לפנינו בקשה לאישור יהדות.

עיקר הדיון בסוגיה זו נסוב סביב העובדה שסבתה של המבקשת נולדה כנוכרייה, התגיירה בגרוזיה, ואף שילדיה של אותה הסבתא (דודי המבקשת) נישאו כדמו"י, אין בפנינו כל ראיה באשר לגיורה של הסבתא מלבד הצהרתה של אם המבקשת.

בדו"ח חוקר היהדות מיום כ"ג אלול התשע"ה (7.9.15) שכותרתו "המלצה שלילית לבירור יהדות" נאמר בסיכום הדברים כי אין כל הוכחה ליהדותה של המבקשת. עוד נאמר שם כי הוריה הגיעו ארצה בשנת 74, המבקשת נולדה בישראל, אם המבקשת רשומה נוכרייה במשרד הפנים כי אמה לא יהודייה. אם המבקשת טוענת כי אמה (הסבתא) עברה גיור בגרוזיה, אך אין לה הוכחות על כך. כאמור, בסיכום הדברים כתב כי אין כל הוכחה ליהדותה של המבקשת.

לדיון הראשון שהתקיים ביום ט"ו מרחשוון התשע"ו (26.10.15) הופיע המבקשת (ר.) ואמה (מ.).

המבקשת מצהירה: נולדתי בישראל, ההורים עלו מגרוזיה. יש לי שני אחים שנולדו בישראל. אני רוצה להתחתן. לא נקבע עדיין מועד לחתונה.

האם מצהירה: שמי מ. אמי – [אי']. סבתי – [ס'] פ. סבתא [ס'] לא היתה יהודייה. אמא שלי התגיירה בגרוזיה לפני שהתחתנה, היה זה בגיל העשרים שלה, בערך בשנת 1955. בילדות ספרו לי על הגיור. אבא שלי היה יהודי והוריו לא הסכימו שיתחתן עם נכרית, ולכן היא התגיירה. אין לנו כל מסמך על הגיור. אין לנו כל מידע על הגיור, מי עשה אותו והיכן נעשה. כיום לא ניתן לדבר עם אמא. אחיותיה של אמא כבר לא בחיים.

המבקשת מציגה מסמכים: תעודת נישואין של אם המבקשת, תעודת נישואין של אחות האם, ל., ומסמך אישור נישואין של אח אם המבקשת. כן כתובה של האם וכתובה של האח.

במידה ובכך היה מסתיים ההליך, וכך היה נראה שיסתיים בעת ההיא, נראה שלא היה ניתן לאשר את יהדותה של המבקשת. ואבאר.

למעשה לא ידוע לנו מאומה אודות הגיור של סבתה של המבקשת. האם אכן בוצע גיור, האם היו בכלל גיורים באותם ימים בגרוזיה, מי ביצע את הגיור והאם בוצע כהלכה.

לא יהיה ניתן לסמוך רק על אמירתם של המבקשת ואמה כי הסבתא התגיירה מדין "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", משום שלא מפיה אנו חיים, שהרי בתיעוד של אם המבקשת במשרד הפנים נכתב שהיא אינה יהודייה, כך, שאילולא אמירתם שהסבתא התגיירה, לא היינו מאשרים את יהדותה.

ועתה נעסוק בשאלה, האם ניתן להסתמך על העובדה כי דודיה של המבקשת נישאו כדמו"י עם כתובה, כדי להסיק כי קיימת בפנינו חזקת יהדות, כדי לקבוע כי המבקשת היא יהודייה ולהתיר לה להינשא?

ובכן, לענ"ד אין לקבל את התפיסה וההנחה שניתן להסתמך על חזקה בכל מקרה, כדי לאשר יהדות, אף אם ידוע לנו שיש בעייתיות בשורש החזקה ומקורה, שהרי מהותה של חזקה הוא מצב ברור וידוע שיש בכוחו לברר ספק שנמצא לפנינו, אבל בנדון דידן, למרות שדודיה של המבקשת נישאו כדמו"י, אין כאן מצב ברור וידוע שהם אכן יהודים, שהרי ידוע לנו שהבסיס להחזיקם כיהודים הוא רעוע, וכיצד ניתן לסמוך על חזקה שיש רעותא בשורשה?

זכר לדבר, ראה מש"כ הג"ר אשר וייס שליט"א, ראב"ד בד"ץ דרכי תורה, בקובץ דרכי הוראה (קובץ יב') עמוד צא, אודות מוחזקות כיהודי (בדבריו עסק אודות יהדותם של כת הסובוטניקים ברוסיה):

מחד גיסא קבעו הפוסקים דרוב הבאים לפנינו בחזקת ישראל, יהודים המה, ובאלפי מקרים נתקבלו יהודים שבאו לקהילות ישראל כיהודים על סמך הלכה זו. אך שונה הדבר בקהילה שלמה שמתוך הכרת עברם רובץ ספק גדול על יהדותם, ואי אפשר להתעלם ממידע זה שלפנינו ולהעמיד פנים כאילו אינו. ומאידך גיסא אי אפשר להתעלם מן העובדה שקהילות אלו בחלקם הגדול ראו עצמם כיהודים, החזיקו במקצת מצוות, וכיום הם באים לפנינו בחזקת ישראל.

בסוף תשובתו קבע שהם ספק יהודים, ויש לגיירם כדין. סברא זו שתיאר "שמתוך הכרת עברם רובץ ספק גדול על יהדותם, ואי אפשר להתעלם ממידע זה שלפנינו ולהעמיד פנים כאילו אינו" קיימת גם בנסיבות דידן. דודי המבקשת אכן נישאו כדמו"י אך כאשר אנו יודעים מהו מקור החזקה וכיצד היא נוצרה (מחמת סברתם כי הסבתא התגיירה), אי אפשר לומר בפשטות שישנה חזקה, ולהתעלם מהסתפק בשורש החזקה (כאן מדובר בעבר קרוב, ולא כדין הסובוטניקים, שהספק היה בגין עברם הרחוק). לכך נצרף אף את החשש שמא לא היה כלל גיור באותם ימים בגרוזיה, ואף אם כן עשו שם גיורים, לא ידוע מי ערך את הגיור והאם בוצע כדת משה וישראל.

למעשה, במידה והיינו מפסיקים את הבירור בנקודה זו, היה נראה לקבוע כי המבקשת ואמה הן בחזקת נוכריות, שהרי אין ספק כי הסבתא נולדה כנוכרייה, ואין לנו כל ראיה לסתור את חזקת הנוכריות שלהן.

באשר לתעודות הנישואין הרשמיות של אם המבקשת ואחותה, וכן אישור בית הדין על נישואי האח, לענ"ד אין בכך יסוד מבוסס לקבוע יהדות, שהרי איירי בתיעוד ישן, ומסתבר כי הרבנים מסדרי הקידושין בעת ההיא לא בדקו בירור יסודי את הגיור של הסבתא, וסמכו על יהדותה של המבקשת ללא שידעו על הגיור, או שהסיקו שהגיור אכן נעשה, ונעשה כהלכה, ללא בחינת העניין לאשורו. כידוע, בעת ההיא לא התבררה היהדות ע"י חוקרי יהדות, ובהחלט יתכן כי מול מסדרי הקידושין לא היתה תמונת המצב בשלמותה ואכמ"ל. אף העדר כל נימוק בהחלטתם של אלו שחיתנו את הנ"ל או החליטו על יהדותם מצביע לכאורה על האמור.

אציין, כי בית הדין שוחח עם מברר היהדות מטעמו, הרב אריאל לוין, רבה של גרוזיה לשעבר, אשר הבהיר כי בשנים הללו לא היה הליך מסודר של גיור בגרוזיה, ואף אם בוצע גיור, הוא בוצע ע"י חכם מקומי, כאשר תוקפו ההלכתי של הגיור היה מוטל בספק גדול. אף לאור זאת, היה קשה לקבוע בשלב זה של הבירור כי אכן בוצע גיור כהלכתו לסבתה של המבקשת.

עוד הוסיף, כי אין לסמוך על כתובות שנעשו בגרוזיה, משום ששם עשו כתובות אף לזוגות בהם צד אחד אינו יהודי.

לאור האמור, סברתי להורות בעת ההיא כי בית הדין אינו יכול לאשר את יהדותה של המבקשת.

ברם, לאחר מכן חלה תפנית בתיק.

לאחר בדיקה וחקירה שערך חברי, הדיין הגאון רבי אברהם דב זרביב שליט"א, התברר כי ישנו רב שהתמחה בחקר יהדות גרוזיה, וכי הוא יכול להוביל לקצה חוט, באשר לקבלת מידע אודות משפחת המבקשת.

ואכן, בהחלטת בית הדין מיום י"ג מרחשוון התשע"ו (26.10.15) שנתנה לאור הדיון הראשון שהתקיים, נאמר:

לשם המשך הבירור, בית הדין קובע מועד נוסף בנוכחות המבקשת ואמה, אליו יוזמן אף מומחה יהדות גרוזיה, הרב שמעון בן יצחק, מחבר ספר "האות והמופת" אודות רבני וחכמי גרוזיה.

בית הדין פונה למבקשת ואמה לעשות כל מאמץ ולאתר כל בן משפחה, מכר או חבר, היודע או המכיר כל פרט אודות גיור הסבתא, ובמידה וימצאו מאן דהו היכול לשפוך אור אודות הגיור, יביאו אותו אתם לבית הדין.

ואכן התקיים דיון ביום ז' כסלו התשע"ו (19.11.15), ובהחלטת בית הדין מיום זה מתואר מהלך הדיון וקבלת העדויות:

לדיון היום הופיע הרב שמעון בן יצחק, ומשיב לשאלות בית הדין: אני חוקר את העדה הגרוזינית. בתקופה של שנת 1955 היו רבנים גדולים בגרוזיה, בדרך כלל לא עשו גיורים בגרוזיה בשנים הנ"ל, ובמקרים בודדים שלחו לרב שלייפר ולרב לוין לעשות גיורים במוסקבה.

ומוסיף ומשיב: המשפחה הנדונה, הסבא א. והסבתא א., גרו באזור שלא היה שם רב ספציפי, הם גרו בגאורגיה האדומה, יש אשה אחת שמעידה שהרב עמנואל שהיה הרב של טיביליסי, היה מגיע לעיירה זו. בדרך כלל הוא לא היה עושה גיורים, אך במקרים בודדים הוא עשה, אולי 3 או 4 מקרים, לא ידוע לי על מקרים ספציפיים. הוא היה רב מאוד מחמיר.

ומוסיף ומשיב: המחותן שלנו הוא מאותו כפר, הכפר בן 60 משפחות, גאורגיה האדומה, הוא מכיר את המשפחה הנדונה, הוא מספר שהחמות לא קבלה את הכלה, סבתה של המבקשת, ולכן ערבו את חכם עמנואל במקרה זה, והוא סיפר שהרב לימד אותה את כל ההלכות ולאחר מכן עשו את הגיור במוסקבה, הרב עמנואל לקח אותם למוסקבה. הוא לא היה עושה גיורים בגרוזיה. וחכם עמנואל עשה את החופה לסבתא של המבקשת. כל זה סיפר המחותן שלנו, פ. ד..

ומוסיף ומשיב: יש עוד עדים בחוץ, מבוגרים, שחיתנו את הבת שלהם עם הבן של הסבתא. הם יודעים מהגיור ומספרים אותו סיפור. היו עוד שני אנשים מלוד שאישרו את הסיפור הנ"ל.

כן התקבלו שתי עדויות, וכך נאמר בהחלטה זו שם בתיאור העדויות:

הוכנסה לדיון הגב' מ. א., והיא משיבה לשאלות בית הדין: הכרתי את הסבתא של המבקשת, גרנו באותה עיירה, הייתי בחתונה של א., אמא של אברהם היתה בחתונה, היה רב בחתונה, אולי חכם עמנואל אולי חכם אברהם מנשירוב, הסבתא לא נולדה יהודייה, היא ובעלה, הלכו למוסקבה, ואחר כך הביאו מסמך ועשו להם חתונה. כך כולם דברו. אני הכנסתי אותה למקווה לפני החתונה.

הוכנס לדיון בעלה, י. א. ומשיב לשאלות בית הדין: אני מגיל ילדות בכפר הזה. הגב' א. לא נולדה יהודייה, היא הלכה למוסקבה, עשו מה שצריך והתחתנה. הסבתא לא נתנה לבת להיכנס לבית כי היא לא היתה יהודייה. עשו במוסקבה אותה יהודייה. א. חזרה ואמרה שעשתה מה שצריך והיא יהודייה. הסבתא האמינה לה, כי היה אישור. ראיתי את האישור שהיא נהייתה יהודייה. רבנים חתמו על זה במוסקבה. היו 3 חתימות במסמך. חכם עמנואל עשה את החתונה גם חכם אברהם מנשרוב, היו שני רבנים שם בחתונה. לא היו הרבה גיורים בגרוזיה. גם אשת אחי עשתה גיור לפני שהתחתנו. עשו גיורים במוסקבה.

ובהחלטת בית הדין מהיום הנ"ל נקבע המשך הבירור באמצעות קבלת עדות נוספת:

ובכן, לאחר תיאום עם הצדדים, בית הדין קובע דיון נוסף ליום חמישי הבא 26.11.15 בשעה 11.30 אליו יוזמן מר פ. ד. לעדות. המועד הודע אף למבקשת.

כאמור, דיון נוסף התקיים ביום י"ד כסלו התשע"ו (26.11.15), ובהחלטת בית הדין מיום זה מתוארת עדותו של העד השני:

לדיון היום הופיע העד, מר פ. ד.

וזו עדותו: שמי פ. ד. אני מכיר את המבקשת, היא גרה לידי. מכיר את אמא שלה, מ. מכיר את סבתא שלה א. אני מכיר אותה מאז שגמרתי צבא ברוסיה, היא למדה אחיות. הכרתי אותה כשהיא היתה בגיל 23. זה היה בשנת 1960 או 61. לא הייתי בחתונה של א. לא יודע מתי היא התחתנה. א. לא נולדה יהודייה, היא היתה נוצריה. היה ידוע בכפר שהוריה היו נוצרים. הם נסעו למוסקבה לאשר את הגרות שלהם. הסבתא לא קבלה אותם הביתה והם הביאו אישור גרות ממוסקבה, כך דברו בכפר. היו רק 40 משפחות יהודיות הכפר וזה התפרסם. ר., אם האב, סיפרה את הסיפור הזה.

עד כאן תיאור התנהלות התיק.

ובכן, אף לאור האמור לעיל בפתח הדברים, נראה כי עתה ישנם בפנינו שני עדים המעידים לכל הפחות שסבתה של המבקשת הוחזקה כיהודייה גיורת, בכפר בו היא התגוררה (ואף שהעד הראשון הוא מחותן של סבתה של המבקשת, הרי מחותנים כשרים לעדות, כאמור בשו"ע חושן משפט סימן ל"ג סעיף ו' "אבי חתן ואבי כלה מעידים זה לזה").

העד הראשון אף מעיד אודות חתונת סבתה של המבקשת, זו שנטען שעברה גיור, שהיא נערכה בפני חכם עמנואל, ולאחר בירור עם מברר היהדות מטעם בית הדין הרב אריאל לוין, חכם עמנואל הוחזק כירא שמיים ותלמיד חכם, ואם כן ברור שהוא לא היה מחתן אותה אילולא היתה עוברת גיור כדין, ומכך שיש להסיק כי היא עברה גיור כדין.

עוד אציין, כי העובדות המצוינות ע"י שני העדים, כבר צוינו על ידם באופן מדויק ושווה בשיחתם הראשונה עם הרב שמעון בן יצחק שהמציאם לעדות, כך שניכרים דברי אמת בעדותם בפנינו.

אציין עוד, כי טרם מתן החלטה זו, נועצתי עם אחד מגדולי הדיינים הבקי בתחום בירורי יהדות, ומסקנת דבריי לאישור יהדותה של המבקשת היתה מקובלת אף על דעתו.

לאור האמור, נלע"ד כי יש לאשר את יהדותה של המבקשת.

הרב יצחק אושינסקי – אב"ד

בענין המבקשת שבאה בפנינו בכדי שנאשר את יהדותה היות והיא עומדת להינשא, כבר סיכם כבוד האב"ד הגאון הרב יצחק אושינסקי שליט"א בטוטו"ד את פרטי המקרה, ולקמן, חבר בית הדין הגאון הרב אברהם זרביב שליט"א, הוסיף את שאר פרטי המקרה, כך שאין צורך להוסיף עוד. אף אני מצטרף לפסק הדין, ואתייחס לכמה נקודות העולות מן האמור בדבריהם, בכדי לנמק את עמדתי.

למעשה, התיק שלפנינו התנהל בשני שלבים:

האחד – כשהמבקשת באה בפנינו ללא שום ראיה, מסמך או עדות כל שהיא, ומשום כך הנידון והכלים ההלכתיים שיש לנו בכדי להתמודד עם שאלה זו הם דיני החזקות והספקות.

השני – לאחר זמן, שהמבקשת הביאה לבית הדין, תודות לחבר בית הדין הרה"ג אברהם זרביב שליט"א, עדים המעידים כי אכן סבתה של המבקשת התגיירה.

ראשית לכל, עלינו להגדיר אם מקרה זה, הבא בפנינו, מוגדר כדבר שבערווה או כשאר דיני איסורים, כשההבדל בין שתי האפשרויות הוא ברור.

א. גדר דבר שבערווה
בהגדרת מהו דבר שבערווה מצינו באחרונים ה' שיטות:

הנה המרדכי ביבמות (פרק י"ב סוף סימן נ"ח) כתב וז"ל:

וגם היתר יבמה לשוק היא ערווה, כשמואל ורב דאמרי תרוייהו פרק האשה רבה, בעניותינו צריכה גט, והולד ספק ממזר, ואין דבר שבערווה פחות משנים.

ומתוך הבנת דבריו אלו של המרדכי, יצאו לאחרונים ג' הגדרות בהבנת המושג דבר שבערווה:

א. הרעק"א בתשובה (סימן קכ"ד וקכ"ה בשקו"ט עם הנתיבות) סובר, שדבר שבערווה לא תלוי אם מעיד על דבר שאין בו תפיסת קידושין, כפי שמשמע מדברי המרדכי, שתלה זאת ברב ושמואל ביבמות (צב:) שלרב אין תפיסת קידושין ושמואל מספקא ליה בזה, דמשמע שתלוי בתפיסת הקידושין, אלא כל עדות על דיני עריות, הווי דבר שבערווה, ולכן להעיד על מי שהוא ממזר מחמת שהוא בן ממזר, חשיב עדות על דבר שבערווה, למרות שאין כאן עדות על מעשה איסור, אך יש כאן עדות על דיני עריות, וזה מגדיר דבר שבערווה.

ב. הנתיבות, (כפי שמביאו הרעק"א שם בסימן קכ"ה ד"ה ומ"ש מעכ"ת) סובר, שכל עדות על דבר המסתעף מחמת ביאת זנות של אשת איש, הווי דבר שבערווה, וראייתו היא מהגמרא בקידושין (סו.) שנחלקו שם אביי ורבא אם עד אומר "אשתך זינתה", ובא לאוסרה על בעלה, האם זה נקרא דבר שבערווה, ומביאה הגמרא ראיה לזה משבויה שנאסרת לכהן, דהוי דבר שבערווה, וקשה, הרי אין שם עדות על טומאה של עריות, ובכ"ז מגדירה את זה הגמרא כדבר שבערווה? מוכיח מכאן הנתיבות, שכל עדות על ביאה של פסול, והמסתעף מזה, נחשב לעדות על דבר שבערווה, ולכן עד שבא ואומר שהיא אסורה לכהן, כיון שיוצא מעדות זו שנבעלה לפסול בעת שבייתה, הרי הוא בכלל דבר שבערווה.

ג. הגר"ש שקאפ (שערי ישר שער ו' פרק י' ד"ה אמנם), מגדיר אחרת את המושג "דבר שבערווה", וסובר, שאין זה תלוי באם זו עדות על תפיסת קידושין, או אם זה עדות על מעשה זנות, אלא כל עדות שעל פיה משתנה הדין של האדם לענין איסור והיתר, הוי דבר שבערווה, ולכן אם עד מעיד על אשה שנישאה לאחר, ומתה, ואין לו את החזקת דייקא של האשה, לדעת הרעק"א, כיון שאפשר שהבנים מחמת עדותו יהיו ממזרים, הווי דבר שבערווה, כי מחמת עדותו אנו מחילים דין על הבנים ומעמידים אותם באיסור או בהיתר.

ולפי"ז רוצה הגר"ש שקאפ לומר, שאם עד מעיד על אשה שזינתה, שבגלל זה היא פסולה להינשא לכהן, ג"כ הווי דבר שבערווה, היות וע"י העדות הזו הוא פוסל את האשה להינשא לכהן, א"כ כל עדות כזו שמשמעותה היתר או איסור של ביאה או נישואין לאחר, מוגדר כדבר שבערווה.

אמנם על גדר זה הקשה הגר"ש שקאפ, מהגמרא בקידושין (סו.) שמביאה ראיה למחלוקת של אביי ורבא, אם עד אומר אשתך זינתה, אם הוי דבר שבערווה מהמקרה של ינאי המלך, שלא נתנו לו לאכול בתרומה, והרי אין בעדות זו שום היתר או איסור לעניין נישואין או ביאה, ומה שייכות נידון זה לנידון של דבר שבערווה.

אלא מגדיר זאת הגרש"ש שם וז"ל:

אלא נוכל לומר שכל דין המתחדש בדיני אישות והורדת קדושה, הוא בכלל דבר שבערווה, וכמו בסוטה שמתחדש עליה דין איסור לבעלה ולכהונה ולתרומה ע"י ביאת זנות, שהאשה נתחללה מקדושתה, שעניין זה כולל גם תרומה, הוי בכלל דבר שבערווה.

הרי שכל עדות על מעשה המחיל דינים על האדם, ועקב כך משתנה מעמדו בדיני אישות וקדושה, נחשב לעדות על דבר שבערווה.

ד. הנוב"י חולק על המרדכי הנ"ל, וסובר שדבר שבערווה זה עדות על איסור, שמחמתו לא נתפסים הקידושין, משא"כ עדות על איסור שזינתה, כיון שאשה שזינתה תופסין בה הקידושין, אין זה דבר שבערווה, ועוד הוסיף הנוב"י המובא לעיל, שגם כל מה שיכול להשתלשל ממנו נפק"מ של תפיסת קידושין או אי תפיסת קידושין, גם כן הוי דבר שבערווה, אמנם יעויין באבני מילואים (סימן י' אות ב') שחלק על הנוב"י ע"ש.

ה. ובאגרות משה (יו"ד רכ"ז ענף ה' ד"ה אבל איך) נראה לכאורה, שיש לו הגדרה אחרת על דבר שבערווה, וז"ל:

אבל איך שנימא בטעם נדה שלא נחשבה דבר שבערווה, מ"מ בגרות שענין הגרות אינו לעניני אישות אלא להכניסו בקדושת ישראל, רק שממילא נוגע זה גם לאישות, ודאי אין לדמותו לסוטה וגיטין וקידושין להחשיב זה לדבר שבערווה. ואולי כשהיה הנידון אם הם גרים בשעה שרוצים לישא ישראלית, יש מקום להחשיב זה לדבר שבערווה, אבל כשהנידון הוא לשאר הדברים אם הוא גר, לכאורה אין מקום להחשיב זה לדבר שבערווה.

מבואר שדבר שבערווה לדעת הגר"מ פיינשטיין הוא, כאשר הנדון הוא נדון של היתר נישואין או נדון של גירושין, אך אם נדונים אלו אינם נפק"מ ישירה לענין דבר שבערווה, בזה לא אמרינן דהוי דבר שבערווה.

ולפי"ז כאשר מגיעה המבקשת בפנינו להתיר לה להינשא, הרי הגדירה את הנדון כדבר שבערווה לכו"ע, ולא רק ענין של איסורין.

אלא שלמרות שהגדרת המקרה הוא דבר שבערווה, על פי המבואר לעיל, יש לנו את הכלים לדון על פיהם והם דיני החזקות.

המבקשת הביאה בפנינו ובפני מברר היהדות ראיות שמהן עולה כי המבקשת ואימה הוחזקו ביהדותן, הן על פי כתובות ותעודות נישואין של אם המבקשת, אחותה ואחיה, והן לאור העובדה שהמבקשת למדה בבית ספר חרדי, ועוד פרטים המבוארים בגוף המקרה המובא לעיל.

חשוב לציין, כי הנוהג הוא בבתי הדין שאין להסתמך על חזקת יהדות בעת בירור יהדות, כיון שהאחוזים הגבוהים של גויים בין הבאים ארצה, יחד עם חוסר הניסיון של אלו שקיבלו אותם, לברר מי מהבאים הוא יהודי ומי לא, גרמו שחזקת היהדות לא תהיה כזו שאפשר יהיה להסתמך עליה. אך מקרה זה שונה, משום שהשתלשלות הסיפור ברורה לנו (לאור הנתונים הייחודיים הקיימים בתיק זה, כגון נישואי בני משפחה של המבקשים והעדויות שהתקבלו), אין ניסיון להסתיר עובדות, ולכן אפשר אולי להסתמך על החזקה במקרה זה (ולפחות כצירוף להכרעת הדין וכדלקמן), וכל מה שנשאר הוא לעמוד על אמתותם, ולהכריע על פי הכללים המסורים לנו, וכדלהלן.

ב. אם חזקת הבת מתערערת בעקבות ספק באם, וממילא החזקה בטעות היא
הגמ' בקידושין (סו.) אומרת, שהיה ערעור על ינאי המלך שאמו היתה שבויה, ואם כן הוא חלל ופסול לכהונה, אך הדבר נבדק ולא נמצא סמך לפוסלו, והקשתה הגמרא, אם שני עדים אומרים שאמו נשבתה ושנים אומרים שלא נשבתה, באופן זה אכן היה פגם ביחוסו של ינאי המלך על פי העדים האומרים שאמו נשבתה? והקשה רש"י למה לא נאמר אוקי תרי לבהדי תרי, ונעמיד את אמו על חזקתה? ותירץ רש"י שאכן אם אמו היתה באה לפנינו, היינו מתירים אותה על סמך חזקת כשרות שיש לה, אבל ינאי עצמו אין לו חזקת כשרות, שהרי מעידים שנולד כחלל הפסול לכהונה.

ובזה רש"י הולך לשיטתו, שפוסק בכמה מקומות, שחזקת האם לא מהני לבת, כלומר, זה שאנו מסופקים על הבת, גם אם על האם נוכל להכריע להכשיר, מכוח חזקה, אין כוח בחזקה זו לפשוט את הספק שיש על הבת, וכמו שביאר רש"י באלמנת עיסה (קידושין עה.) דהוי ספק ספיקא, וביאר שם (וגם בכתובות יד.) דכיון דהוי ב' גופים, הוי ב' ספקות, ואין הכרעה מאחד על השני.

והנה במקרה דנן הנדון הוא הפוך, שהרי הספק הוא על הסבתא, אך החזקת כשרות היא על הבת שהיא הנידונית לפנינו.

אמנם, הרי כל חזקת הכשרות כביכול נובעת מהיותה יהודייה, כי הרי הסבתא שלה היא יהודייה, ואם מתעורר ספק לגבי יהדות הסבתה, הרי גם חזקת כשרותה מתבטלת למפרע והוי חזקה בטעות.

אך נראה לבאר, שאם נהגנו בחזקת כשרות כלפי נידון, והיה זה לפני שהתעורר ספק, ורק אח"כ התעורר הספק, אין ביכולת הספק לערער על החזקה והרי היא כדקיימא קיימא.

ג. גדר החזקה – ראיה או יצירת הדין
הגמ' בקידושין (פ.) אומרת "סוקלין על החזקות וכו' לא מפני שבנה ודאי אלא מפני שכרוך אחריה" ולשון זה צ"ע מה הגמ' באה למעט.

וביאר הרעק"א (שו"ת ח"א סימן ק"ז) וז"ל:

דכל דאנו דנין ומחליטין אותה לאשת איש, מי שבא עליה מיקרי בא על אשת איש, אף אם קמי שמיא גליא דהיא אינה אשת איש, מכל מקום התורה צוותה שלא לבוא על אשה שאנו מחזיקין לודאי אשת איש, והעובר על זה חייב מיתה וכו'.

כלומר, מהסוגיה הנ"ל עולה, שאין החיוב תלוי במציאות הדברים, אלא החיוב תלוי רק בדין התורה, והעונש הוא על מי שבא על אשה, שהתורה קבעה את דינה כאשת איש, אם מחמת חזקה או טעם אחר. נמצא, שהחיוב אינו נובע מהמציאות אלא מהדין שהוכרע על ידי כללי התורה, וזה מה שהגמרא אומרת לא מפני שבנה ודאי אלא מפני שכרוך אחריה, והן הן הדברים.

רבי שמעון שקאפ בשערי ישר (שער ג' פרק א' אות ט"ז-י"ח), מגדיר אחרת את מהות החזקה, וסובר שהחזקה היא הוכחה על המציאות, שעל ידי התנהגות תמידית, כגון שהתנהגו כאם ובן, סמכה התורה להחזיק בתורת ודאי שכך האמת, כמו שהאמינה תורה לשני עדים, ואם בא עליה בעדים והתראה, חייב סקילה, כמו מי שבא על ערווה ודאית, ובשונה מהרעק"א, שסובר שהחזקה אינה מוכיחה את המציאות, אלא רק קובעת את הדין, סובר הגרש"ש שהחזקה מוכיחה שזו היא המציאות. אך גם לשיטתו דברי הגמ' מדויקים – "לא מפני שבנה ודאי, אלא מפני שכרוך אחריה" היינו שלא המציאות הידועה לנו חייבה את דין הסקילה, אלא החזקה הוכיחה את המציאות.

בין לפי הרעק"א ובין לפי הגרש"ש, כשהוחזקו אם וביתה בחזקת כשרות וכיהודיות על בסיס הידיעה כי הסבתא התגיירה, הרי יתכן וחזקה זו היא חזקה, כעין החזקה שמכוחה ניתן לסקול אדם, היינו חזקה המוכיחה את המציאות – לגרש"ש, או חזקה הקובעת את הדין – לגרעק"א, ואין בכוחו של הספק על הסבתא להרע את מעמד הבת והנכדה, שהרי הספק אינו על החזקה, אלא על גוף אחר שאינו חלק מהחזקה, ואם כן, החזקה לגרעק"א – קובעת את הדין שלהן כיהודיות, ולגרש"ש – היא ראיה שאכן הן יהודיות.

ד. חזקה בטעות אם הוי חזקה
אמנם היה אפשר לומר דהוי חזקה בטעות, שהרי התברר שהסבתא, אינה בחזקת יהודייה, ולגרותה לא נמצאו שום תימוכין, ואם כן החזקה של האם והבת בטעות יסודה. אך נראה שאי אפשר לומר כך, דהנה הגמ' בכתובות (כ"ו.) מעמידה במקרה של כהן, שעד העיד עליו שהוא בחזקת כהן, ואחר כך הוכחש, ואחר כך הוכחשו העדים שהכחישוהו בכהונה, וביאר רש"י, שמעמידים את הכהן על פי החזקה שהחזקנו אותו על פי עדות העד הראשון.

והקשו התוס' והרשב"א שם, והרי החזקה שנוצרה על פי העד הראשון כבר הוכחשה, ונמצאה שבטעות היא, וכיצד אפשר לסמוך עליה, עיין שם.

הרי שנחלקו רש"י והרשב"א, אם חזקה שנוצרה כבר ואח"כ הובררה כבטעות, האם היא קיימת או כבר לא, שלפי רש"י הוי חזקה ולרשב"א אינה חזקה.

אך נראה שבמקרה דנן לכו"ע הוי חזקה, שהרי שונה מקרה דנן מהנ"ל, שהרי החזקה שהוחזקו האם וביתה ביהדותן, אינה נובעת מכך שהסבתא היא יהודייה, אלא מכך שאנו החזקנו אותן כיהודיות, אם משום תעודות הנישואין אם משום שהאם למדה בבית ספר חרדי וכו', וגם אלו שנהגו איתה אז בחזקת יהודייה, החזיקו אותה כך לא משום שהסבתא התגיירה, במקרה זה לכאורה, שהחזקה אינה נובעת מהמקור המסופק, ולא בהכרח תלויה בו, בודאי יודו כולם שתישאר החזקה על כנה, בין לפי גדרו של הרעק"א ובין לפי גדרו של הגרש"ש.

ה. גדר ספק – חוסר ידיעה כיצד להכריע בין שני צדדים קיימים
והנה כל האמור לעיל הוא כאשר לבת ולאם ישנה חזקת כשרות, ועל הסבתא יש ספק, אך באם התברר שאין כאן ספק לגבי גיור הסבתא, ומסתבר שמעולם הוא לא התקיים, הרי זה מהווה כעין אנן סהדי כנגד חזקת כשרות הבת.

והנה בתחילה, הופיע בפנינו לבקשתנו, מברר היהדות הרב אריאל לוין, שהסביר לנו את מצב היהדות בגרוזיה בשנים הרלוונטיות למקרה שלפנינו.

תורף דבריו הוא כי בדרך כלל – למעט מספר רבנים ידועי שם שנמנעו מלגייר – ה"חכמים" – הרבנים שהיו פזורים בכפרים בגרוזיה, לא היו תלמידי חכמים שידעו את הלכות גרות. כמו כן לא ידעו הלכות טבילה וטהרה, כך שמן הנמנע שגיירו כדת וכדין. כמו כן, "חכמים" אלו לא היו חלק ממערכת של רבנות מסודרת. ה"חכם" היה איש מקומי, שיתכן שהיה פועל בלחץ המשפחה או בני הכפר ועושה על פיהם, אך ודאי שלא היה הליך גרות מסודר שאפשר להסתמך עליו.

אמנם בהחלט אפשר שהיה איזשהו הליך המתקרא בפיהם גרות, אך לא הליך גרות על פי ההלכה, וזאת מהטעם הפשוט שאותם "חכמים" לא ידעו הלכות גרות והמסתעף.

אמנם, לא הייתה בדבריו שלילה מוחלטת של האפשרות של גרות שהרי ייתכן שאותה סבתא הנידונית נסעה למוסקבה – שבה היו הליכי גיור – להתגייר, אך עולה מדבריו שיש הסתברות נמוכה מאד שהתקיים הליך גיור, על פי צורת החיים, אופיים והיכולת של ההנהגה הרוחנית בגרוזיה לגייר.

על כן יש לדון אם זהו מצב של "ספק", ש"חזקה" יכולה להורות לנו כיצד לנהוג בו. האם נאמר שאין אפילו "ספק" שמא הסבתא התגיירה, שהרי לדברי חוקר היהדות יש סיכוי קטן שהנ"ל עברה גיור, או שמא מידי ספק לא יצאה – ואפילו שאינו שקול – ויש בכוח החזקה להכריע ספק זה.

נבאר: הגדרת "ספק" בהלכה איננה היתכנות של מקרה, כל עוד אין ידיעה שלילית לגביו. "ספק" הגדרתו היא, הצורך בהכרעה כאחד משני צדדים הקיימים לפנינו, מתוך ידיעה ששתי האפשרויות ייתכנו בפועל. חוסר הידיעה אם המציאות היא כצד זה או אחר הוא הנקרא "ספק."

ראיה לדבר, שרק אם ישנם שני צדדים אפשריים על פי המציאות הממשית הוא הנקרא ספק, מסוגית מפקחין את הגל בשבת, המובאת ביומא (עה.):

מי שנפל עליו מפולת וכו'. מאי קאמר? – "לא מיבעיא" קאמר, לא מיבעיא ספק הוא שם ספק אינו שם, דאי איתיה חי הוא – דמפקחין, אלא אפילו ספק חי ספק מת – מפקחין, ולא מיבעיא ספק חי ספק מת דישראל, אלא אפילו ספק נכרי ספק ישראל – מפקחין. מצאוהו חי – מפקחין. "מצאוהו חי" פשיטא? – לא צריכא, דאפילו לחיי שעה.

ההלכות העולות מסוגיא זו נפסקו בשו"ע או"ח סימן שכ"ט. והוסיף המשנה ברורה (שם סק"ט), שאף שמפקחין גם בכמה ספקות – אם ישנה מפולת והספק כרגע הוא אם היה שם אדם או לא – זה אינו ספק שניתן בגינו לחלל שבת, ורק אם אנו יודעים שהיו אנשים בבית ויש ספק אם היו בזמן המפולת או לא, אז זהו ספק שמחללין את השבת.

ביאור הדברים הוא ש"ספק" הוא רק בין שני צדדים קיימים, היינו שיש יסוד לכל אחד מהם אלא שחסרה הידיעה איזה צד משניהם הוא המציאות, אך להמציא אפשרות כדי להסתפק – זה לא נקרא ספק. לכן אם אנו יודעים שנפל הבית שהוא מושב בני אדם, נוצרים שני צדדים – האם היו אנשים בזמן הנפילה או לא, אך כשלא ידוע שהיו שם אנשים – "לייצר" צד, שמא יש אנשים תחת המפולת – זה לא נקרא "ספק". משל למה הדבר דומה. אם אדם נמצא בתחנת אוטובוס ואינו יודע אם האוטובוס עבר או עדיין לא הגיע – זה נקרא ספק, היות וקיימים שני מצבים, או שהוא עבר או שהוא עדיין לא הגיע, אך אם הוא מסתפק האם האוטובוס אמור לעבור בתחנה זו – זה לא נקרא "ספק", כיוון שאין לפנינו שני צדדים, אלא צריך להמציא שמא אוטובוס הנ"ל יעבור פה, ואם כן אין זה ספק, כיון שאנו לא מתחילים לומר שיש צד כזה, על אף שאין לנו ידיעה או חזקה האומרת כיצד לנהוג, אך גם "ספק" אין פה.

לענייננו, האם אפשרות הגיור של הסבתא היא בגדר של ספק – קשה להכריע ונראה שלא. מכל מקום ברור שאם יבואו מומחים וישללו מציאות כזו יהיה זה בגדר של אנן סהדי כנגד מעשה גיור זה.

ואכן, מלבד הרב לוין בא בפנינו הרב זלמן גליצ'נסקי וגם הוא חזר על תורף דברי הרב לוין האמורים לעיל, שקשה להניח שהנ"ל אכן עברה גיור, וזאת משני טעמים: א. לא היו רבנים המוסמכים לגייר, ואף אלו שהיו נקראים "חכמים", לא ידעו הלכות גרות, ואף הלכות טהרה לא ידעו, ולא חינכו את בני עדתם לנהוג כך. ב. רבנים שהיו בכפרים, היו כאלו שלא היו שייכים לאיזה מסגרת רבנית אלא היו שייכים לבני הכפר, ולא היה באפשרותם להתנגד לגיור זה, ואף נאלצו לשתף פעולה איתם.

עדויות אלו הופכות את הנ"ל למצב של אנן סהדי כנגד החזקה, ובכה"ג הרי חזקת הכשרות כלא היתה.

ו. ספק – אם דוקא כשיש שני צדדים שקולים בהסתברותם או לא
אולם עלינו לדון האם באמת הוי אנן סהדי ויצאנו מגדר של ספק, או שמא, כיון שאין שלילה ודאית לאפשרות הגיור, וכנגדם טוענת המבקשת בברור כי היה גיור, עדיין אנו במצב של ספק, ויש כוח בחזקת הכשרות של המבקשת, להכריע את הספק.

והנה גדר של ספק מהו, מצינו בזה מחלוקת בין האחרונים המובאת בעיקרה ביו"ד סימן ק"י בדברי הש"ך (בכללי ס"ס באות ל"ג) וז"ל:

לא מקרי ספק או ספק ספיקא אלא כשהאיסור וההיתר שווים, אבל אם יש לתלות באיסור יותר מבהיתר וכן אם האיסור שכיח יותר מההיתר, אין זה ספק כלל.

והפרי מגדים (בכללי ס"ס שפתי דעת סקל"ג) ביאר, שהנפק"מ בהגדרת ספק היא אם אמרינן שחזקת ההיתר תתיר את הספק, שאם הספק אינו שקול אלא יש יותר צד לאסור, לא אמרינן בזה חזקת היתר.

אמנם המג"א (באו"ח סימן תס"ז סקי"ח) כתב וז"ל:

וקשה, דאם כן, אפילו ספק ספיקא לא הוי, דדבר המצוי לא הוי ספק כלל, דהא אפילו לקולא תולין בו כמ"ש בי"ד סי' נ"ז וכן כתב האו"ה, אלא צ"ל דדוקא התם דשכיח טובא, אבל דבר המצוי קצת, נחשבינהו לספק ספיקא כמ"ש סי' פ"ד, וא"כ לא ה"ל למ"ב להביא מסי' נ"ז, ועיין בא"ע סי' ו' בב"י דדבר שאינו מצוי לא חשבינן לס"ס ול"נ דאע"ג דשכיח למצוא חטים בתרנגולים, מ"מ כשמדיחים אותם לא נשאר בתוכן כלום, ובפרט לצורך פסח וא"כ לא מקרי ספק הרגיל.

הרי שסובר המג"א שרק אם זה דבר שאינו מצוי כלל, לא נחשב לספק, אך דבר שמצוי קצת על אף שאינו מצוי ושקול כמו הצד האחר, בזה אמרינן דהוי ספק.

והביא שם את הב"י באבהע"ז סימן ו' וז"ל:

ויש מפרשים חלוקים עליו בזה ואומרים דלענין אסורה בכה"ג דליכא אלא חד ספיקא, אסורה היא, ואין משגיחין על דבריה, וזה נראה דעת רבינו, והראשון דעת הרמב"ן (כתובות ט: ד"ה ואיכא דקשיא) והרשב"א (ט. ד"ה והא דר' אלעזר) ז"ל וכבר שאלו (רשב"א שם ד"ה קשיא לן) למה אמרו שאין כאן אלא ספק אחד, והלא שמא מוכת עץ היא, ויש כאן שתי ספיקות, ותרצו שמוכת עץ דבר שאינו מצוי הוא, ואין חוששין לו.

הרי שגם מהב"י משמע שאם הספק הוא כבר לא בגדר "אינו מצוי", נחשב הוא לספק.

אמנם היה אפשר לומר, שאולי דבריהם הם רק לענין שהספק הזה יצטרף לעוד ספק, להחשיבו לספק ספיקא, שלזה יספיק ספק המצוי, אך לא לענין ליצור ספק, אך לא משמע לחלק כן.

אמנם, מצינו בש"ס בכמה מקומות, שחז"ל חששו לספיקות שאינם מצויים כלל וכלל, ובכ"ז הרי הם בגדר של ספק, יעויין בגמרא בגיטין (ע:) "וליחוש דלמא שיחיא ד"לאו" "לאו" נקטיה, אי נמי שיחיא ד"הן" "הן" נקטיה? א"ר יוסף בר מניומי אמר רב נחמן, דאמרינן ליה בסירוגין. וליחוש דלמא שיחיא דסירוגין נקטיה?" הרי שגם צד שאינו שכיח כל כך, בכל זאת הוא גורם ספק לכשרות הגט. וכן מצינו בגמרא בגיטין (סו.) "וליחוש שמא שד הוא?", הרי שגם צד רחוק מאד הוי ספק. אמנם אפשר דאין ראיה מגמרות אלו, דהיות והגמרא רצתה ידיעה ודאית שאכן זה הוא, והוא בדעתו לאחר שכרגע הוא בחזקת אינו חי, או אינו בדעתו, וכדי לוודא זאת, חששו חז"ל לכל אופן שהוא, אך במצב רגיל שאין ידיעה הפוכה ואין לנו סיבה לחשוש במקרים אלו, רק ספק המצוי מעורר אותנו להסתפק ולא פחות מכך.

אמנם מהגמרא בחולין (יא:) אפשר ללמוד שחוששים אף לספק רחוק. מדובר שם במי שהרג את חבירו שחייב מיתה, ומקשה הגמרא "וליחוש דלמא טרפה הוה", וצ"ע הרי זהו ספק שאינו שכיח כלל, ומנלן להסתפק בכזה ספק? ואולי צ"ל שלאחר שהגמ' הוכיחה שמשום רוב אין צד כזה להסתפק, מכאן ואילך שוב רק ספק השקול, לפי הש"ך לעיל, או ספק המצוי אף אם אינו שקול, לפי המג"א והב"י, חיישינן, אולם אפשר שדוקא לענין דיני נפשות חיישינן גם לספק שאינו מצוי, כדי להציל את ההורג.

והנה בשיחה נוספת עם הרב אריאל לוין ועוד גורמים המכירים את ההיסטוריה היהודית של גרוזיה, התברר כי באותן שנים, אכן הופנו למוסקבה מספר לא מבוטל של אנשים שרצו לעשות גיור, תופעה שלדבריהם לא היתה בגדר "דבר שאינו מצוי", כך שעל פי הנאמר לעיל יש לומר כי נשאר בגדר של ספק, ואפשר להסתמך על חזקת הכשרות של המבקשת ואימה.

והנה מלבד הנ"ל, לאחר מאמצים מרובים של חבר בית הדין הגאון הרב אברהם זרביב שליט"א, העידו בפנינו עדים על כך שהם נכחו בחתונת הסבתא של המבקשת, ביודעם שהיא אכן התגיירה, לא היה בעדותם עדות על עצם מעשה הגיור, אלא על כך שהיו בחתונה של הנ"ל, כשהיה ברור להם שהיא התגיירה, והסתפקנו אם אפשר להסתמך על כך.

ז. עדות שמיעה
הנה בענין בירור יהדות ולהעיד על אדם שהתגייר, מצינו את הגמרא ביבמות (מו:)

תנו רבנן, מי שבא ואמר גר אני, יכול נקבלנו? ת"ל "אתך" – במוחזק לך, בא ועדיו עימו מנלן? תלמוד לומר וכי יגור אתך גר בארצכם, אין לי אלא בארץ בחוצה לארץ מנין? תלמוד לומר "אתך" – בכל מקום שאתך, אם כן מה תלמוד לומר "בארץ"? – בארץ צריך להביא ראיה, בחוצה לארץ אין צריך להביא ראיה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים בין בארץ בין בחו"ל צריך להביא ראיה.

הרי שנחלקו רבי יהודה וחכמים אם יש הבדל בין המעיד על מעשה גרות שנעשה בחו"ל לבין זה הנעשה בארץ, שלדעת חכמים אין הבדל, ובשני המקרים צריך להביא עדים על כך, ולדעת רבי יהודה רק על מעשה גרות בארץ צריך להביא עדים, משום שמא מחמת שבחא אומר זאת, אך על מעשה גרות הנעשה בחו"ל אינו צריך להביא ראיה.

ובהמשך אומרת הגמרא שם:

בא ועדיו עימו מנלן? תלמוד לומר "וכי יגור" מכל מקום, "בא הוא ועדיו עימו" – קרא למה לי? אמר רב ששת דאמרי שמענו שנתגייר בבי"ד פלוני.

חידש רב ששת שלמרות שצריך עדות על מעשה גרות, בכל זאת, אם יעידו עדות שמיעה "שמענו שהתגייר" – גם כן מועילה עדות זו כעדות ממש.

ויעוין ברא"ש שאומר וז"ל:

ואפשר דהיינו דוקא אליבא דרבי יהודה דמיקל, ואמר דבחוצה לארץ אין צריך להביא ראיה, אבל לרבנן דאמרי בין בארץ בין בחוצה לארץ צריך להביא ראיה, דלמא ראיה ברורה ועדות ברורה בעי.

אמנם בשלטי הגיבורים מביא דעות החולקות על הרא"ש, וסוברות שגם לחכמים אמרינן שמועילה עדות שמיעה על גרותו של המוחזק כגוי.

הרי שנחלקו הראשונים, אם מגיע מי שהוחזק בפנינו כגוי ואומר שהתגייר בחו"ל, אם בעינן עדות גמורה או מועילה עדות של שמיעה שיאמרו עדים שמענו שהתגייר. לדעת הרא"ש, כיון דקי"ל כחכמים, שאין הבדל בין גרות הנעשית בחו"ל לבין מי שבא לארץ ואומר זאת, שבשניהם צריך מעשה עדות, לא מהני עדות שמיעה, ולדעת הש"ג בשם ראשונים אחרים, מהני גם לדעת חכמים.

ולכאורה, דברי רב ששת שגם במקום שצריך עדות גמורה תועיל עדות שמיעה, צריכים ביאור, מדוע שתועיל עדות כזו.

וביאר הנוב"י (מהדורא קמא אבהע"ז סימן נ"ה) וז"ל:

וגם נלע"ד דעדות גר וגיורת מקרי דבר שבערווה, ובפרט גיורת שאם לא נתגיירה אסורה לישראל, והדין לענין אונס כמו בכל העריות, כמבואר ביו"ד סימן קנ"ז בש"ך ס"ק י"ב ובט"ז סעיף קטן וי"ו, ושניהם לדבר אחד נתכוונו בשם הרמב"ן, שזה בכלל ג"ע. וא"כ להעיד על הגרות צריך שני עדים, כמו שבאמת הדין היכא שהיה מוחזק בנכרי, ואעפ"כ מהני עדים המעידים מפי עדים, כמבואר ביבמות (מז.) בא הוא ועדיו עמו קרא ל"ל? אמר רב ששת דאמרי שמענו שנתגייר בב"ד של פלוני. הרי דמועיל עד מפי עד. וא"כ גם בנידון דידן איכא שני עדים ששמעו מפי הרב ז"ל, ועוד עד שמעיד שהיה בעצמו אצל התנאי ומהני. אמנם כל הפוסקים הרי"ף והרמב"ם השמיטו להא דרב ששת, וכן מסקנת הטור והש"ע (ביו"ד סימן רס"ז), דבעינן עדות גמורה. ועוד אפילו לדעת הי"א בטור שם, שפסק כרב ששת, מ"מ אין ללמוד משם לכאן, דשם אמרו בב"ד של פלוני, והוי מילתא דעבידא לאגלויי, משא"כ בנדון שלפנינו שמעידים בשם הרב, והרב כבר שבק חיים. ואעפ"כ מטעם רגלים לדבר אני נשאר במקומי להתירה. והיה זה שלום עכ"ל.

הרי מבואר בנוב"י, שלמרות שכל בירור יהדות נחשב לדבר שבערווה, אך משום הסברא שזהו דבר דעביד לאיגלויי, וזאת משום שאפשר לילך אצל הרב שגייר ולברר זאת, האמין רב ששת וסמך על עדות שמיעה, אך במקום שא"א לברר, או משום שהרב כבר שבק חיים או משום שאין כלל מסמכים המאשרים גרות זאת, גם הנוב"י יסכים שלא מהני עדות שמיעה, וכדפסק השו"ע ביו"ד רס"ז ע"ש.

ואם כן הרי במקרה זה אין אפשרות לברר, ואין זה בגדר "עביד לאיגלויי" ולכאורה אי אפשר להסתמך על כך.

ח. גדר עביד לאיגלויי
ומלבד זאת, על עצם הסברא של הנוב"י שגם במקום דהוי דבר שבערווה, תועיל עדות שמיעה במקום שהדברים יוכלו להתגלות, כבר השיג עליו הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ יו"ד חלק ב' סימן רכ"ז ענף ה' בד"ה ובהא), והוסיף הגר"מ פיינשטיין זצ"ל שם, אימתי אמרינן עביד לאיגלויי ואימתי לא, וז"ל:

ומלתא דעבידא לאגלויי שלא צריך דין עדים, הוא רק בדבר שאפשר להוודע עתה ולברר שקרו, כהא דאשתמודעינהו דאחוה דמיתנא מאבא הוא, שאפשר שיפגשוהו בנ"א המכירין לאיש הזה, שיודעים את אביו ואת אחיו, וכן עדות דמת בעלה שאם הוא חי אפשר שיבא לכאן ויתגלה שקרו, אבל להעיד על דבר שעבר וא"א עתה להתגלות שקרו, רק בזה שיכחישוהו הב"ד לומר שלא גיירוהו, שזה אינו גילוי גמור שמשקר, דהא בכה"ג באחד נגד אחד איתא ברא"ש כתובות דף ע"ב בהא דאמרה פלוני תיקן לי את הכרי ואזיל שייליה ואשתכח שיקרא דבמכחישתו אינו נאמן, וכן פסק הטור והש"ע בסימן קט"ו סעיף א' דבעינן דוקא שיעידו עדים שבאותה שעה שאמרה שפלוני תיקן לה את הכרי, לא היה אותו פלוני בעיר, ולכן אף שהוא נגד שנים ויותר שלא יהיה נאמן, הוא רק מצד הדין ששנים עדיפי, שאין להחשיב זה עבידא לאגלויי לומר שחזקה שלא ישקר כשידע שיתכחש משנים, כיון שעדיין יכול הוא לומר שהוא אומר אמת והם המשקרין מצד שכחה או במזיד, אף שלא יהיה נאמן. ואף הרמב"ן שהביא הר"ן בכתובות שם שפלוני שתלתה בו נאמן, נמי לא יפלוג לומר שיתחשב זה כנתגלה שקרה, אלא דכיון דתלתה בו, יש לו יותר נאמנות, וכדאיתא ברא"ש שבועות דף ל"ב דודאי הוא נאמן יותר מן הבא בטענתו, אבל ודאי גם לדידיה אינו ברור שמשקר האומר משמו, ולכן אין זה בכלל החזקה שלא ישקר. ועיין בתשובת רעק"א סימן קכ"ד שכתב בפירוש אף דבקל ימצאו הרבה יודעים אם ראוהו חי מבערב מ"מ יש לומר דעבידי לאגלויי לא הוי ע"י עדות העדים דמ"מ יכול להכחישם ששקר איתם, דאף דהתורה האמינה מ"מ בכלל עבידי לאגלויי אפשר דלא מיקרי גלוי לפנינו לעיני כל, עד שיבא הבעל בעצמו לפנינו, והוא סברת החו"ד והסכים לו רעק"א והרי מפורש כדכתבתי.

ואם כן יוצא מדברי הגר"מ פיינשטיין זצ"ל שהוא חולק על סברת הנוב"י שבמקום שצריך עדות, מועילה עדות שמיעה, בצירוף הסברא של מילתא דעבידא לאיגלויי, כמו אם יש אפשרות לשאול את הרב, זה לדעתו, לא נקרא עביד לאיגלויי, דעביד לאיגלויי הוא רק דבר המצוי מאד, שאפשר לברר בקלות, אך דבר שאינו יכול להתברר בקל, כדברי הנוב"י, שלחקור אחר הרב שיאמר ויעיד, זה לא נקרא עביד לאיגלויי.

אך עדיין צריך לברר דברי רב ששת למה מהני עדות שמיעה, הרי בעינן עדות ממש.

על זה ביאר שם, שמשום שכשבא הגר עצמו ואומר התגיירתי, אף שהוחזק קודם בגיותו, נאמנים לומר שמענו שהתגייר לדעת רב ששת, משום שעל ידי אמירתו "התגיירתי" איתרע חזקת גיותו, שרוב הנכרים אין אומרים על עצמם שהתגיירו, ועל כן, למרות שבכל זאת מהפסוק ילפינן שצריך עדות גמורה, אך במקום של עדות שמיעה בצירוף עבידא לאיגלויי יתכן ומהני עדות כזו.

אך במקרה דנן המתגיירת לא לפנינו, ואינה אומרת "התגיירתי", וממילא עדיין חזקתה כגויה קיימת, ולא תועיל עדות של "שמענו". (חשוב להוסיף, שאם היתה אומרת "התגיירתי" היינו מתייחסים לדבריה, ולא סותרים אותם משום הרישום במשרד הפנים, היות שגם מבררי היהדות אמרו לנו, שאם הבירור הוא כנה, אין מניעה להחליט שהמבקשת יהודייה, היות והרישום נעשה על פי הרישום במסמכים שבאו איתם מבריה"מ ועל פי מה שרשום שם, שמן הסתם גם לאחר גרותה לא שינתה את נתוניה שם, ועל כן אין הכרח להתייחס אליהם כאל הלכה למשה מסיני.)

ט. אנן סהדי במקום שצריך ב' עדים כשרים
אמנם כאמור לעיל, סיפרו כולם את אותו סיפור של נסיעתה של הסבתא של המבקשת למוסקבה לעשות הגיור, כולם זכרו את חזרתה כמגוירת, הנ"ל סיפרו על חופתה, על ידי הרב דוידשווילי שערך את החופה, את טבילתה של הנ"ל בפני אחת הדוברות שהיתה הבלנית שלה, ועוד פרטים המבררים בצורה ברורה של "אנן סהדי", שאכן העובדה כי הנ"ל התגיירה, אמיתית וכנה. דברים אלו נאמרו בפני בית הדין ושלא בפניו, בצורה כזו שלא היתה יכולת של תיאום מוקדם ביניהם, כך שקיים גם אנן סהדי על נאמנות דבריהם.

ואם כן יש לנו לדון אם במקום דהוי דבר שבערווה, מועיל "אנן סהדי" שכזה, שנוצר מעדויות ומנסיבות שמקורם בקרובי משפחה, וכאלה שאין אנו יודעים על כשרותם כעדים היכולים להעיד בדבר שבערווה, אך ברור שהיוצא מסיפורי כולם שהדברים הינן אמת.

אמנם הרחיבו מאד האחרונים בענין זה, אך יש להביא את דברי הגר"א ווסרמן זצ"ל בקובץ שיעורים (בחידושיו על בבא בתרא אות תק"פ) וז"ל:

בהא דמשה ואהרן פסולין, מקשין נהי נמי שהן פסולין לעדות, אכתי ליהמנו מתורת אנן סהדי, דודאי אינן משקרין אפילו יהבו להו כל חללי דעלמא, ושמא אין הכי נמי דנאמנין מטעם אנן סהדי, ונפקא מינה דאינן בתורת עדות אם יהיו מוכחשין מעדים, דאנן סהדי לא מהני נגד עדים, עוד אפשר דנפקא מינה לענין עדות לקיום הדבר בקידושין, דאנן סהדי לא מהניא לזה, דצריך עדים דוקא, וד"ז אינו ברור כ"כ, אבל באמת הדבר תלוי בפלוגתא דרב אחא ורבנן – שבועות ל"ד – גבי גמל האוחר בין הגמלים, וקיי"ל כרבנן דלא מהני אומדנא, אפילו כמעשה דשמעון בן שטח, והטעם כתב מהרי"ק (שורש קכ"ט) דדוקא היכא דעיקר המעשה ידוע, אזלינן בתר אומדנא לומר שעל דעת כך וכך נעשה, אבל על גוף המעשה לא מהני אומדנא, והוא הדין במשה ואהרן, אלא שדברי מהרי"ק צ"ע, דמצינו דמהני אומדנא אפילו להעיד על עיקר המעשה, כגון באחריות טעות סופר דאנן סהדי דלא שדי איניש זוזי בכדי, ובודאי קיבל עליו אחריות, וכן אלמנה ששהתה כ"ה שנים ולא תבעה כתובתה, ודאי מחלה, וכן גיגית נר וקדרה לבית שמאי מפקר להו בשבת ויום טוב.

הרי שהכריע הגר"א וסרמן זצ"ל, שאם זה לא עדות לקיומי, אלא רק לבירור העובדות, למרות דבריו של המהרי"ק, אפשר להסתמך על אומדנא של עדות פסולים, כאשר ברור מעל לכל ספק שדבריהם כנים ונכונים. ואף בנדון דידן, למרות שהעדים אינם מעידים על עצם מעשה הגרות, אך דבריהם על הרב דוידשוילי שליווה ודחף לתהליך זה, ואף סיימו בעריכת החופה ושאר הפרטים, מהווים אנן סהדי שהנ"ל אכן התגיירה במוסקבה כדת וכדין.

העולה מהנ"ל:
א. כשבאה מבקשת בפנינו לברר את יהדותה כיוון שעומדת לפני נישואיה, ולצורך זה היא באה, הרי זה מוגדר "דבר שבערווה."

ב. במקרה שניתן להסתמך על חזקה, כגון בצירוף גורמים נוספים, יהיה ניתן להסתמך עליה על אף שהתברר שעל מקור החזקה התעורר ספק.

ג. חזקה מכריעה ספק, וספק הוא מצב שבו ישנם שני צדדים קיימים.

ד. ספק הוא גם כאשר שני הצדדים אינם שקולים לגמרי, אך לפחות שכיחים.

ה. "עביד לאיגלויי", לדעת הנוב"י הוא דבר שאפשר לבררו, ולדעת האגרות משה הוא דבר שאפשר מיידית לבררו.

ו. "עדות שמיעה" מחלוקת בראשונים אם מועילה על גרות, ועל הצד שמועילה, לנוב"י הוא משום "דעביד לאיגלויי", ולאגרות משה הוא משום שכל שאומר "התגיירתי" בטלה חזקתו כגוי.

ז. במקום שצריך שני עדים כשרים, ואין, אך יש אנן סהדי שנוצר מעדויות של כאלה שכולם מכוונים לאותו סיפור, ואין פקפוק בדבריהם ומהמציאות היוצאת מסיפורם, גם אם בית הדין אינו יכול להסתמך עליהם כעדים בדבר שבערווה, הדין הוא שאפשר להכריע על פיהם מדין "אנן סהדי", וממילא יש לפנינו מציאות של אנן סהדי גם על כך שהיא התגיירה.

מסקנה:
יש לאשר את יהדותה של המבקשת על סמך העדויות ובצירוף החזקה של המבקשת.

הרב דוד גרוזמן

בפנינו בקשה לאישור יהדות.

עיקרי הבקשה ותיאור טענות המבקשת הובאו כבר לעיל בדברי אב"ד.

ראשית אציין פרטים נצרכים נוספים: המבקשת, ר. בת למ. וא., האם מ. נולדה בכפר "ציתלגורי" (גורי האדומה), מחוז המזרחי של מדינת גרוזיה באזור 'קאכתי'. לאם המבקשת מ. יש עוד שלושה אחים: אחות בשם ל., אח בשם מ. ג. ואח בשם נ. שנפטר לפני כ-10 שנים. אם המבקשת מ. הציגה אישורי נישואין שלה ושל אחיה מרבנויות מוכרות בארץ. ההורים של מ., סבה וסבתה של המבקשת, הם א. וא. האם א. רשומה במשרד הפנים כנוכריה.

אם המבקשת, מ., מספרת שהאב א. הכיר את אמם א. שהייתה בגיותה, אך התגיירה בשל התנגדות נחרצת של הסבתא ר. (אימו של האב א.) לנישואין אלו, אשר באופן חריג אף עזבה את הבית כאות מחאה על הבאת גויה הביתה. לאחר מכן חזרה הביתה ולא קיבלה את בנה וכלתה ללא עריכת גיור כדת משה וישראל.

הרב אריאל לוין, מברר היהדות מטעם בתי הדין, שנדרש לנושא, כתב בהמלצתו שאין שום הוכחה ליהדותה של המבקשת, כיון שאין שום הוכחה לגיור שהתבצע בגרוזיה, ולכן המליץ לבית הדין לעכב נישואין של ר., אחיה, ובני דודיה כולם.

הרב אריאל לוין סיפר לבית הדין שלא היו בגרוזיה בתי דינים שגיירו נכרים, ובשל כך קשה לאשר יהדות למבקשת.

נפגשתי עם הרב שמעון בן יצחק בצ'אקאשוילי, רב ביהכ"נ "אוהל יצחק" והקהילה הגיאורגית בקרית אתא, מחבר הספרים "פרקי רפאל" ו"האות והמופת" על תולדות חייהם של רבני וחכמי גרוזיה. הוא הציג לפני סקירה רחבה על רבני וחכמי גרוזיה על תלמידיהם, על היהדות, על בתי הכנסיות והמקוואות, על בית הדין בכותאיסי ועל כל המשתמע מכך במאות השנים האחרונות.

לשאלתי האם היו רבנים מוכרים במחוז 'קאכתי' בו שוכן הכפר ממנה מוצא משפחת ח., השיב כי היה הרב חכם עמנואל דודאשוילי זצ"ל שהיה הרב הראשי של בירת גרוזיה 'תביליסי' השוכנת במחוז המזרחי של גרוזיה. סיפר כי הרב עמנואל קיבל סמיכה לשו"ב מהרב חיים קופטשאן אב"ד דטיפליס בעל שו"ת "דברי חיים" תלמיד "האור שמח", למדן גדול וירא שמים בתכלית. עיין עליו בספר "האות והמופת" עמ' (291-344). וכך כותב עליו הרב חיים קופטשאן "שאלתי אותו הרבה והרבה דינים בהלכות שחיטה ובדיקה והשיב כהלכה וכו' ובנוסף על זה יודע אנוכי אותו יותר משתים עשרה שנה, שהולך בדרך הישר בדרך התורה והמצוה". בנוסף מביא בספרו מכתב תודה מהרב הראשי למוסקבה, הרב "יהודה לייב לוין", שכך כותב, "לכבוד יקירי אלופי ומיודעי, חביבי ורחמאי, הרה"ג המפורסם העוסק בצרכי ציבור ומלאכת הקודש, החכם וכו'", וכן ראיתי בשו"ת אגרות משה (אה"ע ח"ג סי' מט): "הנה בדבר האשה העגונה מגרוזיא קראתי עדותם של החכמים הר"ר יעקב בן רחמים והר"ר עמנואל בן דוד, אשר כנראה הם מחשובי רבני גרוזיא". וכן מופיע שמו של הרב עמנואל בכתב עת: סיני ק, קכב – קלד בשם הרב לייב אריה גרונאס בשו"ת לב אריה "התרתי לה להנשא כי סמכתי על חכמי גרוזיה וכו' ורבי עמנואל בן דוד."

ועוד מסופר בספרו "האות והמופת" בשם הגברת מרים מנשרובי (נכתב בעיתון 'עליה' על פעלו חכמתו וגדלותו של חכם עמנואל) שרבי עמנואל היה מגיע לכפרים הנידחים במחוז המזרחי ובתוכם העיר 'ציתלגורי' (גורי האדומה) במחוז קאכתי (גורי האדומה זה כפר מוצאם של משפחת ח. בכפר ציתלגורי) "ברם זכור לטוב רבי עמנואל שלא היה מתעצל, ופעם בחודש היה מגיע להתארח אצלנו בכפר ולשרת אותנו בכל צורכי הקהילה. הרב היה שוחט לנו בשר דיו לחודש ימים, וכמו כן היה משרת ומשמש אותנו בענייני קידושין, מילה, ברי מצוה, ולהבדיל בפטירת קרובים כאלו ואחרים בענייני לוויה וכדומה וכו' וכל זאת ללא רצון לקבל תמורה."

חכם עמנואל דודאשוילי זצ"ל גורש מגרוזיה לישראל על ידי שלטונות הק.ג.ב. לאחר שלא הסכים להצהיר בפני עיתונאים שאין לעם ישראל קשר עם ארץ ישראל, ובגבורה ומסירות נפש זעק כנגד כמה רבנים שהיו במעמד והסכימו להצהרה זו שהם שקרנים (הוא לא הוצא להורג משום שזה היה בפני עיתונאים מכל העולם). הוא נלב"ע בניסן תשמ"ב בקרית אתא, והיה מוכר אצל גדולי ישראל, ביניהם מרן הרב עובדיה יוסף זצ"ל, לאחד מגדולי רבני גרוזיה.

גם הרב הגאון רבי יצחק חזן בעל שו"ת "יחוה דעת" ו"חכמת יצחק" אב"ד חיפה וחבר בית הדין הגדול, עמד בקשרי ידידות גדולים עמו. כמו כן גם הרב יהושע מאמאן בעל שו"ת "עמק יהושע", נשא ונתן עמו בהלכה.

הרב שמעון בן יצחק שוחח עם אם המבקשת הגב' מ., והיא חזרה על הסיפור שסיפרה בבית הדין על גיור אמה. היא הפנתה אותו לי. ומ. א. שהם מחותנים של א. (הסבתא המתגיירת) ובעלה א., ועדותם פורטה לעיל.

הם הפנו אותנו למר פ. ד. שגר בנצרת עלית, פ. מספר סיפור זהה לחלוטין לזה שסיפרו יצחק ומלכה. גם הוא גר באותו כפר 'ציתלגורי', ועדותו פורטה לעיל.

לשאלה אם הוא מכיר עוד אדם שיודע על הסיפור, הוא הפנה אותנו לה. ד. מלוד, שהוא בנם של מ. וא. שהיא אחות של ר. - הסבתא, גם הם מספרים את אותו סיפור עם קצת פחות פרטים.

שוחחתי עם כב' הדיין הגאון רבי אריאל אדרי שליט"א אודות תיק זה, והוא טען שבאותה תקופה בגרוזיה היו שולחים למוסקבה לערוך גיורים, ושהוא ניתקל בזה וכתב על זה הרבה. וכן אמר שבגרוזיה היו ת"ח והם היו דתיים אדוקים להבנתם.

כן שוחחתי עם כב' אב"ד הרב כץ שליט"א ואמר לי שהוא שמע על הרב עמנואל דודאשווילי דברים טובים וכן חזר על הדברים, שבאותה תקופה גרוזיה היתה שולחת לערוך גיורים אצל הרב לוין והרב שלמה שלייפר, שאת האחרון אביו פגש בלונדון, והתרשם עמוקות ממנו, וזאת היתה נסיעתו האחרונה של הרב שלמה שלייפר, וכשחזר למוסקבה נפטר. וכן סיפר לי שהוא ראה כתבי גרות של הרב יהודה ליב לוין. כן סיפר שהרב לוין ממש מסר את נפשו על העניין, וסיפר שבסוף שנות החמישים יצא לעז על היהודים באחד הכפרים בגרוזיה שהם גויים, והרב לוין נסע לשם, ובמסירות נפש ממש וערך גיור המוני לכל המולעזים.

מברר היהדות הרב אריאל לוין קישר אותי טלפונית עם בנו של הרב עמנואל דודאשוילי מר שלום דוד, שאמר שאביו היה מאוד מחמיר בגיורים, ובאותה תקופה כמעט לא היו נישואי תערובת בגרוזיה, וכן אישר בפני שבאותם שנים במוסקבה היו גיורים. השיחה איתו השלימה לי את התמונה משום שעד כה לא הבנתי מדוע הרב עמנואל דודאשוילי לא ערך בעצמו את הגיור אלא שלח למוסקבה. ועוד למדתי מדבריו, שבאותו זמן נישואי תערובת לא היו מצויים בגרוזיה, כך שמובן מדוע הסבתא ר. עשתה דרמה גדולה 'מהשידוך' של בנה א.

כפי שתואר בדברי אב"ד, בית הדין זימן את י. ומ. א. והם העידו כל אחד בנפרד. י. העיד שהכיר את הסבתא – א. ובעלה – א. וחזר על הסיפור שהסבתה ר. ברחה מהבית, ושחכם עימנואל דודאשבילי הכינם לגיור, וכן שא. וא. הלכו למוסקבה להתגייר, ותהליך זה ערך כעשרה ימים עד שחזרו עם כתב גרות. כן העיד שראה את מעשה בית הדין המאשר את הגרות, אולם עדותו על דבר זה לא הייתה ברורה. אף אשתו מ. חזרה על תיאור הגיור של א. ושהיא הכינה אותה לחתונה ושימשה כבלנית, וכן שהרב אברהם מנשרוב עמד בחדר צדדי ונתן הוראות על הברכה ופיקח על הדבר.

בית הדין זימן את פ. ד. למתן עדות. פ. מעיד שהכיר את א. וא. כשהיה בגיל 23 לאחר שהשתחרר מהצבא הרוסי, זה היה בערך בשנת שישים, שזה כמה שנים לאחר שא. וא. התחתנו. אולם הוא יודע שהיה לה גיור במוסקבה, משום שכך סיפרה לו הסבתה ר. וכך כולם דיברו. עוד אמר: היינו כארבעים משפחות יהודיות בכל הכפר, וכולם הכירו את כולם, וכולם ידעו מהסיפור הזה.

לסיכום:
א. מתברר מעל כל ספק שבגרוזיה בשנים המדוברות היו חכמים אמיתיים וכן היה במוסקבה בי"ד, וכן היו הנשים הולכות למקווה.

ב. יש בסיס עובדתי לקבל את טענת אם המבקשת מ. באשר לגיורה של אמה א.

ג. ע"פ עדות עד אחד לפחות, הסבתא א. וא. נישאו כדת משה וישראל על ידי חכם עימנואל, שהיה חכם אמיתי ירא שמים ומוכר ברחבי מדינת גרוזיה ורוסיה ואף כאן בישראל.

נימוקים הלכתיים
להלן אפרט נימוקים הלכתיים לאישור יהדותה של המבקשת.

העדות הנצרכת להוכחת גיור
איתא בגמרא מסכת יבמות (מו:):

תנו רבנן, מי שבא ואמר גר אני, יכול נקבלנו? ת"ל "אתך" – במוחזק לך, בא ועדיו עימו מנלן? תלמוד לומר וכי יגור אתך גר בארצכם, אין לי אלא בארץ בחוצה לארץ מנין? תלמוד לומר "אתך" – בכל מקום שאתך, אם כן מה תלמוד לומר "בארץ"? – בארץ צריך להביא ראיה, בחוצה לארץ אין צריך להביא ראיה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים בין בארץ בין בחו"ל צריך להביא ראיה. בא הוא ועדיו עמו, קרא למה לי? אמר רב ששת, דאמרי שמענו שנתגייר בב"ד של פלוני, סד"א לא ליהמנייהו קמ"ל, בארץ אין לי אלא בארץ בח"ל מנין? ת"ל אתך בכל מקום שאתך, והא אפיקתיה? חדא מאתך וחדא מעמך, וחכ"א בין בארץ בין בח"ל, צריך להביא ראיה, ואלא הא כתיב "בארץ"? ההוא מיבעי ליה דאפילו בארץ מקבלים גרים, דסד"א משום טיבותא דארץ ישראל קמגיירי, והשתא נמי דליכא טיבותא איכא לקט שכחה ופאה ומעשר עני קמ"ל. א"ר חייא בר אבא אמר ר' יוחנן, הלכה בין בארץ בין בח"ל צריך להביא ראיה, פשיטא? יחיד ורבים הלכה כרבים? מהו דתימא מסתבר טעמא דרבי יהודה דקמסייעי ליה קראי קמ"ל.

מבואר בגמרא שהאומר נתגיירתי אינו נאמן, אלא אם כן הוא מוחזק בדבר, או שהביא עדים על כך. וחידש רב ששת שאין צורך בעדים שראו את הגיור עצמו, אלא מספיק עדים שמעידים ששמעו שנתגייר אותו פלוני.

וכתב הרא"ש (פרק ד סימן לד): "וקאמר הש"ס דאי אמרי עדים שמענו שנתגייר בב"ד של פלוני, הוי עדות, דגלויי מלתא הוא, ומיקרי שפיר בא הוא ועדיו עמו. ואפשר דהיינו דוקא אליבא דר' יהודה דמיקל ואמר דבחוצה לארץ אין צריך להביא ראיה, אבל לרבנן דאמרי בין בארץ בין בחוצה לארץ צריך להביא ראיה, דלמא ראיה ברורה ועדות ברורה בעי."

הרא"ש מבאר שאליבא דחכמים שסוברים שבין בארץ בין בחול צריך להביא ראיה שהתגייר, יש צורך בראיה ברורה ועדות ברורה.

הבית יוסף (יורה דעה סימן רס"ח) כתב על דברי הרא"ש וז"ל: "וכך הוא דעת הרי"ף (טז.) דהא דרב ששת אליבא דרבי יהודה איתמר, אבל לרבנן צריך עדות ברורה, שסתם וכתב והיכא דאתי גוי ואמר כבר נתגיירתי וטבלתי בבית דין של פלוני, לא מהימן, עד דמייתי סהדי וכך הם דברי הרמב"ם בפי"ג מהלכות איסורי ביאה (ה"ז)."

וז"ל הרי"ף (יבמות דף טז עמוד א) "והיכא דאתא עובד כוכבים ואמר כבר נתגיירתי וטבלתי בבית דינו של פלוני, לא מהימן, עד דמייתי סהדי [דף מ"ז ע"א] דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן, הלכה בין בארץ בין בחוצה לארץ גר צריך להביא ראיה, וכמו שדייק הרא"ש בדבריו שלא כתב שמספיק עדי שמיעה אלא כתב סתם צריך להביא ראיה.

וכך לשון הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה ז') "בא ואמר נתגיירתי בבית דינו של פלוני והטבילוני, אינו נאמן לבא בקהל עד שיביא עדים" וכך פסק השולחן ערוך יו"ד סימן רס"ח סעיף י'.

בעדות העד י. א. יש עדות ברורה שהוא יודע שהיה גיור, אולם מה שהעיד שראה את מעשה בית הדין המאשר את הגיור, עדותו לא היית ברורה (ואף שי. מעיד על המחותנת שלו, כבר כתב השו"ע חושן משפט סימן ל"ג סעיף ו' "אבי חתן ואבי כלה מעידים זה לזה").

וכן מהעדות של פ. ד. יש עדות ידיעה על חזקת הגיור, ולא עדות על מעשה הגיור.

ולפי האמור יש חיסרון בדבר, שהרי אין לנו עדות על עצם הגיור, אלא רק עדות ידיעה על חזקת גרות.

אולם נראה שבמקרה דנן יש להכשיר את הגיור של א. וכן להכשיר את כל המשפחה. ואבאר.

התוספות במקום מביא את דברי ר"ת, המבאר את דברי הגמרא שמדובר שידוע לנו שהיה גוי קודם אמירתו שהתגייר, ולכן אינו נאמן. אולם, אם לא ידוע לנו שהיה גוי, אלא על פיו, נאמן לומר נתגיירתי, במיגו שהיה אומר ישראל אני. וכן כתבו עוד הרבה ראשונים, כפי שיובא להלן, ונחלקו בטעם הדבר. וזה לשון התוספות ד"ה במוחזק לך:

אומר רבינו תם דדוקא בדידעינן דהוה עובד כוכבים מעיקרא, דאי לא הוה ידעינן, מהימן, מגו דאי בעי אמר ישראל אני דמהימן, כדמשמע בריש מסכת פסחים (ג:) גבי ההוא עובד כוכבים דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, ואין לומר שאני התם דהוו סמכי ארובא דהוו ישראל, דהא בכל מקום נמי איכא רובא, דרוב הבאין לפנינו בתורת יהדות ישראל הם, ועוד ראיה משמעתין דאמר ליה ר"י אי אתה נאמן לפסול את בניך, ואיהו גופיה כשר אלא דשוי נפשיה חתיכה דאיסורא, אבל אם בא על בת כהן לא פסלה, כדפי' לעיל, ומההיא דלעיל (דף מה) דא"ל זיל גלי, אין ראיה, דשמא לא היו בודקים אלא אם הוא ישראל אם לאו, אבל במשפחתו לא היו בודקין.

ואבאר את הראיות שדן בהם ר"ת ושאר הראשונים, ומה סברת הנאמנות לאומר "ישראל אני."

א. בגמרא (פסחים ג:) מסופר על גוי שהיה עולה לירושלים ואוכל קורבן פסח:

ההוא ארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, אמר כתיב כל בן נכר לא יאכל בו כל ערל לא יאכל בו ואנא הא קאכילנא משופרי שופרי, אמר ליה רבי יהודה בן בתירא מי קא ספו לך מאליה? אמר ליה לא, כי סלקת להתם אימא להו ספו לי מאליה, כי סליק אמר להו מאליה ספו לי! אמרו ליה אליה לגבוה סלקא! אמרו ליה מאן אמר לך הכי? אמר להו רבי יהודה בן בתירא, אמרו מאי האי דקמן? בדקו בתריה ואשכחוהו דארמאה הוא וקטלוהו.

ומבין ר"ת שאותו גוי בא ואמר שהוא יהודי והאמינו לו על פי דבריו, ולכן נתנו לו לאכול קורבן פסח. ואומר ר"ת שאין לדחות ששם כיוון שרובם יהודים לכן הוא היה נאמן. דאזלינן בתר הרוב, שהרי גם לולי רוב ישראל יש להאמינו משום שרוב מי שבא ואומר שהוא יהודי הוא באמת יהודי.

החתם סופר (כתובות כד.) מקשה, שהרי רוב העולם הם גויים זה רוב דאיתא קמן משא"כ הרוב שדיבר עליו התוספות שהרוב הבאים לפנינו ואומרים ישראל אני, הם באמת ישראל, זה רוב דליתא קמן. ורוב דאיתא קמן עדיף מרוב דליתא קמן.

החתם סופר מיישב שרוב גויים אין זה רוב מעולה משום שבירושלים כולם יהודים הו"ל כשכונת ישראל דלא אזלינן בתר רובא דעלמא. ומקשה החתם סופר אם כך בחוץ לארץ שיש רק רוב גויים, לא ילכו אחרי רוב הבאים לפנינו, משום שרוב גוים הוא רוב דאיתא קמן, והוא רוב עדיף.

הרב אברהם שפירא זצ"ל (תחומין טו עמוד 264) כתב ליישב ע"פ המשנה במסכת מכשירין (פרק ב משנה ז) "מצא בה תינוק מושלך, אם רוב עכו"ם – עכו"ם, ואם רוב ישראל – ישראל, מחצה למחצה – ישראל, רבי יהודה אומר הולכין אחר רוב המשליכין". נחלקו חכמים ורבי יהודה אם הולכים אחר רוב תינוקות או אחר רוב האנשים שמשליכים תינוקות. והקשה החתם סופר (שו"ת יו"ד סימן ס"ג) בסוגיית ראוה מדברת עם אחד ואמרו לה מה טיבו של איש זה ואמרה כהן הוא, רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת, והסברה שנאמנת היא משום שאישה מזנה בודקת ומזנה, ונפסקה ההלכה כרבן גמליאל. והקשה החתם סופר, שסברת רבן גמליאל שמזנה בודקת ומזנה, דומה לסברת רבי יהודה שרוב משליכים הם גויים (בשניהם לא הולכים אחר רוב העולם שהם גויים, אלא אחר התנהגות של רוב) וא"כ איך נפסקה הלכה כרבן גמליאל? ומיישב החתם סופר שכנגד רוב גויים יש טענת ברי 'לכשר נבעלתי', וטענה זו יוצרת מחצה על מחצה, וסברת מזנה בודקת ומזנה מכריעה, ולכן נאמנת. מה שאין כן ברוב משליכים, אין טענת ברי, ולכן יש רק רוב דאיתא קמן – רוב פסולין, כנגד רוב דליתא קמן – רוב משליכים, ולכן הולכים אחר רוב דאיתא הקמן.

וכעין סברת החתם סופר מצאתי שכתב השב שמעתתא (שמעתתא ב' פרק ט"ז) וז"ל:

אבל בהכשירא דבה דסמכינן על הך חזקה דבודקת ומזנה, כיון דלהכשירה לכהונה הוי איסור תורה, והיכי סמכינן על הך חזקה דבודקת ומזנה, כיון דרצון לאו רוב מן התורה, ואם כן אימר באונס וליכא חזקה דבודקת ומזנה וכו' ועוד נראה לענ"ד דהך חזקה בודקת ומזנה אינו עושה אלא מחצה, דליהוי רוב פסולים כמחצה על מחצה על ידי חזקה הנ"ל, ומשום הך חזקה דאינה מוסרת עצמה לפסול לה, הוי ליה מיעוט כשרים כמחצה על מחצה וכו' וכיון דעל ידי חזקה בודקת ומזנה אינו אלא כמחצה, והוי ליה ספק השקול נגד רוב פסולים, משום הכי אמרו בש"ס לר"ג אלים ליה ברי, דאפילו בחד ספיקא נמי מכשיר, דעל ידי חזקה דבודקת, הוי ליה ספיקא. ואם אינה טוענת ברי, וכגון שאינה לפנינו, אפילו ברוב פסולים לא הוי אלא ספק, ומשום דעל ידי חזקה דבודקת הוי ליה ספק שקול, והוי ליה מחצה על מחצה ודוק.

לפי ביאור זה אומר הגר"א שפירא כאן בסוגייתנו, ה"ברי" שהוא אומר "ישראל אני", יוצר מחצה על מחצה כנגד רוב גויים, וסברת – רוב האומרים ישראל אני הם יהודים – מכריע, ולכן נאמן. ולכן גם בחוץ לארץ נאמן לומר ישראל אני, בצרוף שתי הסברות – רוב העומדים לפנינו ישראל הם, וטענת ברי ישראל אני.

התוספות בפסחים (שם) דוחה ראיה זו וז"ל: "ואנא אכילנא משופרי שופרי, מכאן אין ראיה שנאמין לכל הבא לפנינו ואומר ישראל אני, דשאני הכא דרוב ישראל היו, ואזלינן בתר רובא."

אולם בהמשך דבריו מוכיח תוספות שהאומר ישראל אני נאמן אף שאין רוב. ואם כן צריך ביאור בסברת התוספות בפסחים, משום מה נאמן לומר ישראל אני? ויש לומר שנאמן לומר ישראל אני משום שהיה מוחזק לישראל.

כן יש להוכיח מהרמב"ם שכתב (הלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה ט'):

גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד, כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה, וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות, הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו, ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים, או עד שיטבלו בפנינו, הואיל והוחזקו עכו"ם.

הרמב"ם מדבר באיש ואישה שהיו ידועים בעברם כגויים, אלא שהרבה זמן הם מתנהגים כיהודים לכל דבר, וכתב הרמב"ם שהם בחזקת גרי צדק. ואף ששם פסק הרמב"ם שאין להם חזקה לעניין נישואין, זה משום שהיה ידוע קודם לכן שהם גויים, אבל אם לא היה ידוע עברם, ומתנהגים כיהודים, הרי חזקתם כיהודים גמורים, ונאמנים אף לעניין נישואין.

וביאר החזון איש (יו"ד סימן קנ"ח אות ט') "מי שהיה מוחזק בישראל, נראה דהאי בישראל רצה לומר שנתגייר כדין או שהוא עתה ישראל ואינו מוחזק ביחוסו אם גר אם ישראל."

מרכבת המשנה (הלכות איסורי ביאה פרק י"ג) מבאר מה היא החזקה וז"ל "אף על גב דמדינא חשיב חזקה כשבא מלובש בבגדי ישראל ונוהג במצות כישראל". מבואר בדבריו שהנוהג כמנהג ישראל יש לו חזקה שישראל הוא.

וכתב הרב אברהם שפירא זצ"ל (תחומין שם) שבמקום שכל ישראל שומרים תורה ומצוות והוא לא שומר, יש ריעותא לחזקתו, משא"כ כיום, שיש הרבה מאחינו בית ישראל שלא שומרים תרי"ג מצוות, וגם הוא מתנהג כך, אלא שומר חגים בריתות בר מצוות וכדו' כאדם מסורתי, יש לו חזקה שמתנהג כישראל.

וכן כתב הגאון רבי בנימין דיסקין (מובא בספר באר ראי עמוד שכ"ז) שאם בא לפנינו מהול או שאומר שהוא מהול זה נחשב בא לפנינו בתורת יהדות.

וכן כתב בשו"ת משנה הלכות (חלק יד' סימן י"ג) וז"ל:

ומ"מ בתשובה אחרת כתבתי דכל שהוחזקו בעיר אחת אנשים אפילו לא שומרי תורה בעונ"ה ומ"מ החזיקו אותם מזרע ישראל והם משתתפים בכינוסי ישראלים וכיוצא בו ולא הוציאו עליהם שום לישנא בישא רק בזמן שבא לישא מי שהוא הוציא עליו לישנא בישא אינו מהימן.

וכן כתב מפורש הרמ"ה המובא בבית יוסף (יורה דעה סימן רס"ח) "כתב רבינו ירוחם בנתיב כ"ג (ח"ד ר ע"ב) וז"ל כתב הרמ"ה וכו' ועוד כתב כי הא דאמרינן שצריך ראיה שנתגייר בפני בית דין, דווקא דלא אתחזק אבל אתחזק לא בעינן ראיה אלא די בחזקה."

וכן ראיתי שכתב מעין זה הגאון רבי בנימין דיסקין (שם עמוד שכ"ט) שהבין שם בדעת הראב"ד שחולק על רוב הראשונים, וסובר שגם אם אין ידוע שהתגייר, אינו נאמן לומר נתגיירתי במיגו שהיה אומר ישראל אני. ומקשה הרב, בשלמא הראיה מפסחים (ג:) יש לדחות, כפי שתוספות בפסחים דחו, שהנאמנות שלו היא משום רוב. וכן לא קשה מהגמרא ביבמות (מה.) המובאת לקמן באות ג' "וכי אתא לקמיה דרבא א"ל או גלי או נסיב בת מינך" כפי שתוספות ביבמות (מז.) דחו. אולם מה יתרץ הראב"ד על הראיה מאותה סוגיא – האומר נתגיירתי ביני לבין עצמי, נאמן על עצמו, ואינו נאמן על בניו – שממנה הוכיחו הראשונים שהאומר "נתגיירתי", נאמן, במיגו שהיה אומר ישראל אני? ותרץ שהראב"ד יעמיד גמרא זו באתחזק בגר או בישראל, ולכן נאמן. משמע מדבריו שאם יש חזקת ישראל או חזקת גר שוב לכו"ע נאמן שהוא ישראל או גר.

ויש שרצו לומר שכשיש אינטרס כלכלי כגון הטבות של עולים חדשים, או אינטרס אישי, כגון שרוצה לשאת יהודייה, אזלא החזקה. אך יש לדחות, ראשית כל, כאן אין אינטרס כלכלי, שהרי האב הוא ודאי יהודי, ואם כן בלאו הכי הם מקבלים את סל הקליטה מכוח חוק השבות. ועוד, שהרי הם עלו בשנת תשל"ה (1975) ובתקופה זו מי שעלה מברית המועצות היה יוצא ללא כלום, ומפסיד את כל רכושו ביתו ומסמכיו, שהשלטונות לא נתנו למי שקיבל אישור להוציא שום כסף, וכן לקחו לו את כל התעודות שלו.

ויותר יש להוכיח שגם כשיש אינטרס כלכלי, החזקה לא נפגמת והוא נאמן, שהרי אותו ארמאה שעלה בפסח לירושלים ואמר ישראל אני, היה לו אינטרס כלכלי לאכול מן הפסח. וכן אותו אדם שבא מגוי ועבד שבא על בת ישראל, שאמר לו רבא לך תיגלה למקום שאתה לא מוכר ושם תתחתן עם כשרה. יוצא שאף שאמר שם ישראל אני בשביל להתחתן, הוא היה נאמן.

ב. עוד ראיה מביא ר"ת מהגמרא מסכת יבמות (שם) "מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי, א"ל רבי יהודה יש לך עדים אמר ליה לאו יש לך בנים א"ל הן א"ל נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך" ומבאר תוספות, שכלפי עצמו הוא נאמן לפסול את עצמו, מדין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא ולכן מאמינים לו שהוא גוי, אבל אם הוא בא על בת כהן, אין הוא פוסלה מן הכהונה, שכלפיה הוא לא נאמן. משמע שאם היה אומר על עצמו שהוא יהודי, היה נאמן.

הקרן אורה במקום מבאר שמדובר כאן שהוחזק בחזקת כשרות, ולכן אינו נאמן לפסול הבנים. ומקשה אם כך, מדוע הוא נאמן לפסול את עצמו. ומיישב שמדובר שמעולם הוא לא טבל לקריו או שלא קיבל עליו מצוות בפני ג'. ועוד לעניות דעתי מוכח שמדובר שהם מוחזקים, שאם לא כך למה הוא נאמן על עצמו רק מתורת שוויה אנפשיה ולא מנאמנות גמורה, שהרי אם יבוא אדם ללא חזקה ויאמר שהוא גוי וודאי נאמין לו.

וכן מצאתי שכך כתב בפרוש תוספות במסכת כתובות (כד. ד"ה אבל) שכתב וז"ל "וכן גבי ההוא דאתא לקמיה דרבי יהודה וא"ל נאמן אתה לפסול עצמך ואי אתה נאמן לפסול בניך, משמע שהוא ובניו היו בחזקת כשרים, אף על פי שלא היו מכירים בהם."

ונראה שגם רש"י למד שמדובר שיש חזקה, שכתב במסכת יבמות (מז.) על דברי הגמרא "א"ר נחמן בר יצחק ה"ק ליה, לדבריך עובד כוכבים אתה, ואין עדות לעובד כוכבים". ופרש רש"י "ואין עדות לעובד כוכבים – הואיל ובניך מוחזקין בכשרות, אין אתה נאמן להעיד עליהן ולפוסלן". הרי כתב מפורש שהבנים מוחזקים.

ב"אור לציון" (חידושים על אתר) דן איך ביאר תוספות את הגמרא. אם נאמר שמדובר שיש להם חזקה שישראלים הם, קשה מה הראיה שיש לאדם נאמנות לומר ישראל אני. שהרי אפשר לומר שכל נאמנותו היא משום שיש לו חזקה.

אלא צריך לומר שהתוספות הבינו בביאור הגמרא, שמדובר שאין ידוע מיהו ומה שורשו, כגון שבא ממדינת הים, ואין לו חזקת כשרות. ויש לאדם נאמנות לומר ישראל אני (אילו לא אמר התגיירתי ביני לבין עצמי). ושוב מקשה אם כך מי הכריח את תוספות לבאר שמדובר שאין לו חזקת כשרות, ולהוכיח שיש לאדם נאמנות לומר ישראל אני, אולי מדובר שיש חזקה, ובאמת לולי החזקה אין לאדם נאמנות לומר ישראל אני? מיישב האור לציון, שאם מדובר שיש חזקה, אין חידוש למה בניו כשרים, ועוד, שאם מדובר שיש חזקה, אין לאדם נאמנות לומר על עצמו שפסול הוא, כנגד החזקה כמו שאינו נאמן נגד עדים. (קשה והרי נאמנותו היא מדין "שוויא" ונאמנות כזאת היא אפילו נגד עדים קצות החושן סימן ל"ד אות ד').

ושוב מקשה אם מדובר שאין חזקה משום שאנו לא מכירים אותו ואת בניו, אם כן איך בניו כשרים? שהרי הוא אומר שנתגייר בינו לבין עצמו. ושוב מיישב שמדובר שיש חזקה שהם התגיירו (לא "חזקת ישראל"). וראיית תוספות היא ממה שאין נאמן לפסול את בניו. ונראה כוונתו, שאף שהאב מרע החזקה בזה שאומר שנתגייר בינו לבין עצמו, כיוון שהבנים מוחזקים בגרותם, הם עומדים בחזקתם, ואין מעמדם נפגע בגלל עדותו, משום שלדבריו הוא גוי.

האור לציון מסכם את ההלכות היוצאות מהסוגיה:
א. מי שבא ואמר ישראל ולא ידעינן מי הוא, נאמן.
ב. אין יודעים שהוא ישראל וטוען שהוא גוי שנתגייר, נאמן, במיגו שיכל לומר ישראל אני.
ג. ידוע שהיה גוי ואמר נתגיירתי, ההלכה כרבנן שבין בארץ בין בחו"ל צריך להביא ראיה.

ג. עוד אומר תוספות שאין להביא ראיה מהגמרא ביבמות (מה.) המדברת על גוי שבא על בת ישראל, שהוולד כשר, ורבא נתן עצה לאותו בן שיגלה למקום אחר, ששם אין הוא מוכר, ויתחתן עם בת ישראל כשרה, "וכי אתא לקמיה דרבא א"ל או גלי או נסיב בת מינך" משמע שאם בא למקום שאין מכירים אותו, הוא נאמן לומר ישראל אני. דוחה תוספות "דשמא לא היו בודקים אלא אם הוא ישראל אם לאו, אבל במשפחתו לא היו בודקין", ואפשר כוונתם שהיו בודקים אם הוא מוחזק כישראל, ולא מי אביו, אם כך התוספות מסכת פסחים ובמסכת כתובות (כד.) שהביאו ראיה מגמרא זו, וז"ל "אך יש להביא ראיה מפרק החולץ (מה.) דאמר ליה זיל גלי או נסיב בת מינך וכו' והיינו משום דמצי למימר ישראל אני" נראה שסוברים שהוא היה נאמן גם ללא חזקה כלל (הרב שפירא, תחומין שם).

ד. הריטב"א כתב טעם אחר מתוספות וז"ל "דהכא מיירי בדמוחזק לן שהוא גוי, הא לאו הכי, כל שבא ואמר ישראל אני או גר אני, נאמן, וסומכים עליו לכל דבר, דמילתא דעבידא לאיגלויי היא ולא משקר, וכן מעשים בכל יום". כאן כתב הריטב"א שהוא נאמן משום מילתא דעבידא לאיגלויי ולא משום הפה שאסר הוא הפה שהתיר.

וכן כתב הנימוקי יוסף (יבמות טז.) "יש לך עדים. משום דלפי דבריו עובד כוכבים הוא, אמר ליה הכי, אבל אם בא ואמר ישראל אני או גר אני, נאמן, וסומכין על פיו לכל דבר, דמילתא דעבידא לאגלויי הוא ולא משקר, והכי מוכח מההוא עובד כוכבים דסליק ואכל פסחים בירושלים פרק קמא דפסחים (ג:)."

וביארו באנציקלופדיה תלמודית (כרך י"ג, חזקה ג'): "חזקה שאין אנשים משקרים בדבר שיכול להיגלות ("מלתא דעבידא לאיגלויי"), ולכן עד אחד שהעיד בדבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד, ואין העד יכול להישמט אם אין הדבר אמת, כגון שהעיד שמת פלוני בעלה של פלונית, הרי זה נאמן, שלא על עדותו אנו סומכים אלא על החזקה שאין אנשים משקרים בדבר שיכול להיגלות, וחזקה דאורייתא היא (תשב"ץ ח"א סי' פ"ד), ולא הקפידה תורה שיהיה צריך שני עדים, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר.

נמצא שיש ג' סברות בראשונים למה יש נאמנות לאדם לומר ישראל אני: או מדין חזקה, או מדין עביד לאיגלויי, או מדין רוב.

הרמב"ם (שם הלכה י) כתב וז"ל "אבל מי שבא ואמר שהיה עכו"ם ונתגייר בב"ד, נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, בד"א בארץ ישראל ובאותן הימים שחזקת הכל שם בחזקת ישראל, אבל בחוצה לארץ, צריך להביא ראיה ואח"כ ישא ישראלית, ואני אומר שזו מעלה ביוחסין."

ודברי הרמב"ם תמוהים, שהרי בגמרא מוכח בדיוק להיפך, שלדברי רבי יהודה בארץ צריך להביא ראיה ובחוץ לארץ לא צריך להביא ראיה, וחכמים שחולקים סוברים שבין בארץ ובין חוץ לארץ צריך להביא ראיה. וז"ל הגמרא (יבמות מז.) "בארץ צריך להביא ראיה בחו"ל אין צריך להביא ראיה, דברי ר' יהודה, וחכמים אומרים בין בארץ בין בחוצה לארץ צריך להביא ראיה" וכן השיג הראב"ד במקום.

לבאר את דברי הרמב"ם יש להקדים. איתא בגמרא מסכת קידושין (עב:) "אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי ר"מ אבל חכמים אומרים כל ארצות בחזקת כשרות הם עומדות", ופרש רש"י "זו דברי רבי מאיר – מתני' דקתני דעלו פסולין לארץ ישראל, ומשמע דאין כל הארצות בחזקת מיוחסות חוץ מבבל בלבד כדאמר בריש פירקא (קידושין סט) דמסייע ליה לרבי אלעזר דקאמר ייחס עזרא את בבל."

עוד כתוב בגמרא "אמימר שרא ליה לרב הונא בר נתן למינסב איתתא מחוזייתא, אמר ליה רב אשי מאי דעתיך דאמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי ר' מאיר אבל חכ"א כל ארצות בחזקת כשרות הן עומדות, והא בי רב כהנא לא מתני הכי ובי רב פפא לא מתני הכי ובי רב זביד לא מתני הכי? אפ"ה לא קיבלה מיניה, משום דשמיע ליה מרב זביד דנהרדעא."

ופרש רש"י "ממחוזייתא – ואין מחוזא בתוך גבול בבל האמורים לענין יוחסין". בגמרא רואים שיש מחלוקת תנאים אם יש לסתם אדם חזקת כשרות. לרבי מאיר כל הארצות עיסה ומעורבים בהם פסולים, ולדעת חכמים כל הארצות בחזקת כשרות.

ועוד איתא במשנה (שם עו.) "הנושא אישה כהנת צריך לבדוק אחריה ארבע אמהות" ובגמרא (ע"ב) אמר רב יהודה אמר רב זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות, אמר רב חמא בר גיורא אמר רב, אם קורא עליו ערער צריך לבדוק אחריו."

ופרש רש"י "כשקרא עליו ערער אין צריך בדיקה, אלא אם קראו עליה שני עדים שמץ של פסול, ולא שמעידים עדות גמורה, אלא יציאת קול."

וכתב הרא"ש (פרק ד' סימן ד') "לכאורה נראה דאע"ג דעבד אמימר עובדא לקולא, דלית הילכתא כוותיה, דרב אשי דהוא בתראה פליג עליה, ועוד דכולהו אמוראי דלעיל איירי בפסול יוחסין דשאר ארצות ואפי' בארץ ישראל להשיאו אשה צריך בדיקה. וכן פרש"י בפ"ב דכתובות (כד.) ואינו נאמן להשיאו אשה, דמשום מעלה דיוחסין צריך לבדוק אחר כל אדם קודם שישיאוהו אשה (דברי רש"י כתובים בדף כה: על דברי הגמרא "תסתיים דר' העלה בן ע"פ אביו לכהונה, דתניא, הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה דברי רבי" ופרש רש"י "להשיאו אשה – שמא ממזר או נתין הוא"). והקשה עליו רבינו תם מהא דאמרינן בפירקין לקמן במתני' (עו.) דקתני הנושא אשה צריך שיבדוק בד' אמהות, דדוקא כהן בודק, אבל אשה אינה בודקת, דלא הוזהרו כשרות לינשא לפסולים. ופר"ת להשיאו אשה דהתם היינו אשה בדוקה מד' אמהות, כדתנן לקמן הנושא אשה צריך וכו' ואז אין צריך לבדוק אחר בתו ומותרת לכהן המשמש על גבי המזבח, ובנו משמש על גבי המזבח בלא בדיקה, והכי קאמר, אינו נאמן להשיאו אשה בדוקה להתיר בנו ובתו, אבל ליוחסין שאין בו צד כהונה לא בעי בדיקה. והביא ראיה מהא דאמרינן בפ' החולץ (מה.) זיל גלי או נסיב בת מינך, ואי ליוחסין בעי בדיקה, מה יועיל לו הגלות, והלא לא יתנו לו אשה עד שיבדקו אחריו. ועוד קאמר התם (מו.) נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך אלמא דבנים ממילא כשירים ולא בעי ראיה."

הרא"ש מביא מחלוקת ראשונים כדעת מי פוסקים. רש"י בכתובות פסק כרבי מאיר שכל הארצות עיסה לבבל ולכן הרוצה להינשא צריך לבדוק את חזקת האישה. הטור (אבן העזר סימן ב') הביא שכך גם סבר הרמ"ה. אולם התוספות והרמב"ם חולקים וסוברים שכל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות. ורק לגבי כהונה יש צורך לבדוק, כגון הרוצה שבניו יהיו כשרים לגבי מזבח וכדו' צריך לבדוק עם מי מתחתן.

והטור עצמו כתב שלדעת חכמים אין צריך בדיקה אפילו לכהן.

השולחן ערוך (אבן העזר סימן ב' סעיף ב') פסק וז"ל "כל המשפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהם לכתחלה."

התוספות שהביא הרא"ש הוא שם בדף כד. "אבל אינו נאמן להשיאו אשה – פי' בקונטרס משום חשש ממזרות ונתינות, וקשה דלהכי ליכא למיחש כדאמרינן בהחולץ (יבמות מה. ושם) גבי עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל דאמרינן ליה זיל גלי או נסיב בת מינך, משמע דאם ילך למקום שאין מכירים אותו ישיאוהו בת ישראל, אף על פי שאין מכירים ולא יסתפקו בו בנתין וממזר.

וכן גבי ההוא דאתא לקמיה דרבי יהודה וא"ל נאמן אתה לפסול עצמך ואי אתה נאמן לפסול בניך, משמע שהוא ובניו היו בחזקת כשרים אף על פי שלא היו מכירים בהם.

ונראה לר"ת דלהשיאו אשה דקאמר היינו להשיאו בדוקה מד' אמהות, כדתנן בעשרה יוחסין (קדושין עו.) הנושא אשה צריך שיבדוק אחריה ד' אמהות ואין נאמן אם ישא אשה בדוקה להכשיר בתו לכהן בלא בדיקה, אלא יצטרך לבדוק אחריו, וה"ה דמצי למימר ואינו נאמן להכשירו לעבודה, ואותה בדיקה היא משום חללות, דאין מכירין ישראל חללים שביניהם ולא משום ספק ממזרות ונתינות, דלהא לא חיישינן כדפרשית"

החתם סופר מיישב את שיטת רש"י ומחלק בין אם משפחתו בחזקת ישראל, שאז נאמן לומר ישראל אני, ולא חוששים שנתקלקלה, משא"כ כשמשפחתו אינה מוחזקת ואומר ישראל אני, אינו נאמן וחוששים לו בנתין וממזר. ובזה מתורצות קושיות התוספות על רש"י.

ומצאתי שכך מיישב שער המלך (הלכות איסורי ביאה פרק כ' הלכה ה'), ומביא שכך תירץ הר"ן (על הרי"ף מסכת קידושין לב:) גבי המשנה מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים וז"ל "ולפי מה שכתבתי למעלה דאפילו לרבנן דאמרי [עו:] כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות אפ"ה כהן צריך לבדוק משום חללות, אתיא שפיר הך מתני' וגמ' דילה, אבל לדברי האומרים אפילו כהן אינו צריך לבדוק, צריך עיון למה צריך להביא ראיה על האשה, ואפשר דנהי דסבירא להו לרבנן דכל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות, הני מילי היכא דאיכא חזקת משפחה אבל היכא דליכא חזקת משפחה לא" הרי חילק בין משפחתו מוחזקת שלא בודקים אחריו, לבין אין משפחתו מחוזקת.

ומקשה שער המלך למה במסכת כתובות הר"ן (על הרי"ף י:) גבי הברייתא אני כהן וחברי כהן נאמן לאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה. מקשה את אותה קושיה ולא מיישב כך, וז"ל "ואיכא למידק היכי מודו תרוייהו דאינו נאמן להשיאו אשה, ולמאי ניחוש לה, הא קי"ל כרבנן דאמרי [קדושין עו:] כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות ואמרינן ביבמות נמי בפרק החולץ (מה.) זיל גלי או נסיב בת מינך, אלמא דאי גלי, לא חיישינן ליה משום פסולי קהל, ומסבינן לו אשה בחזקת כשר, ולא חיישינן שמא פסול או עובד כוכבים הוא, והכי מוכח בריש פסחים (ג:) דאמרינן ההוא כותי דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, אלמא דלא הוו חיישי ליה, ומעשים בכל יום שמשיאין אשה בכ"מ אף על פי שאין מכירין אותו ומחזיקין אותו בחזקת ישראל כשר וכו' לפיכך נראין דברי ר"ת ז"ל דלהשיאו אשה לאו דוקא, אלא הי קאמר, אין נאמנים להשיאו אשה בבדיקת ארבע אמהות לענין שיעשו בניו כבדוקין למזבח ולדוכן ולסנהדרין, דלכל הני בודקין."

רואים שהר"ן מקשה את אותה קושיה, ולא מתרץ כפי שתירץ בקידושין שיש חילוק בין אם משפחתו ידועה לבין אם אין משפחתו ידועה.

מיישב שער המלך, בקידושין הר"ן מדבר בחשש חללות, ובזה חילק בין איתא חזקת משפחה לבין ליכא. אבל הגמרא בכתובות דיברה בחשש פסולי קהל, ובזה אפילו שאין חזקת משפחה, נאמן לומר כשר אני, משום שמכירים ישראל ממזרים שבניהם, כפי שרבא אמר בפרק החולץ זיל גלי או נסיב בת מינך.

אולם מציין שער המלך שהרב המגיד לא סובר כך בביאורו הראשון את הרמב"ם.

המגיד משנה (הלכות איסורי ביאה פרק כ' הלכה ה') גבי הרמב"ם שכתב וז"ל "כהן מיוחס שאמר בני זה כהן הוא, אין מעלין אותו ליוחסין על פיו, עד שיביא עדים שהוא בנו", מקשה הרב המגיד, מדוע אינו נאמן והרי כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות? וכתב הרב המגיד שבזה מבואר למה הרמב"ם כתב בפרק י"ג הלכה י' "אבל מי שבא ואמר שהיה עכו"ם ונתגייר בב"ד, נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, במה דברים אמורים – צבארץ ישראל ובאותן הימים שחזקת הכל שם בחזקת ישראל, אבל בחוצה לארץ צריך להביא ראיה ואח"כ ישא ישראלית, ואני אומר שזו מעלה ביוחסין. ונ"ל שקושיא זו הכריחו לרבינו לומר מ"ש פי"ג שמי שבא ואמר ישראל אני שנתגיירתי אין משיאין אותו אשה אא"כ יביא ראיה, ואף על פי שלא היה ידוע שהיה עכו"ם מעולם, ודין זה הוא בח"ל או בזמן הזה בארץ כמ"ש שם. וגם אם היה אומר ישראל אני מעיקרו, לא היה נאמן, וזה משום מעלת יוחסין, ומה שאמרו חכמים כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות זה למי שיש לו חזקת משפחה."

שער המלך מציין שכך ביאר הב"ח בדעת הרמ"ה והטור אבן העזר סימן ב'. והקשה עליו שער המלך מהטור (שם סימן ג') שכתב וז"ל "מי שבא ואמר כהן אני, אינו נאמן, אפילו בזמן הזה, ואין מעלים אותו לכהונה וכו' אבל אוסר עצמו בגרושה" מקשה שער המלך, שלדברי הב"ח הוא צריך להיות אסור בכל כשרה שהרי בא מארץ רחוקה ואינו נאמן לומר ישראל אני. וכן קשה מהטור יורה דעה סימן רפ"ח שכתב, שאם לא הכרנוהו שהיה גוי, נאמן לומר נתגיירתי במיגו שהיה אומר ישראל אני והיה נאמן.

ולכן גם בדעת הטור יש לומר כפי שאמר שער המלך בדעת הר"ן שבפסולי כהונה, אינו נאמן אלא אם יש לו חזקת משפחה, משא"כ בפסולי קהל נאמן גם ללא חזקת משפחה.

וכן דחה שער המלך את דברי הבית שמואל (אבן העזר סימן ב' ס"ק ג') שביאר בדעת השולחן ערוך כפרוש הרב המגיד, כשאין משפחתו ידועה, יש חשש לנתין וממזר, ואינו נאמן אלא אם כן יש לו חזקת משפחה.

עוד פרש הרב המגיד "אבל יש מן המפרשים שכתבו דלהשיאו אשה לאו דוקא, אלא שאינו נאמן ליוחסין, שכל כהן שהוא בודק אינו נושא בתו, וכן המשפחות הבדוקות כגון של דוכן ושל מזבח ושל סנהדרין אינן נדבקות בו כדי שתהא משפחתן בדוקה, אבל אם לא רצו לבדוק ולהחזיק משפחתן בדוקה לאחד מדברים אלו, הרי הוא נושא, שכל אדם בחזקת כשרות עד שיפסל. ואפשר שאף זה הוא דעת רבינו שלא כתב כאן להשיאו אשה אלא ליוחסין, ומ"ש בפי"ג הוא דוקא במי שמודה שהיה עכו"ם מעיקרא אלא שנתגייר."

הפרוש השני שפירש הרב המגיד הוא כפירושו של שער המלך שכל שלא אמר נתגיירתי נאמן לומר ישראל כשר אני.

וכן כתב הש"ך (יו"ד סימן רס"ח ס"ק כ"א) בשם הב"ח וז"ל "וכ' הרמב"ם וכו' – וכתב הב"ח ומיהו נוהגין להקל להאמינו אף להשיאו ישראלית, ואפשר דאף הרמב"ם מודה באורחים שבאים והם בחזקת ישראלים, שנאמנים אף עכשיו, שרובן עובדי כוכבים אף להשיאו ישראלית שכל המשפחות בחזקת כשרות הם כמו שנתבאר בא"ע סי' ב' ולא אמר הרמב"ם אלא במי שלא הכרנוהו בעובד כוכבים, ואמר נתגיירתי בבית דין פלוני, דנאמן מדין מיגו, התם הוא דקאמר הרמב"ם דאפ"ה מעלה עשו ביוחסין שאין משיאין אותו ישראלית מדין מגו עד שיביא ראיה."

וראיתי שכתב הגאון הרב בנימין דיסקין (שם עמוד של"ה) שסברת הרמב"ם שרק בארץ ישראל נאמן במיגו ולא בחו"ל, משום שבארץ ישראל יש תרי רוב. רוב ישראל וכן רוב הבאים לפנינו האומרים ישראל אני הם ישראלים. ולפי זה גם בימינו יודה הרמב"ם שבארץ ישראל ב"ה יש רוב יהודים אם כך יש נאמנות לומר נתגיירתי במיגו שהיו אומרים ישראל אני.

ושוב ראיתי באור לציון (כתובות דף כ"ה אות ו') שדייק מלשונו של השולחן ערוך שאינו פוסק כרמב"ם אלא כשאר הראשונים וז"ל השולחן ערוך (יו"ד הלכות גרים סימן רס"ח הלכה י') "אבל מי שבא ואמר שהוא עובד כוכבים ונתגייר בבית דין, נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. וכתב הרמב"ם, במה דברים אמורים, בארץ ישראל באותן הימים, שחזקת הכל שם בחזקת ישראל, אבל בח"ל צריך להביא ראיה ואח"כ ישא ישראלית, שמעלה עשו ביוחסין". השו"ע כתב כדעת רוב ראשונים כסתם, ואחר כך כתב "וכתב הרמב"ם", משמע שפוסק כסתם.

ביחס לנידון דידן נציין כי אף אם נקבל את העובדה שבבואה לארץ אמרה הסבתא שהיא נוכריה, היא נאמנת על עצמה ולא על בניה, ובפרט שאפשר שאמרה כך בטעות מחוסר הבנת השאלה או בעיית שפה, או שאפשר שכיון שהיא יודעת שברוסיה היה כתוב לה בתעודת לידה שהיא נוכריה היא חשבה שכך היא צריכה לדווח.

מכל האמור עולה שהיה מקום לומר שניתן להסתמך על אמירת אדם באשר ליהדותו בנסיבות מסוימות, אך כבר ידוע האמור בפוסקי זמננו שלא ניתן להסתמך על כך בדרך כלל, מחמת הסברות המובאות בדבריהם. ברם, בנידון דידן, מכיוון שיש עדות מפי עדים כשרים שיודעים שסבתא של המבקשת היתה מוחזקת בגיורת, אף שלא העידו על מעשה הגיור עצמו, נמצא שיש לנו פתח להתיר משפחה זו, ולהחזיקם כיהודים כשרים מחמת הגיור של הסבתא א.

הרב אברהם דב זרביב

מסקנה
לאור כל האמור, ולאחר קבלת עדויות בדבר חזקתה של סבתה של המבקשת כיהודייה גיורת, בית הדין מאשר את יהדותה של המבקשת.

מותר לפרסם בהשמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ח' בטבת התשע"ו (20/12/2015)