הרא"ש שאינה טענה, ואילו באשר לטענה השניה כתב הרא"ש "ואם דעתו לעגנה, ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת, לכופו ליתן גט לזמן". אם כן מצינו שכופים את הבעל על שרוצה לעגנה אף שאם יחזור בו מלעגנה היא לא תרצה להיות עמו כנ"ל. וז"ל:

על ענין אשה הכתובה לעיל, החכם ר' יעקב אלפסי יש"צ, תשובתו. על ענין מורדת אין אדם צריך לימלך כי בהכרחת נתינת גט, ראיתי לרבותינו חכמי אשכנז וצרפת מתרחקין עד הקצה האחרון מכל מיני הכרחות כפיית האיש לגרש בעסק מרידת האשה, כי נראה להם דברי רבינו ר"ת ז"ל וראיותיו עיקרים, וראוי לסמוך עליהם. ואף אם היו הדברים מוכרעים, צריך אדם להרחיק מספק אשת איש ומלהרבות ממזרים בישראל. ואם ראו בדורות שהיו אחר חכמי הגמרא, בימי הגאונים ז"ל בישיבות של בבל, שהיה צורך שעה בימיהם להסיע על דברי תורה ולעשות גדר וסייג, ותקנו שיגרש האיש את אשתו בעל כרחו, כשהיא אומרת לא בעינא ליה לגבראי, כדי שלא תתלה עצמה בכותי ותצאנה בנות ישראל לתרבות רעה, וסמכו על זה – כל המקדש, אדעתא דרבנן מקדש, והסכימה דעתם להפקיע הקידושין כשתמרוד האשה על בעלה, אותה תקנה לא פשטה על כל הארצות וכו' הרי כתבתי לך בענין כפיית גט מורדת. אמנם, בנדון זה, ספר לי אחיה אמתלאות שנותנת למרידתה, ואתה דיין בדבר הזה, תחזור על הדבר אם יש ממש בדבריה. ואם דעתו לעגנה, ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת, לכופו ליתן גט לזמן וכו' ושלום, אשר בן ה"ר יחיאל זצ"ל. (עיין משנה למלך גרושין ב, כ)

ועוד כתב השולחן ערוך שם סעיף ט וז"ל: " אם הדבר ידוע שאינו רשאי לעמוד במקום שנשאת, מפני סכנת נפשות, כופין אותו לגרשה (כי היא אינה צריכה ללכת אחריו) ".

מקור דברי השולחן ערוך הוא מתשובת הרא"ש כלל מג סימן א, וכאן התשובה שונה מסעיף ח, ששם עדין לא הלך, ועוד שהולך ברצונו ולכן כופין אותו שלא ילך כאמור, משא"כ כאן שאין באפשרותו לעמוד כאן ואין טעם לכפייה, לכן כופין אותו לתת גט, וז"ל:

יקבלו תשובתן. מה שטען שמעון בהרשאת בתו, שראובן ארוסה מאוס עליה, ומחמת זה תובע שב"ד יכופו אותו שיגרשנה, כמ"ש רב אלפס בכתובות והרמב"ם ז"ל בחיבורו, ידעו כי ר"ת הקשה על דבריהם קושיות שאין מי יוכל לתרצם, לכן, באשכנז הסכימו חכמיה וחכמי צרפת, שבטענת מאוס עלי אין לכוף את הבעל לגרשה, כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא בדבר, מי יכניס ראשו בין הרים גדולים להתיר אשת איש ולהרבות ממזרים בישראל. לכן יזהר כל דיין שלא לכוף ולגרש בטענת מאוס עלי בעלי. ועל הטענה השנייה שהוא טוען, שיכופו אותו לגרש מפני סכנת נפשות, דבר זה תלוי בחקירת הדיין, אם הדבר ידוע שאינו יכול לעמוד במקום שקידש בת שמעון בלא סכנת נפשות, אין לך טענה חזקה יותר מזו, כי היאך תנשא לו והיא אינה מחוייבת לילך אחריו למדינה אחרת? ואפילו אם כבר נשאה ואירע לו אונס כי אינו יכול לישאר עמה בעיר לקיים לה עונתה, היו כופין אותו לגרשה, כל שכן עתה שאינה אלא מקודשת לו, היאך תנשא לו והוא צריך לברוח, ותשב גלמודה כל ימיה? אמנם, אם הוא רשאי להיות בעיר, אעפ"י שמוכתב למלכות בעיר אחרת, אין כופין אותו להוציא. בין כך ובין כך, כיון שבתו אינה רוצה לינשא לו, משום טענת מאוס עלי, או משום טענה אחרת, אין שמעון חייב ליתן לראובן מה שפסק, שהרי לא פסק לו [אלא] ע"מ שתהיה בתו עמו בממון [ולא] שיתן לו ממון והבת לא תנשא לו, והיא אינה ברשות [אביה] לכופה שתנשא לו. וכהנה רבות בגמרא, אלא שעת לקצר. נאם הכותב אשר בן ה"ר יחיאל זצ"ל.

במקרה שאנו דנים בו, כאמור, אין בין הבעל לאישה כיום ולא כלום, שהרי הם גרים כבר למעלה מארבע שנים בנפרד, וכן הבעל חי עם אישה אחרת ואף הוליד ממנה שני ילדים לטענת האישה. ולפי מה שכתבתי ברור שיש עילה לחיוב גט.

ובהמשך לכל הנ"ל, מצינו בדברי רבינו ירוחם שכשיש רצון מצד שני הצדדים לגירושין אלא שכוונתם לעגן זה את זה ללא סיבה, או שאחד מעגן את זולתו, מהוה הדבר כסיבה נוספת לחיוב בגט.

וז"ל מישרים נתיב כג חלק ח (ואף הסתמכו על דבריו בפד"ר חלק יא עמוד 95 וכן בכתב עת זכור לאברהם תש"ס־תשס"א תרסח־תרעה במאמר שכתב הרב הדיין יוסף גולדברג):

וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספ' וכל מאי דיהיב לה מדיליה דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה.

ונראה שהסברה והמקור לדברי רבינו ירוחם היא המרידה מחיי אישות וכן מרידה ממזונות, וכמו שמצינו בגמרא ביבמות המובאת לעיל שהאומר איני מייבם ואיני חולץ, כופים אתו לגרש, ולאור כל המבואר לעיל.

וכן מצינו בבית יוסף (שם) וששאלת אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת וכו', ובסימן ח' כתב וזה לשונו "ואם דעתו לעגנה ראוי הוא שתסמוך על מנהגיכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן."

מכל האמור ברור שבמקרה שאין לבעל ולאישה ולא כלום במשותף, אלא שאחד מהצדדים מעגן את הצד השני לחינם, הוי עילה לחייב בגט.

מכל האמור יוצא שאין ספק שבמקרה שלנו יש לחייב את הבעל לגרש את אשתו.

הרב אברהם דב זרביב

מסקנה
א. הבעל חייב לגרש את אשתו.
ב. יש לקבוע מועד נוסף לסידור הגט בהקדם, בתוך 21 יום, ולהזמין את הצדדים כמקובל.
ג. אם הבעל יסרב להתגרש במועד הראשון שייקבע, בית הדין ידון לגופה בתביעת האשה להטלת צווי הגבלה על הבעל בהתאם לחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) התשנ"ה – 1995, ולאור בקשה מתאימה מאת המבקשת.
ד. בשלב זה לא תושב לבעל ההפקדה בסך 500 ש''ח שהפקיד בקופת בית הדין לשם הבטחת הופעתו, ובית הדין יבחן החזר ההפקדה לאור הופעתו או אי הופעתו למועדי הדיון הבאים, ככל שיידרשו.

ניתן לפרסם בהשמטת שמות הצדדים.

ניתן ביום י"ח בכסלו התשע"ו (30.11.2015).