בפנינו תביעת האישה לחיוב הבעל בגט.

א. רקע עובדתי
הצדדים נישאו כדמו"י ביום י"ח באב תשמ"ה (5.8.1985), ולהם שלושה ילדים משותפים, כולם כעת בגירים.

כבר לפני אחת עשרה שנה (ביום 18.10.2006) הגישה האישה תביעה גירושין, בטענת בגידה מתמשכת של הבעל, לאחר שנתנה לו מספר הזדמנויות לחיים משותפים. בבקשה נוספת, היא מצטטת מתוך מכתב שכתב אליה איך שלבו וגופו נמשכים אחרי אותה אשה.

בהמשך, פתח הבעל תיק לשלום בית. ביום ח' באדר תשס"ח (14.2.2008) התקבלה בקשה משותפת מהצדדים לסגור את התיק בעקבות הסכמה לשלום בית.

כחמש שנים לאחר מכן, ביום ב' באב תשע"ג (9.7.2013) פתחה האישה תיק גירושין נוסף. בכתב התביעה, חזר ב"כ האישה על טענות הבגידה שהיו בעבר. עוד טען לאלימות כלפי האישה ביום כ"ט בשבט תשס"ז (17.2.2007). כמו"כ טען לקשר רומנטי עם אישה נוספת, גב' [א'], החל משנת 2010.

ביום כ"ח באב תשע"ג (4.8.2013) הגיש ב"כ הבעל כתב הגנה, בו הכחיש את הבגידות, וטען שהאישה מורדת ומנעה ממנו חיי אישות תקופה ארוכה. עוד טען שהתנהלה בחוסר תום לב להגיש תביעות בערכאות משפט בניסיון לשלוט על רכושו, למרות הסכם ביניהם שאם לא יצלח שלום בית ינהלו מו"מ לגירושין מחוץ לכותלי ביהמ"ש.

בדיון ביום י"ד בכסלו תשע"ד (17.11.2013) האשה דרשה בתוקף להתגרש, כאשר הבעל הכחיש את הטיעונים וביקש שלו"ב.

בדיון השני, ביום י"ד באלול התשע"ד (09.09.2014), שוב טען הבעל שאין צורך להתגרש. הוא רוצה שהאישה תשתף פעולה ללכת לרב [...] (הרב הראשי של העיר [...]), ותפסיק חברוּת עם חברה שמושכת אותה לכיוון גירושין. האשה אומרת כי כבר נקעה נפשה מהתנהגותו וכבר שלוש פעמים בגד ואינה מוכנה להמשיך אתו יותר.

בדיון השלישי, ביום כ"ז באדר תשע"ה (18.03.2015), שוב טען הבעל שאוהב את אשתו ורוצה שלו"ב, והכחיש את הבגידות והסביר שהיו לו קשרי עבודה בלבד עם הנשים:

הבעל: אין לי קשר עם נשים אחרות. היו לי קשרים של עבודה [...]

ב"כ האשה: יש לנו הוכחות חותכות שלא משאירות מקום לספק [...] אם הוא מוכן לתת כרגע גט היא תהיה מוכנה לוותר על הכתובה [...]

האשה: אנחנו שנתיים בנפרד אני לא יכולה להיות אתו יותר ואני לא יכולה לשכב אתו יותר. אני לא אשכב עם גבר שהיה עם נשים אחרות [...]

הרב [...] שמע את השיחה המוקלטת והוא אמר שהוא לא מתערב יותר."
ב.

דיוני ההוכחות
ביה"ד קבע דיון הוכחות בתביעת האישה לגירושין, שבו נחקרו הבעל והאישה. בבסיס ההוכחות עמדו: שני תמלילי שיחות, שבהן משמעות ברורה שהבעל הודה ליחסים עם נשים אחרות, דו"ח חוקר פרטי, וטענת אונס של האישה. לאחר דיון ההוכחות הראשון, שנים מדייני ההרכב התחלפו, ולכן בהמשך נקבע דיון הוכחות נוסף בפני ההרכב החדש, שבו חזרו הצדדים על הדברים. בנוסף נגבו עדויות מגב' [י'], [א'] , ו[ב'], אשר נטען שהבעל היה בקשר אינטימי איתם.

בתמליל שיחה מתוארך לשנת 2014 בין הבעל לבין גיסו, מדברי הבעל עולה שקיים יחסי אישות עם אישה אחרת בשעות אחה"צ/ערב. בדבריו הוסיף שהאישה התפלאה על עצמה איך נגררה אחריו.

בשיחה אחרת, בין הבעל לאשתו, מתוארך למאי 2014, האשה דרשה ממנו לעשות בדיקות רפואיות לוודא שלא נדבק במחלות לאחר שהיה עם אישה אחרת, והשיב: "אני הייתי איתה [...] אולי, אולי פעמיים, זה כל הסיפור."

תשובות הבעל בביה"ד והסבריו לדברים אלו שאמר אינם מניחים את הדעת, בלשון המעטה. הן נראות כהתחמקויות והכחשות לדברים שנאמרו לכאורה במפורש על ידו.

בדיון ביום ה' בשבט התשע"ז (01.02.2017) לאחר שהתחלפו שני חברי ההרכב, נשאל הבעל לגבי הקשרים שלו עם נשים אחרות ע"י ב"כ האישה. חלק גדול מהדיון הוקדש לקשר שלו עם [י'], רוסיה לא יהודיה שהעידה על קשר רומנטי עם הבעל למספר שנים, מ-2004 עד 2010, שלדבריה כללה יחסי אישות ואף טענה שהפילה עובר שהרתה ממנו, אשר נמצא תימוכין לכך במכתב שכתב הבעל לאשתו.

הבעל הכחיש שקיים אתה יחסי אישות. לשאלת ביה"ד:

"ביה"ד: אתה עדיין מתעקש שלא היה קשר אינטימי?

הבעל: היה קשר מאוד קצר היו חיבוקים ונשיקות בחוף הים. נכנסתי איתה למערבולת הדברים היו ב-2005 עד 2007 למה מעירים דברים מלפני 20 שנה. "

העדה [א'], אשה נשואה, הכחישה כל קשר אינטימי עם [פלוני], אך ענתה בלשון כמעט זהה לבעל וסירבה להיבדק בפוליגרף. תיאום התשובות והימנעות האישה מללכת לפוליגרף אין בה כדי להפליל אותה, אך יש בה כדי לבסס את האמתלא של טענת האישה שמואסת בבעלה.

דו"ח החוקר מתאר הזמנת אוכל לארוחת צהרים בבית [א'] וטענה של "נשיקה של הפה", שלא תועדה והבעל הכחיש.

ג. טענת "מאיס עלי" של האישה
במספר הזדמנויות בדיונים, האישה העלתה בפנינו טענת "מאיס עלי".

בסוף הדיון ביום ה' בשבט התשע"ז (01.02.2017):

"הבעל: אני חושב שצריך ללכת לניסיון לשל"ב. שנחזור תחת קורת גג לשלושה חודשים ואם היא תבוא ותאמר שהיא רוצה גט אני אתן לה.

האשה: לא רוצה שתיגע בי אני נגעלת ממך.

הבעל: אני לא אגע בך. למה לפני כמה חודשים היית איתי במרוקו?

האשה: זה היה ניסיון אחרון ואני לא רוצה יותר לא רוצה לחיות איתך יותר."

בדיון האחרון, ביום א' באב התשע"ז (24.07.2017):

"האשה: בלי שום קשר אני לא אוהבת אותו אני פגועה נפשית ואני פוחדת לחיים שלי ראיתי אותו באלימות גם בבית כמה פעמים הוא צעק הוא ירק עלי ודחף אותי.

הבעל: כן ירקתי אבל לא הרבצתי לה."

האישה אמרה בפירוש שהיא שונאת את בעלה לאור הבגידות שחושדת בו ואף אמרה שנגעלת ממנו, ועוד טוענת לאלימות מהבעל. אף שהסכימה לקיים יחסי אישות אתו במרוקו, הסבירה שזה היה חד פעמי ובמסגרת נסיון אחרון לשלום בית, ואיננה מסוגלת לחזור לבעלה יותר. באופן כללי לא חיו יחד כבר כארבע שנים.

עוד טענה האישה שהבעל אנס אותה פעם אחת. הבעל הכחיש את הדברים. בהמשך, הבעל הציג לביה"ד ביום א' באב תשע"ז (24.7.2017) מכתב (לא רשמי) בכת"י האישה, שבו כתבה:

"לא מעוניינת במשפט אונס [...] אמנם בניגוד לרצוני חד פעמי תוך סערת רגשות כי הוא אוהב אותי."

בעניין זה ניכר חוסר אמינותו של הבעל. מצד אחד, לשאלת ביה"ד אם היה בהסכמה, ענה שלא היה כלום, דהיינו, הכחשה מוחלטת לעצם המעשה, ומצד שני, הבעל בעצמו הציג לביה"ד את המסמך החתום על ידי האישה שאכן המעשה התרחש, אך לא היה אונס. אף אם לא נגדיר את האירוע כ"אונס", טענת זו מצטרפת עם טענות הבגידה כחלק מטענת "מאיס עלי".

ד. דיון הלכתי

חיוב גט במאיס עלי באמתלא מבוררת
א. כפייה, חיוב או מצווה לגרש לגרש בטענת "מאיס עלי"

בדינה של הטוענת "מאיס עלי", אם כופין את בעלה לגרשה או שנמנעים מכך, רבו מאוד הכותבים עלי ספר את השיטות השונות, ולא באנו לחדש מדעתנו דבר, אלא לפרוש קמעא את יריעת השיטות, ומתוכן ננסה לדלות את העולה בנדון דידן.

1. כופין לגרש
פסק הרמב"ם (פי"ד מהלכות אישות ה"ח):

"האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה."

לדבריו יוצא שיש לכוף על הבעל לגרש את אשתו, כאשר מאסה בו.

כדעת הרמב"ם מצינו גם כן בדברי הגאונים, אלא שהם לא כתבו כן מדינא דגמרא, אלא כתקנה מאוחרת יותר, שנועדה למנוע יציאתן של בנות ישראל לתרבות רעה, וז"ל ההגהות אשרי (כתובות פ"ה, סימן לה):

"אבל רב האי כתב אף על פי שאין לכוף את בעלה מכח הלכה, מכל מקום גאוני הישיבות של בבל תקנו שכופין את הבעל ליתן גט מיד."

וכן הוא ברי"ף (כתובות כז ע"א), וז"ל:

"הדין הוא דינא דגמרא אבל האידנא בבי דינא דמתיבתא הכי דייני במורדת כד אתיא ואמרה לא בעינא ליה להאי גברא ניתיב לי גיטא יהיב לה גיטא לאלתר."

ועיין בבעל המאור (שם) שכתב שתקנה זו לשעתה הייתה לפי הצורך ממה שראו בדורם, אבל בדורות הבאים בדינא דגמרא דיינין לה. הרמב"ן ב"מלחמת ה'" השיג על דבריו וכתב כי מדברי הרי"ף ניכר שלדורות תקנו, ונהגו בה עד ימיו של הרי"ף, כחמש מאות שנה שלא זזה תקנה זו מביניהם. מכל מקום הסיק שהרוצה להחמיר שלא לכוף בגט כדין הגמרא, תבוא עליו ברכה.

עם זאת, כתב הרמב"ן בחידושיו (שם סג ע"ב) כי אין לנהוג עתה בתקנת הגאונים, וז"ל:

"וח"ו שלא הייתי חולק על תקנת הגאונים כי מי אנכי לחלוק ולשנות במה שנהגו בו גאוני הישיבות שנים מרובות ולא עוד אלא שאני קורא תגר על שאומרים שאינו ראוי לילך אחר תקנתם אלא בדין התלמוד, אלא ראוי היו לשמוע להם ולעשות כתקנתם והמחמיר בכגון זה לא הפסיד אבל לענין דין התלמוד אמרתי שאין כופין והדבר גלוי ומפורסם, ועכשיו ראוי לחוש בדבר הרבה שלא לנהוג בתקנה זו כלל שכבר בטלה מפני פריצות הדורות."

כוונתו לכך שפריצות הדורות עלולה להביא למצב בו תתלה האשה עיניה באחר, ותטעון "מאיס עלי" כדי שיכפוהו לגרשה (וכן הוא בשו"ת הרא"ש כלל מג סימן ח).

בשו"ת יביע אומר (ח"ג אבן העזר סימן יח) התייחס לדברי הרמב"ן וכתב דבדורנו אנו יש להתחשב בתקנת הגאונים (אם כי לא הסיק למעשה שיש לכוף, אלא כפייה דברים, ובהצטרפן של נסיבות שונות, עיי"ש), וז"ל:

"וגם אני בעניי אומר שבזה"ז דאחסור דרי בארצות החופש והדרור ואיש הישר בעיניו יעשה, ורבתה החוצפה בעולם, והנסיון הורה שכאשר עוזבות את בעליהן בטענת מאיס עלי, ואשתהויי אשתהו מבלי לפטרם בגט, הולכות ויושבות עם גברים אחרים, וגם בוש לא יבושו גם הכלם לא ידעו. ומרבין ממזרים בעולם. ובכה"ג אמינא קלקלתן תקנתן, דמ"ש הרמב"ן (כתובות סג:), וח"ו לא הייתי חולק על תקנת הגאונים לכופו להוציא, ולא עוד אלא שאני קורא תגר על האומרים שאין ראוי לילך אחר תקנתן אלא בדין התלמוד, אלא ראויים הם לשמוע להם ולעשות כתקנתן, אלא שעכשיו ראוי לחוש הרבה בדבר שלא לנהוג כן שכבר בטלה מפני פריצות הדור. ע"כ. היינו בזמנו שאף שהיו מעיזות לומר מאיס עלי, אבל לא הגיעו לשיא החוצפה לשבת עם גבר זר מבלי גט, כאשר עלתה בימינו בעוה"ר. אבל בעקבותא דמשיחא כי השתא ראוי להתחשב מאד בתקנת הגאונים."
2.

אין כופין לגרש
בניגוד לדעת הרמב"ם, סובר ר"ת (ראה תוספות כתובות סג ע"ב ד"ה אבל אמרה) כי אין כופין את הבעל לגרש, דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר. וכן מצינו בתשובות הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן, סימן קלח), וז"ל:

"האומרת מאיס עלי, אינה צריכה לתת טעם ואמתלא לדבריה, מפני מה הוא מאוס בעיניה. לפי שכשם שהדעות במאכל, כך הדעות באנשים ונשים. וזו שאומרת שהוא מאוס בעיניה, ואינה רוצה בו ובכתובתו, שומעין לה להתנהג עמה, כפי הדין שנאמר עליה בגמרא. בנדון האומרת מאיס עלי, מדין הגמרא כך הוא. דע כי היא אינה יכולה לכוף בעלה לגרש אותה בגט, לפי שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא כי אם לרצונו [...] ועוד שנינו בכתובות, פרק המדיר: אלו שכופין להוציא: מוכה שחין, ובעל פוליפוס, והמקמץ, והמצרף נחשת. הנה שלא הזכירו עם אלו מאיס עלי [...] ועוד יש ראיות אחרות מן הגמרא, ומן הירושלמי, אלא שאיני צריך לכתוב לך כלן, ודי לך באלו. ואל תשמע למי שיאמר לך, זולת זה הכלל. וכל שכן בזו, שתובעת כתובה: יש לחוש שמא עיניה נתנה באחר [...] ואף על פי שהרמב"ם ז"ל כתב באומרת מאיס עלי שכופין אותו לגרש, אין נכונים דברים במקום זה, ואל תחוש לזה. וכלל זה מסור בידך: שאין כופין לגרש, אלא באלו בלבד ששנויין במשנה פרק המדיר, והנושא הפסולות [...] הרי אלו שכופין להוציא, אבל במקום אחר, כלל לא."

וכן משמע בדעת הרא"ש (כתובות פרק אע"פ, סימן לד), עיין טור ובית יוסף (סימן עז).

עם זאת, נציין כי הפוסקים דנו בדעת הרא"ש, שלכאורה מצינו סתירה בתשובותיו, דבתשובה אחת (כלל מג אות ו) חזינן דס"ל כר"ת, דאין כופין לגרש, ז"ל:

"וששאלת אשה שיש לה בעל שנים הרבה, ויש לה בנים ממנו, ואמרה: מאוס עלי, אם כופין אותו לגרש.

תשובה: אף על פי שרבינו משה ז"ל כתב, דכי אמרה: מאיס עלי, שכופין אותו להוציא, ר"ת ור"י ז"ל חולקין עליו. וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, למה נכניס ראשנו בין הרים גדולים, ולעשות גט מעושה שלא כדין, ולהתיר אשת איש? ועוד, כי בעונותינו בנות ישראל הן פרוצות בזמן הזה, ואיכא למיחש שמא נתנה עיניה באחר, וכל המעשה בטענה זו, מרבה ממזרים בישראל. ועל להבא אני כותב, אבל לשעבר, אם סמכו על רבינו משה, מה שעשו עשוי."

אמנם בתשובה אחרת (כלל לה, ב) משמע שנוקט להלכה דכופין אותו לגרשה, וז"ל:

"כך היה מעשה שאלמנה אחת, בת גדולי מלכותנו, היה דר עמה בביתה מלמד תינוקות, ואירע שקדשה בפני שני עדים [...] יראו רבותי אם יש לכופו ליתן גט. כי היא אומרת שמואסת בו, וקודם שתנשא לו היא רוצה להיות עגונה כל ימיה [...] גם זה, שעשה שלא כהוגן, נהי דקדושין לא נפקיע, מ"מ יש לסמוך בנדון זה על דברי קצת רבותינו, שפסקו בדינא דמורדת דכופין אותו לגרשה. אמנם, יש לנסות אם יוכלו לפייסו בריצוי כסף, ואם לא יאות, אני נגרר אחריכם לכופו לגרשה."

ובאופן פשוט היה נראה ליישב שבתשובה זו בנוסף למאיסותה של האשה, יש לצרף את העובדה שהבעל עשה שלא כהוגן, שקדשה ברמאות ובתחבולות, ובכגון זה יש לסמוך על מקצת הדעות שיש לכוף לגרש, וכפי שפסק הרמ"א (אה"ע סי' עז סעיף ג), וכ"כ ליישב הציץ אליעזר (ח"ה, סו"ס כו).

להלכה פסק השולחן ערוך (אה"ע סי' עז סעיף ב) דלא כרמב"ם, וז"ל:

"האשה שמנעה בעלה מתשמיש, היא הנקראת מורדת. ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי [...] אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה כלל."

חזינן אפוא, שדווקא אם רצה הבעל, מגרשה, אך אין כופין אותו. ועיין בב"ש (ס"ק ז) ובח"מ (ס"ק ה).

וכן עולה מדברי הרמ"א (שם סעיף ג):

"וי"א דכל זה באינה נותנת אמתלא וטעם לדבריה למה אומרת מאיס עלי, אבל בנותנת אמתלא לדבריה, כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה, ומכלה ממונו וכיוצא בזה, אז דיינינן לה כדינא שתקנו הגאונים (טור בשם מוהר"ם מרוטנבורג) ונקרא דינא דמתיבתא, שהבעל צריך להחזיר לה כל מה שהכניסה לו בנדונייתא [...] ואין כופין אותו לגרש, ולא אותה להיות אצלו (גם זה בטור בתשובת מוהר"ם)."

מפורש בדבריו שכאשר האשה נותנת אמתלא וטעם למאיסותה בו, אף שאין כופין אותה להיות אצלו, מכל מקום, גם אין כופין אותו לגרש.

3. חייב לגרש
אמנם העירו האחרונים מדברי הרמ"א בשלחן ערוך יורה דעה, בהלכות נדרים (סימן רכח סעיף כ), שם כתב:

"איש ואשה שקבלו חרם או שנשבעו זה לזה לישא זה את זו, אין מתירין לאחד בלא דעת חבירו, דזה מקרי הטבה, שכל אחד רוצה לישא חבירו ונשבעו משום כך זה לזה (הגהות מרדכי דשבועות ומהרי"ק שורש נ"ב ומהר"מ פדוא"ה סי' ע'). אבל אם האשה אומרת ששונאת אותו ונתנה אמתלא טובה לדבריה, מתירין לה שלא מדעתו, דאפילו אם כבר נשאה, האומרת: מאיס עלי, חייב להוציא (ב"י בשם מהר"י ויי"ל סי' קל"ז קפ"ו)."

ובביאור הגר"א (שם, ס"ק נג) העיר שדברי הרמ"א הינם אליבא דהרמב"ם, וכל הפוסקים חולקין עליו, ומכל מקום אינה מחויבת להיות עמו, וכל שכן בנדונו דהרמ"א שעדיין לא נשאה דמתירין לה. גם הט"ז (שם, ס"ק לד) כתב שהדברים הינם לדעת הרמב"ם, אבל לא קיימא לן כן באבן העזר סימן עז. ע"כ.

ובש"ך (שם, ס"ק נו) כתב:

"חייב להוציא, וכמו שנתבאר בא"ע סימן ע"ז, ואפילו למאן דפליג התם היינו באשה הנשואה מה שאין כן הכא, מהרי"ו סי' קל"ז."

וצריך עיון בדבריו, הרי בסימן עז התברר שאין כופין להוציא, וכיצד כתב "חייב להוציא, וכמו שנתבאר באה"ע סימן עז", אלא שכוונתו למקומות בהם נהגו לכוף בטענת מאיס עלי, כמוזכר ברמ"א (אה"ע סימן עז סו"ס ג, ובח"מ ס"ק כח).

מכל מקום נראה מלשונו כי שיטה זו לא נדחתה מהלכה, וכן מצינו בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ה, סי' כו) שדקדק מדברי הרמ"א והש"ך הללו כדבריו של ספר "חוט המשולש", לפיהם אפילו לדעת הסוברים שלא לכוף, אם יש צורך שעה בכפייה יכופו, דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ובלבד שתהא כוונת הדיין לשם שמים ויחקור על הדבר כראוי. וז"ל:

"וגדולה מזו אביא בכאן כי נוסף על מה שכבר עמדתי בדברי בספרי לדקדק מדברי הרמ"א באה"ע סי' ע"ז סעי' ג' ממה שהזכיר מנהגי המקומות שכופין אותו לגרש במורדת, דמוכח דלא דחי זאת מהלכה, הנה מצינו לו להרמ"א ביו"ד סי' רכ"ח סעי' כ' שבפסקו דינו על אשה שאומרת ששונאה את משודכתה ונותנת אמתלא טובה לדבריה מתירין לה שלא מדעתו, מוסיף וכותב בסתמיות גמורה דאפילו אם כבר נשאה האומרת מאיס עלי חייב להוציא [...] וזאת הוכחה חותכת שלא דחה שיטה זאת מעצם ההלכה. וגם הש"ך בס"ק נ"ו אינו משיג שאין הלכה כן ורק מוסיף וכותב דאפי' למאן דפליג התם היינו באשה נשואה משא"כ הכא ע"ש, וזה נותן מקום לצדד שגם הש"ך אינו סובר ששיטה זאת שהוזכרה ברמ"א כאן נדחתה מהלכה."

ועיין שם שהפנה לתשובת הנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סי' סח) אשר הביא ג"כ דברי הרמ"א הנ"ל בסתמא ומפלפל בדבריו, ואינו מעיר דבר על עצם הלכה זאת. לכן הסיק הציץ אליעזר כי שיטה זו הלכה היא, וקבעו מקום לה להשתמש בה בכל עת מצוא לפי הענין ולפי צורך הזמן והשעה בהתאם לראות עיני הדיין.

והנה יש מפוסקי זמננו אשר דייקו מלשון הרמ"א בהלכות נדרים שנקט "חייב להוציא", ולא "כופין להוציא", והעלו כי אכן דעת הרמ"א היא שבמאיס עלי באמתלא מבוררת, אין כופין להוציא, כפי שנקט להלכה באה"ע (שם). עם זאת יש עליו חיוב להוציא, כפי שנקט להלכה ביורה דעה.

הדברים מבוארים ב"משפטי שאול" (סימן כ). הגר"ש ישראלי זצ"ל ביאר דדעת ר"ת שאין כופין לגרש במאיס עלי היא מצד החשש שעיניה נתנה באחר, ואע"פ שנותנת אמתלא ברורה, מכל מקום מידי חשש לא יצאנו, ויש להחמיר בספק אשת איש לעלמא. יוצא אפוא, שאם האמת כדבריה, הבעל באמת חייב להוציא, אלא שאנחנו איננו יכולים לכופו. לכן ביורה דעה שמדובר באיסור נדר ושבועה, הנוגעים לאשה שנשבעה, אזי כיון שהיא עצמה יודעת האמת שהוא מאוס עליה, לכן ניתן להתיר שבועתה.

עוד כתב לבאר כי הבעל חייב לתת גט, אף שאין אנו כופין אותו לכך, וז"ל (שם):

"גם לפי פסק ההלכה במאיס עלי שכנ"ל הוא, שאין כופין הבעל לגרשה, אין זה אלא שאין בכוח תביעת האשה לכופו להוציא. אך מכל מקום, נראה שיש על הבעל חיוב לגרש מטעמים אחרים:

א. כיון שאין כופין האשה להיות אצלו, נמצא שהוא שרוי בלי אשה שהוא איסור מצד עצמו (א"ע סי' א' ס"ד) בזה"ז, שמצד החדר"ג (או שבועה - כמנהג עדת ספרד) אינו יכול לשאת אשה אחרת בטרם גירש את זאת, ובפרט, אם עדיין לא קיים פו"ר (שם ס"ג). נמצא שמטעם זה חייב הוא להוציאה.

ב. מאחר שממילא אין האשה אצלו, הרי זו מדת סדום, שמעגן את אשה זו, שאין לטפול עליה אשמה בהיותו מאיס עליה, ואם אמנם אין עושים מעשה להוציא מאדם את שלו, גם כשיש בזה מדת סדום, כדמוכח בתוס' ב"ק (דף כ ב ד"ה הא איתהנית) מכל מקום מידי חיוב לא יצא. ואם עושה זאת מחמת נקמנות הרי הוא עובר באיסור תורה של לא תיקום (רמב"ם ה' דעות פ"ז ה"ז)."

לדבריו חיובו לגרש נובע הן מצד היותו שרוי בלא אשה, שהרי אין כופין אותה להיות אצלו, והן מצד מדת סדום שמעגן את האשה שמאסה בו. לאור זאת כתב לבאר כי אין כל סתירה בדברי הרמ"א:

"ולפי"ז הא דפוסק הרמ"א שאין כופין אותו לגרש זהו רק לענין דין כפיה, משא"כ חיוב לגרש, כל שהבעל עצמו יודע שלא תשוב אליו, ואינו עושה זאת אלא במטרת נקמה או סחיטת כספים, ודאי יש כאן, והבעל עובר באיסור אם אינו מגרשה. ומדוקדקים איפוא דברי הרמ"א, ואין סתירה בדבריו בין מש"כ בא"ע סי' ע"ז לבין מש"כ ביו"ד סי' רכ"ח."

לכן הסיק להלכה:

"ויוצא מזה שכל כהאי גוונא כשטוענת מאיס עלי וביה"ד משוכנעים שהאמת כדבריה, ואף הבעל יודע זאת ומכל מקום מתעקש מלפוטרה, בנצלו את הנפסק להלכה שאין כופין בכהאי גוונא, על ביה"ד להסביר לו את חומר האיסור שעובר בזה שנמנע מלגרשה. ואם הבעל הוא שומר תורה ומצוה ודאי ייענה לדרישת ביה"ד ויקיים המצוה לשמוע דברי חכמים ויפטור האשה מעגינותה, ואת עצמו מעבירה."

החילוק בין כפייה בגט במאיס עלי לבין חיוב בגט מופיע כבר בדברי מרן הגראי"ה קוק זצ"ל, וז"ל (שו"ת עזרת כהן סימן נו):

"אף על פי שאין אנו רשאין לצאת מגדרן של רוב הפוסקים החולקים על הרמב"ם, ורש"י ורשב"ם דס"ל כותי' דכופין לגרש במאיס עלי, ודבריהם מובנים מאד היכי דאיתנהו טענות חשובות ומכריעות מצד האשה כנ"ד, מכל מקום מפני חומר אשת איש אין אנו נהוגין לכוף לגרש. אבל מכל מקום מאחר שמצד הדין חייב הוא להוציאה מתחת ידו, כסברת הרמב"ם שלא תהיינה בנות ישראל כשבויות, כיון שהיא אומרת מאיס עלי בטענות מבוררות, והוא מעכב אותה שלא תוכל להנשא לאחר שיפרנס ויזון אותה, ודאי דסברא אלימתא היא שצריכין לחייבו במזונות."

ועיין במאמרו של הגר"ח איזירר שליט"א (שורת הדין ח"ב) שהסיק מכאן כי לדעת הגראי"ה קוק זצ"ל יש לחייב את הבעל לגרש עקב טענת מאיס עלי באמתלא מבוררת. אמנם עיין בפס"ד של ביה"ד בטבריה, בדברי הגר"א לביא שליט"א (תיק 942965/1) שהשיג על כך וכתב כי אילו עלה על דעת מרן הראי"ה קוק זצ"ל להורות גם ביחס לתביעת הגירושין דרך ביניים של פסיקת חיוב גירושין בלא כפיית גירושין, פשיטא שהיה מאריך להבהיר את חידושו והיה מבסס הלכה זו שאינה מצויה ברוב הראשונים, עיי"ש.

אמנם עיין בפס"ד של הגר"י נסים, הגרי"ש אלישיב והגר"א גולדשמידט (פד"ר כרך ז, 205, וכן בקובץ תשובות לגרי"ש אלישיב ח"ב, סימן פה) שהביאו מדברי המאירי (כתובות סג ע"ב) שכתב לגבי הטוענת מאיס עלי:

"וקצת חכמי הדורות מפרשין בדבריהם יהיב לה גיטא שחייב אלא שמכל מקום אין כופין אותו."

משמע מדבריו דנהי דאין כופין בטענת מאיס עלי, מ"מ חייב מן הדין לגרש אותה. אך עיין בדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל שהסיק דחייב לגרשה רק מטעם שמדובר היה באחד שנשא אשה על אשתו, ובכך השיאה שם רע בשכנותיה, עיי"ש. כך גם עולה מדבריו בפס"ד בהרכב הגר"י נסים, הגרי"ש אלישיב והגר"ב ז'ולטי זצ"ל (פד"ר כרך ז עמ' 3 ואילך, ובקובץ תשובות לגרי"ש אלישיב ח"א, סימן קעד), ולפי דבריו בנדון שם גם אם נניח שדינה של המערערת היא כאשה הבאה בטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת, אכתי אין בזה לחייב את הבעל במתן גט, דכן משמע משו"ת הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן, סי' קלה) הנ"ל, וכ"מ מדברי התוס' (כתובות סג), עיי"ש.

4. מצווה לגרש
ברבינו יונה (הו"ד בשיטה מקובצת, כתובות סד ע"א) נחית דרגא נוספת מחיוב בגט למצוה לגרש, וז"ל:

"וכתב רבינו יונה ז"ל וז"ל דאף על גב דאין כופין לתת גט באומרת מאיס עלי היינו כפייה בשוטים אבל ב"ד מודיעים לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין לו עצה שיגרשנה ואם לא יגרשנה האי מאי דאמרינן האי מאן דעבר אדרבנן מצוה למקרייה עבריינא. ורבינו תם ז"ל היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם יבא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה ב"ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר."

אמנם עיין במאמר הגר"ח איזירר שליט"א (שורת הדין ח"ב, עמ' עד) שהעיר כי קיימת לכאורה סתירה בדברי תלמידי רבינו יונה, שבתחילה כתבו לשונות המורים שאין עליו חיוב לגרשה: "מודיעים לו", "ונותנין לו עצה", ואילו בסוף מבואר שמותר לקרוא לו עברין. לכן ביאר שהעיקר כסיפא דהיינו שיש עליו חיוב מדרבנן (ולכן נקרא עברין כשאינו מגרשה), ומה שכתב בתחילה הלשון ש"נותנים לו עצה" היינו, כי כל דבר לעומת כפייה נחשב כעצה. אי נמי י"ל שאם הוא משהה את הגירושין זמן מסוים עדין לא יחשב עברין, דאע"פ שיש חיוב גט לא נאמר שהוא נחשב עברין אם אומר שרצונו לנסות לפייסה בדברים, ועל כך נאמר שנותנים לו עצה ועדין אינו עברין וזה בתחילת הדרך, ואם נמשך הענין וביה"ד רואה שאין סיכוי בדבר יותר, אז הוא נחשב עברין, עיי"ש.

מכל מקום, מדברי רבינו תם האומר שנותנין לו עצה, רואים מפורש שס"ל דאין לחייבו לגרש.

ועיין עוד בשו"ת יביע אומר (ח"ג אבן העזר סימן יח).

ובענין זה עיין באריכות ב"שורת הדין" (חלק ב) במאמרו של הגר"ח איזירר שליט"א המסיק מדברי הפוסקים לחייב בגט כאשר קיימת אמתלא מבוררת. לעומת זאת, בספר "אלו שכופין להוציא" לגר"י גולדברג שליט"א הסיק מדברי פוסקים רבים כי איך לחייב, אלא רק לנקוט בלשון מצווה.

ב. מאיסות האשה בבעלה באמתלא מבוררת
בנדון דידן נראה שמאיסותה של האשה בבעלה הינה באמתלא מבוררת. לאורך הדיונים הממושכים נשמעו מפי האשה שתי טענות כבדות משקל אשר בשלן דרשה לחייב את הבעל לתת גט פיטורין: בגידות ואלימות. האשה אף הסכימה לוותר על כתובתה בתמורה לגט (עי' למשל: פרוטוקול ו' ניסן תשע"ו (14.4.2016), שורה 42).

טענתה העיקרית היתה כי בעלה בגד בה שוב ושוב עם נשים שונות: "האשה: אנחנו ארבעה עשורים של בגידות" (פרוטוקול שם, שורה 13). הבעל טען לעומתה, כי האשה לא הצליחה להוכיח בבירור כי אכן קיים קשרי אישות עם נשים אחרות, וכי חשדותיה של האשה נובעים מגורמים זרים המשפיעים על האשה באמצעות הפצת שמועות שקריות עליו.

ב"כ האשה הציג בפני ביה"ד מכתבים בכת"י הבעל או בחתימת ידו (על פי הודאתו), בהם נכתב על יחסיו עם אשה אחרת. הוצג תמליל של שיחת טלפון, שאף ממנו עולה משמעות על קשריו של הבעל עם אשה נוספת. מתמלול שיחה אחרת שניהל הבעל עם אשתו עולה כי הוא מודה שקיים פעמיים יחסי אישות עם עוד אשה. במהלך הדיון לא הכחיש מפורשות כי אמר את הדברים באותה שיחה, אלא טען כי אשתו אילצה אותו לומר כך, והוציאה ממנו את הדברים כדי לעשות שלום בית, או כהגדרתו: "זה כמו לישון עם האויב". כמו כן, הבעל עצמו מודה שסיפר לאשתו לפני מספר שנים כי אשה אחרת הרתה ממנו. אך בפני ביה"ד טוען הבעל: "בדיתי את הסיפור" (פרוטוקול ה' שבט (01.02.2017), שורה 103). עם זאת, אף הבעל מודה שנכנס עם אשה זו למערבולת (שורה 524). אם כי יש לציין שקשריו של הבעל עם אשה זו התנהלו ב-2007 ולאחר מכן חזרו הצדדים לשלום בית למשך כמה שנים.

והנה, אם היינו באים לדון על חיובו של הבעל לגרש את אשתו מדין "רועה זונות", אכן יש מקום לטענת הבעל כי האשה לא עמדה בנטל ההוכחה. אף שהנתונים אותם הציגה האשה בפני ביה"ד מצביעים על כך שקרוב לודאי יש דברים ממשיים בגו, אך עדיין אין בהם כדי להוכיח את חשדותיה באופן מוחלט. הדברים אמורים אף ביחס לדברי הנשים שזומנו ע"י האשה להעיד בפני ביה"ד, עדויות שלא ניתן להוכיח מהן בבירור על קשריו של הבעל, אם בשל הכחשתן של הנשים על קשר עם הבעל, אם בשל חשש לחוסר אמינות. גם הודאתו של הבעל על קשר שניהל לפני כעשור, יש להסתפק אם יש בה כדי לחייבו בגט מדין "רועה זונות", לאור העובדה שהאשה ניאותה לחזור עם בעלה לחיים משותפים למשך כמה שנים.

אמנם כאשר אנו באים לדון על חיובו של הבעל לגרש מחמת "מאיס עלי באמתלא מבוררת" נראה בהחלט כי די בשלל הנתונים שהוצגו על ידי האשה כדי לאמת את עובדת מאיסותה בו: התבטאויותיו של הבעל בנוגע לקשרים עם נשים אחרות, מכתבים שכתב, והתמונות במכשיר הסלולארי שלו, כאשר כל זה מצטרף לקשר שניהל לפני שנים אחדות עם אשה אחרת. האם אין די בכל נתונים אלו מצד עצמם להביא למיאוס, גם אם אין בגידה ממשית מעבר לכך והאשה מפריזה בהסקת מסקנותיה אודות היקף ועומק הקשרים של בעלה עם נשים אחרות?!

גם עובדת חזרת הצדדים לשלום בית למשך כמה שנים, אין בה כדי להשכיח מהאשה את עובדת הקשר שניהל הבעל עם אשה אחרת. טבעי הדבר שכאשר נוצר משבר חדש בין בני הזוג, צצים מחדש משברי העבר ומצטרפים למאיסות הלב של האשה בבעלה. [כאן המקום להזכיר שבהסכם השלו"ב משנת 2014 האישה דרשה להוסיף סעיף של קנס רכושי אם ייתפס בבגידה נוספת, והבעל התנגד לכך.]

נציין עוד, שאף לאחר חזרת הצדדים לשלום בית, כותב הבעל למשטרת ישראל כי הוא מבקש לסגור תיק שפתח כנגד "בת זוגו" (הלא היא האשה שהיה עמה בקשר מחוץ לנישואין) מפני שרוצה "לפתוח עמה דף חדש כבני זוג". גם אם נקבל את טענתו הסבירה של הבעל שכתב כך כדי לרצות את מחלקת התביעות במשטרה, וכלל לא היה לו קשר עם אותה אשה באותו הזמן, האם כל המניפולציות שהבעל מנהל, ובהן מציג עצמו כבן זוגה של אשה זרה, האמנם אין בהן כדי להוסיף שמן למדורת המאיסות של אשת נעוריו?!

סיבה נוספת שיש בה כדי להביא למאיסות באמתלא מבוררת, היא התנהלותו הכוחנית של הבעל, לטענת האשה. לדבריה, הוא אף אנס אותה. בתגובה לכך טען הבעל (פרוטוקול ה' שבט תשע"ז שורה 45): "מעולם לא הרמתי עליה יד [...] המקסימום שירקתי או דחפתי [...] היא גם טענה שאנסתי אותה ואח"כ הגישה תצהיר שזה היה מאהבה". כאן הבן שואל: האם יריקה ודחיפה הינן התנהגות הולמת?! האם אין בהן כדי להביא בסופו של דבר למאיסות בין בני הזוג?!

בהקשר לכך נציין כי הבעל הגיש לביה"ד פתק בכתב יד האשה כראיה לטענותיו, אך דומה שפתק זה הוא הראיה הטובה ביותר שיכלה האשה להביא לטענותיה. אופן ניסוחו של פתק זה מעיד בבירור כי נכתב ע"י האשה בחוסר רצון, בשל דרישת הבעל, יתכן שאף שוכתב על ידו: "לא מעוניינת במשפט אונס. יצא מפרופורציות. לא היה אלים במשך שנות נישואין. לא מתכוונת שיגיע למשפט אונס וגם אם אגיע אשתוק. אמנם בניגוד לרצוני חד פעמי תוך כדי סערת רגשות כי הוא אוהב אותי". גם אם נקבל את הכתוב בפתק כלשונו, נגיע למסקנות הבאות: אם האשה תגיע למשפט אונס היא תשתוק. מדוע עליה לשתוק אם האמת היא שהבעל כלל לא אנס אותה?! הפתרון מצוי בהמשך: האשה כותבת כי אכן הבעל כפה עצמו עליה בניגוד לרצונה (אמנם באופן חד פעמי), כי הוא אוהב אותה (משפט שהבעל חוזר עליו שוב ושוב, ונראה שגם הפעם נכתב בהשראתו). נדגיש שוב כי פתק זה הובא ע"י הבעל כהוכחה לכך שהצדק עמו.

ביטוי לפחדיה של האשה מבעלה, ניתן למצוא בפרוטוקולים מהדיונים השונים. למשל בפרוטוקול ה' שבט תשע"ז (1.2.2017), שורה 17: "האשה: אני רוצה גט. אני לא רוצה לחיות איתו. למה אני צריכה להיות בת ערובה. למה אני צריכה לחיות בפחדים. הוא אמר לי שהוא לא יתן לי לחיות עם אף אחד אחר. למה אני צריכה לחיות באיומים כאלה" (ראה גם שורה 594). כך גם בפרוטוקול מיום א' אב תשע"ז (24.7.2017): "הוא מאיים עלי כל הזמן. הוא אמר שאם הוא יראה אותי עם מישהו הוא יהרוג אותי ואותו, ואז תהיה לו סיבה ללכת לכלא" (שורה 16-17). ובפרוטוקול ח' מרחשון תשע"ז (9.11.2016) שורה 19 האשה: "אתם רוצים שיקרה לי משהו בסוף?"

נוסיף גם כי כנגד הבעל הוגש בעבר כתב אישום על תקיפת "בת זוגו" (האשה עמה היה בקשר לפני מספר שנים), בכתב האישום נכתב כי אמר לה שאם תעזוב אותו הוא יוריד לה את הראש.

מעיון בתיק הגירושין שהתנהל לפני למעלה מעשור, ניתן לראות כי הטענות על אלימות אינן חדשות. כבר אז פתחה האשה תיק במשטרה על אלימות הבעל והבעל אף הורחק מהבית לכמה ימים.

יש לציין, כי גם במהלך הדיונים ניתן היה לעיתים להתרשם מתוקפנותו של הבעל, באופן בו התנסח ובטון התקיף בו דיבר כלפי ביה"ד. עינינו ראו את התקפי הזעם של הבעל במהלך הדיונים, אף שנבעו מכאב לב אמיתי בשל העובדה שאשת נעוריו אינה רוצה בו יותר.

נראה שגם בכך יש לבסס את טענת ה"מאיס עלי" של האשה.

ג. מאיסות בחיי האישות או מאיסות מאופן הנהגת הבעל
עוד מוטל עלינו לחקור אם דין "מאיס עלי" נאמר דוקא בהקשר של מאיסות גופנית שהיא זו שאינה מאפשרת קיומם של יחסי אישות לרצונה של האשה, או שמא "מאיס עלי" מבטא שנאה עזה של האשה כלפי הבעל שאינה מאפשרת המשך חיים משותפים עמו, ובכלל זה יחסי אישות, אף שאין הדבר נובע ממאיסות גופנית.

באופן פשוט היה נראה לומר שמאיסות מבטאת סלידה גופנית. ולכאורה זהו ההבדל בין מורדת האומרת "בעינא ליה ומצערנא ליה", לבין הטוענת "מאיס עלי", וכן משמע קצת מתשובות הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן, סימן קלח), וז"ל:

"האומרת מאיס עלי, אינה צריכה לתת טעם ואמתלא לדבריה, מפני מה הוא מאוס בעיניה. לפי שכשם שהדעות במאכל, כך הדעות באנשים ונשים."

מההשוואה שנוקט בין מאיסות בבני זוג לבין מאיסות במאכלים משמע שמדובר במאיסות גופנית, ולא משנאה הנובעת מדעות או הנהגות שונות.

בהקשר לכך מצינו בפסקי הרי"ד (כתובות סג ע"ב) הגדרה חשובה בגדר "מאיס עלי", וז"ל:

"דכיון דבעלה מאוס בעיניה אנוסה היא בדבר ולא מדעתה עושה כן, ואפילו אשה כשרה אי אפשר להבעל לשנאוי לה, ואף על פי שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים האשה מואסת בבעלה אף על פי שאין שום מום ניכר בו, וזה דומה לאדם שאינו יכול לאכול מאכל השנאוי לו ונתעב עליו."

לדבריו, המאיסות הינה מצב המביא את האשה לכדי כך שהיא אנוסה בדבר ואי אפשר לה לחיות חיי אישות עם בעלה (ועיין בדברי הגר"נ פרובר שליט"א, כנס הדיינים תשע"ה, עמ' 227). גם מדבריו משמע שהמאיסות היא גופנית.

כן נראה לכאורה גם מדברי הרמב"ם (פי"ד מהלכות אישות ה"ח) שכתב:

"האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה."

באופן פשוט נראה מדבריו שהקושי מתבטא בסלידתה של האשה מיחסי אישות עם בעלה, ולא מתהום של שנאה הפעורה ביניהם שגרמה למאיסות.

כך גם משמע מההגהות מיימוניות (שם, אות ו), בשם רבו המהר"ם מרוטנבורג, וז"ל:

"וכ"פ מורי רבינו שיחיה בתשובה שאין בטענתה ממש אא"כ נותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראת לחכמי המקום למה הוא מאיס עליה שברצון היתה נשארת תחתיו לולא זה הדבר שטוענת ואומרת שממאיסו עלי."

מטענתה כי ברצון היתה נשארת תחת בעלה, משמע שאין כל שנאה ביניהם, אלא אף קיימת הערכה ואהבה, אלא שהקרבה הגופנית היא זו שממאיסתו עליה.

וכן כתב בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש, אבן העזר רסב) בדעת הרמב"ם וההגהמ"י, עיי"ש.

אמנם יש מקום לומר שמאיס עלי היינו שנאה גדולה, שאינה מתבטאת נובעת ממאיסות גופנית. וכדוגמת הכתוב בישעיהו (ח, ו): "יען כי מאס העם הזה את מי השלוח ההולכים לאט, ומשׂושׂ את רצין ובן רמליהו", וכן באיכה (פרק ה, כב): "כי אם מאוס מאסתנו, קצפת עלינו עד מאוד", שכוונת הכתובים היא על ריחוק הנובע ממעשים או דעות שונות, ואינו שייך לריחוק גופני.

אפשר שזו גם כוונת הרמב"ם. הן אמנם הרמב"ם פתח דבריו במאיסות, שהבנתה הפשוטה היא סלידה גופנית, אך סיים בשנאה – "שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה", אם כן אפשר שסובר שדין "מאיס עלי" יחול גם בתיעוב הנובע משנאה, אף שאין סלידה גופנית המונעת קיום יחסי אישות (עיין בדיוקו של המהר"א ששון, שו"ת תורת אמת, סימן קפו). גם הדוגמה שהרמב"ם מביא מהנתונה בשבי, אין בה כדי להצביע על מאיסות גופנית בדוקא, שאפשר שעיקר הקושי במגע עם השבאי אינו המאיסות גופנית, אלא השנאה שנוצרה מחמת השבי.

כך גם משמע מדברי המהר"ם מרוטנבורג שהובאו בטור וברמ"א (אה"ע סימן עז סעיף ג):

"כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה, ומכלה ממונו וכיוצא בזה".

כמובן, אי הליכה בדרך הישר וכילוי ממון, אינם מבטאים מאיסות גופנית.

מכל מקום, צריך עיון כיצד מתיישבים דברי ההגהות מיימוניות שהובאו לעיל בשם רבו (שהוא המהר"ם מרוטנבורג), ומהם משמע שמדובר במאיסות גופנית, ולכאורה הם סותרים את המובא בטור בשם המהר"ם.

ועיין גם בשו"ת תורת אמת (למהר"א ששון, סימן קפו) אשר דייק מדברי תלמידו המובהק של המהר"ם מרוטנבורג, הלא הוא הרא"ש, שאין הכרח שהמאיסות תהיה מחמת הבעילה, וז"ל:

"וכן נראה עוד ממ"ש הרא"ש שם בפסקיו וז"ל: תקנה זו נעשית בימי האמוראים האחרונים כאשר ראו כי גבהו בנות ישראל ודעתן זחה עליהן וכאשר היה להן כעס עם בעליהן היו אומרות לא בעי' והבעל מגרשה מיד כיון שפטרתו מכתובה וכו', נראה מהמשך אותם הדברים שלא היה צריך שתהיה השנאה מחמת מיאוס הבעילה, שאינו דבר מצוי שכאשר יש להן כעס יהיו טוענות איני רוצה בו מחמת קטטה או מה שיהיה וכו', ואם כן איני יכולה להבעל למי ששנאוי לי וכו' וכן בכמה מקומות בגמרא בפוסקים דאמרינן לא בעינא ליה לא הוינא כהדיה וכו'."

לכן נראה שגם מ"ש ההגהמ"י בשם רבו המהר"ם מרוטנבורג: "שברצון היתה נשארת תחתיו לולא זה הדבר שטוענת ואומרת שממאיסו עלי", אין הכוונה ש"זה הדבר שטוענת" היינו מאיסות מחמת הבעילה, אלא כוונתו שהאשה אינה יכולה לומר באופן כללי שאינה רוצה בבעל, שאז יש מקום לחשוש שנתנה עיניה באחר או בממון, אלא צריכה לבוא בטענה מפורטת מהם רוע מעלליו, שאלמלא הם היתה נשארת ברצון תחתיו.

כביאורנו האחרון בדין מאיס עלי כתב גם הצמח צדק (שם) בדעת רב שרירא גאון, בביאור תקנת הגאונים, וז"ל:

"לפי מה שכתב בתשובת רב שרירא שהיא תקנת מר בר רב הונא גאון שלא תצאנה בנות ישראל לתרבות רעה. וכ"כ בהג"א (פרק אע"פ סי' ל"ה). אם כן לפי זה יש לומר דכל שחפיצה דוקא להתגרש הדין כן, דהא בכהאי גוונא שייך הטעם שלא תצאנה כו'. וכן הוא בתשובת רב שרירא שהביא בעל העיטור (הובא בסד"א בתשו' סי' י"ג דנ"ח ע"ד) משמע דכל שתובעת להתגרש הדין כן. ובבעל המאור משמע גם כן שהבין כן מדברי הרי"ף, וע"ז כתב ותימא הוא. והתימא יש ליישב שהוא תקנה כדי שלא תצאנה כו'."

המורם מדבריו הוא שתקנת הגאונים נועדה למנוע יציאתן של בנות ישראל לתרבות רעה, ממילא ברור שתקנה זו שייכת גם כאשר אין האשה חפצה בשום פנים ואופן בהמשך חייה עם בעל זה, אף שאין מדובר במאיסות גופנית מחמת בעילה.

ובנתיבות משפט (למהר"ח אלגאזי, על ספר מישרים לרי"ו, ריז, ע"ג) כתב לבאר כי אין מחלוקת בין הרמב"ם, הסובר לכאורה דבעינן מאיסות מחמת הבעילה, לבין המהר"ם הסובר דמאיס עלי שייך גם במאיסות שאינה נובעת מהבעילה. לדבריו, הכל תלוי בשאלה אם כופין במאיס עלי או לא, דלדעת הרמב"ם דכופין, אזי בעינן שהמאיסות תהיה מחמת הבעילה, משא"כ לדעת המהר"ם דכלל לא נחית לענין הכפייה, וז"ל:

"המהר"א ששון רצה לדקדק מדברי הרמב"ם אלו דדוקא בשטענה שאינה יכולה ליבעל לו מחמת מאיסותו, אבל אם לא תהיה טענתה מחמת מיאוס הבעילה, לא הויא טענת מאיס עלי. ואיברא שכן נראה מדקדוק דברי הרמב"ם ז"ל אלו, אבל הרב שם האריך לבטל דקדוק זה והביא מדברי מהר"ם שכתב גבי מאיס עלי שהיה דן מאיס עלי כשאינו הולך בדרך ישרה או מכלה הממון [...] ולענ"ד נראה דלא פליגי, דהרמב"ם דס"ל דבטוענת מאיס עלי כופין אותו לגרש, דקדק וכתב דדוקא באומרת שאינה יכולה ליבעל לו מחמת מאיסותו, דבכה"ג הוא דכופין אותו לגרשה מיד, כמ"ש בסוף דבריו שאינה כשבוית חרב שתבעל למי ששנאוי לה, אבל אם מאסה בו מפני שהוא מכלה ממונה וכיו"ב, אין טענתה מספקת לכופו לגרש, אבל מהר"ש דאזיל לשיטתיה דבכל ענין אין כופין אותו, והתם לענין ממונא קאי."

ועיין בפסקי דין רבניים (ח"ט עמוד 181) בפס"ד של הגר"ח צימבליסט, שהסתפק בסגנון דומה, אי בעינן שתאמר "מאיס עלי", או שמא הוא הדין אם אומרת איני רוצה בו ושנאתיו. והביא מהמהר"א ששון שאין צורך שתאמר בדווקא "מאיס עלי", והוסיף כי אפשר שאף דעת הרמב"ם כן, וז"ל:

"אולם יש לומר דגם להרמב"ם אין צורך דוקא שתאמר הלשון מאיס עלי, אלא כל שמוכח מתוך דבריה שאינה רוצה בו בשום פנים ויש אמתלה לדבריה שלא משום שנתנה עיניה באחר או בממון הוא שאומרת כן, אלא שבאמת ובתמים היא ממאנת בו, כל זה הוא בכלל מאיס עלי, וכד' מהר"א ששון שהבאנו. וכן משמע קצת מדברי הרמב"ם בפי"ד מאישות הנ"ל שכתב שהמורדת היא אינה רוצה וכו', ולכאורה הוי ליה למימר בפשטות שהמורדת אומרת מאיס עלי, משא"כ בנידון דידיה, ומשמע שכל שאינה רוצה בו כופין אותו לגרש."

ועיין שם שהסיק דכל שאומרת בתוקף ובהחלטיות שאינה רוצה בו, חשיב כטוענת מאיס עלי. ועיין עוד בענין זה במ"ש הגריא"ה הרצוג זצ"ל (היכל יצחק אה"ע כרך א סי' ג).

ביאור נהיר נוסף לשאלתנו מצינו ב"משפטי שמואל" (הו"ד ב"אוצר הפוסקים", סימן עז סעיף ב, קונטרס כפיה, אות יא, פסקי דין רבניים כרך כא, עמ' 222), בדבריו מגדיר הגרש"ב ורנר זצ"ל את החילוק בין מאיס עלי בלי אמתלא, לבין מאיס עלי באמתלא מבוררת, וז"ל:

"בגמ' מנו שני סוגי מורדות מורדות דבעינא ליה ומצערנא ליה ומורדות דמאוס עלי. יש הטוענת מאוס עלי מבלי להצביע על איזו סיבה. אין לה אומר ודברים להסביר מדוע ולמה מואסת בו, כמו שאמרו בשלהי גיטין כשם שיש דעות במאכל וכו', זהו ענין של טעם. וקורה שאין האשה יכולה לברר טענתה וזה נקרא מאוס עלי בלי אמתלא, שיש כאן לחשוש שמא עיניה נתנה באחר ולכן טוענת מאוס עלי. ובפוסקים נדונו כמה סוגים למאוס עלי והאמתלאות בזה כי טענות מאוס עלי באמתלא ברורה לפני ביה"ד הפרוש הוא שמטעם האמתלא גרידא, עצם העובדא שבגללו מואסת בו אין בה עילה לחייבו במתן גט, אלא היות שמצבו של הבעל או מעשיו הרעים או המכוערים הביאה את האשה למאוס בבעל נעוריה, אז דנין אנו על טענת מאוס עלי לאור העובדא שיש גורם מספיק העלול להביא את האשה למאוס בבעלה, זהו הנקרא מאוס עלי באמתלא מבוררת לביה"ד."

בנדון דידיה מדובר היה במאיסות שנוצרה עקב פער גילאים רב בין בעל לאשתו, וז"ל:

"נקח לדוגמא נדוננו. טענת האשה. בדיונים הקודמים ובדיון המחודש, כי מואסת היא בבעלה ואחת הסיבות כי הוא מבוגר ממנה בעשרים וחמש שנים. הנה עצם הדבר שהבעל מבוגר ממנה בהרבה שנים ברור שאינה עילה לגט ואינו מום. וברור שאם היתה טוענת שדורשת גט משום שהוא מבוגר ממנה לא היינו שומעין לה, כי אין זו טענה ואין זו עילה לחייב בגירושין. אבל שונה הדבר כאשר היא טוענת שבגלל גילו המבוגר הוא מאוס עליה ואינה יכולה להבעל לו מפני זה אם היינו משוכנעים שכנים ואמיתיים הם דבריה יש כאן טענה לגט. אבל הואיל ולא כל זוג שיש ביניהם הבדלי גיל גדולים נמאסים זה על זה, כי זהו דבר שבטעם וברגש, משום כך אין אנו בטוחים ומשוכנעים כי אמנם האשה הזאת מואסת בבעלה מפאת גילו המבוגר."

בהמשך עסק במאיסות שנוצרה עקב אלימות הבעל, וז"ל:

"כמו כן טענת האשה בדיונים הקודמים שמאוס הוא עליה מפני שהכה אותה. הנה אף ההכאה היא עילה לתביעת גט, וכמש"כ הרמ"א בסימן קנ"ד, אלא שהרמ"א מסיים שם ובלבד שמתרין בו תחלה פעם או שתים וכו', אבל בלי התראה מבואר שאין כופין אותו להוציא. וכל זה הוא כשטוענת שאינה יכולה לסבול את מכותיו ובגלל זה דורשת גט, אז בי"ד מודיע לה שכיון שהתרו את בעלה מהיום והילך שלא ישנה באולתו אין לה לדרוש גט ועליה לעשות נסיון לשלום ולחזור אליו ורק אם אחר ההתראה שוב יכה אותה נחייב אותו או שנכוף אותו לגרש זוהי ההלכה אם היא דורשת גט מפני עצם ההכאה. אבל אשה התובעת גט מפני שבעלה נמאס עליה בגלל שהכה אותה ואינה יכולה להבעל לו כי היא בוחלת בו בהזכרה את מכותיו, אי אפשר לחייבה שתעשה נסיון לשלום ותחכה עד שבי"ד יתרו אותו והוא יעבור על ההתראה כי הלא המאוס הוא דבר נפשי אי אפשר לה לחזור אליו לפי טענתה ואין בכחה להתגבר על הרגשתה אליו ולסלק את המאיסות והתיעוב כלפיו ואינה מסוגלת להיות עמו במחיצתו ולהבעל לו עד שנתרה בו, אין דנין לחייבו בגט משום עילה ההכאה אלא מפני טענת מאוס עלי של האשה ותהיה הגורם למאיסת איזה שהוא אף שזה עצמו אינו עילה לחיוב גט אבל המאיסות הוא עילה לחיוב גט ולהרמב"ם ודעמיה גם לכפיה אלא שאין אנו פוסקים כוותיהו כנ"ל".

העולה מדבריו הוא כי המאיסות נוצרת ממעשיו הקלוקלים של הבעל, ואף שאין סיבה גופנית בבעל הגורמת כשלעצמה למאיסות בבעילה, מכל מקום המיאוס הנובע מתוך מעשיו המקולקלים נחשב כמאיסות באמתלא מבוררת.

בנדון דידן, הצדדים מצויים בפירוד של כארבע שנים (פרוטוקול שורה 565). בתחילה בחדרים נפרדים, ולאחר מכן אף בבתים נפרדים. הטענות הקשות של האשה והנחרצות בה מתנגדת לחזרה לחיים משותפים עם בעלה, יש בהן כדי להצביע על כך שמאסה בו וכבר אינה מסוגלת לחזור אליו ולחיות אתו. אלא שיש להסתפק האם הדברים הגיעו לידי מאיסות גופנית גמורה, המונעת מהאישה כל מגע עם בעלה? השאלה מתחדדת לאור העובדה שלפני כשנה וחצי נסעו יחדיו לטיול במרוקו, במהלכו קיימו יחסי אישות. גם לפני כשנה כשחזרו ממפגש עם הקבוצה, לנו בבית האשה וגם שם קיימו יחסים. לכאורה, עצם העובדה שהאשה נאותה לקיום יחסים עם בעלה, מוכיחים שאין כאן כל מאיסות גופנית.

אמנם לדברי האשה, הנסיעה למרוקו היתה נסיון אחרון, האשה טענה: "אני לא רוצה לחיות איתו יותר" (פרוטוקול שורה 610). בשל העובדה שהנסיעה היתה בגדר נסיון, הוסתר דבר הנסיעה המשותפת מבני המשפחה. לגבי קיום היחסים עם הבעל לפני כשנה, טענה האשה כי הדבר נעשה בשל תנאי שהוצב ע"י הבעל לכך שיחתום כי הוא מתחייב לתת גט (שורה 304), ואכן הוצג לביה"ד מכתב בכת"י הבעל מאותה התקופה, בה הוא מתחייב לתת גט.

והנה לפי מה שהעלינו לעיל, הראינו לדעת כי יש מקום רב לומר בדברי הפוסקים כי טענת מאיס עלי אין מוכרח שתתבטא במאיסות גופנית. מכל מקום, לפי ההתרשמות מטענות הצדדים ומהתקופה הארוכה בה הם מתגוררים בנפרד, על אף הפעמים החריגות בהם באו לידי מגע, נראה שהשנאה והריחוק אכן הגיעו לידי סלידה עמוקה של האשה מבעלה, כך ש"אינה יכולה להיבעל לו מדעתה" (כלשון הרמב"ם). למשל, כך טענה האשה (פרוטוקול כ"ב בסיון תשע"ה, 9.6.2015): "רציתי לשמור על הבית ניסיתי וניסיתי וניסיתי [...] כלו הקיצין ואני שונאת אותו. הוא גרם לי לעגמת נפש גדולה ולהרגיש בזויה". יתירה מכך, האשה צעקה מדם ליבה בפני ביה"ד: "לא רוצה שתיגע בי. אני נגעלת ממך" (שורה 607). כבר בפרוטוקול הדיון מיום כ"ז באדר תשע"ה (18.3.2015), אמרה האשה: "אני לא יכולה להיות איתו יותר ואני לא יכולה לשכב איתו יותר. אני לא אשכב עם גבר שהיה עם נשים אחרות".

זאת ועוד, האשה טענה בפני ביה"ד כי היא חוששת ממחלות שהבעל נושא בשל היותו, לדבריה, בחברתן של נשים אחרות. הדברים חוזרים על עצמם בתמלול הקלטה בו האשה מבקשת מבעלה לערוך בדיקות כדי לשלול הידבקותו ממחלות (עי' מש"כ בזה ערוך השלחן אה"ע סי' קנד סעיף טז בענין רועה זונות: "ואפשר שגם יש סכנה בדבר"). נראה שדי בכך כדי לבסס מאיסות אף מחמת סלידה מהבעילה עצמה, ולא רק מחמת התהום הפעורה בין הצדדים.

ד. כפייה או חיוב בגט כאשר אין חשש ש"נתנה עיניה באחר"
קשה עד מאוד להכריע בין השיטות השונות, האם בטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת יש לכוף, לחייב או לומר לבעל כי מצוה עליו לגרש. באשר לכפייה על הגט, כבר הוכרע הדבר על ידי השולחן ערוך והרמ"א (אה"ע סימן עז סעיף ב) כי אין לפסוק בזה כרמב"ם, ואין כופין את הבעל. אך הדברים אינם פשוטים אף לגבי ביחס להוראה כי הבעל חייב לגרש, שהרי ניתן להבין מדברי רבינו יונה כי אמנם יש מצווה על הבעל לגרש, אך לא חיוב. גם כמה וכמה מגדולי הדיינים שבדור הקודם ואף בדורנו אנו, נמנעו מלחייב גט בטענת מאיס עלי, ואם כן מי אנו שנבוא ונכריע כי יש לחייב את הבעל במתן גט (עיין גם בספר "כנס הדיינים – התשע"ה, עמ' 232, בהרצאת דבריו של הגר"נ פרובר שליט"א).

אמנם, שיטת הראשונים, ובראשם רבינו תם, לפיה אין לכוף על הגט, מבוססת על החשש שמא רצונה להתגרש נוצר בשל העובדה שנתנה עיניה באחר.

לדבריהם, צריך לברר מה יהיה הדין כאשר ברור שדברי האשה אינם נובעים בשל נתינת עיניה באחר.

התייחסות לענין זה מצינו בשו"ת הרשב"ש (סי' צג), הובאו דבריו ביתה יוסף (סימן עז), וז"ל:

"כתב הר"ש בן ה"ר שמעון בר צמח בתשובה על אשה שטענה מאיס עלי שקודם נישואין היתה מואסת אותו ואמה השיאתה לו בעל כרחה. נראה דאפילו לאומרים שאין כופין לגרש בטענת מאיס עלי יודו בזה שמה שאמרו שלא לכוף משום דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, אם הדבר מפורסם שבעל כרחה נישאת לו נסתלקה חששא זו, דהא ה"ר מאיר כשהיתה נותנת האשה טענה ואמתלאה לדבריה למה הוא מאוס עליה היה כופה לגרשה עכ"ל ואחר כך כתב שלענין מעשה לא היה מיקל בכך."

יוצא אפוא כי כאשר גלוי הדבר שהיתה מואסת בו עוד קודם נישואיה, ונישאה לו בעל כרחה, נסתלק החשש שמא עיניה נתנה באחר.

וצריך לי עיון בכוונת דבריו, מפני מה סובר כי מאיסות קודם הנישואין מסלקת החשש שנתנה עיניה באחר. הרי יתכן שקודם נישואיה היתה חפצה להינשא לאחר, ואף עתה לאחר שנישאה לו בעל כרחה עדין חפצה להינשא לאחר, ואף ביתר שאת.

ומצאתי בספר "נתיבות משפט" (למהר"ח אלגאזי, על ספר מישרים לרי"ו, ריג ע"ד) שתמה אף הוא על דברי הרשב"ש, אם כי בסגנון שונה במקצת, וז"ל:

"ודבריו תמוהים לענ"ד, דהרי האומרים שכופין בטענת מאיס, לא אמרו אלא כשיש אמתלאה והוכחה הנראית לבי"ד לדבריה, וכמ"ש לעיל, ועם כל זה רבו החולקים דאין לכוף, שחששו לעיניה נתנה באחר אף במקום דאיכא אמתלאה, וכ"כ רבינו בסמוך בשם הרשב"א דאין כופין בטענת מאיס אפילו נתנה טעם לדבריה. ואם נאמר דשאני ליה אמתלא זו משאר אמתלאות, מלבד שזה אין לו שחר, דמאי אולמיה דאמתלאה זו, הרי אף על פי שנשאת לו בע"כ, דילמא סברא וקבילא, ואח"כ עיניה נתנה באחר ורוצה להתגרש [...] עוד קשה, במה שהביא ראיה מדברי מהר"ם שהיה כופה כשיש שם אמתלאה, דהוא פוסק כדינא דמתיבתא, אבל אין משם ראיה לדברי החולקים על דינא דמתיבתא, ועוד קשה, שהרי הרא"ש כתב בתשובותיו דבענין הממון בלבד היה דן כדינא דמתיבתא, אבל לא היה כופה לגרשה [...] ומי ידע במילי דמהר"ם יותר מהרא"ש, והיאך כתב הר"ש שהיה כופה לגרשה."

קושייתו על הרשב"ש היא שהלא רבו הפוסקים הסוברים כי אין לכוף בטענת מאיס עלי אף באמתלא מבוררת, ובמה אפוא, אמתלא זו שהאשה הביעה מאיסות עוד קודם לנישואין אלימה יותר מאמתלאות אחרות?!

ולולי דמסתפינא היה נלע"ד כי ניתן לבאר את כוונת הרשב"ש כך שאף החולקים על הרמב"ם וסוברים שאין לכוף אפילו באמתלא מבוררת, יודו שבנדון דידיה ניתן לכוף על הגירושין, מאחר שנסתלק החשש שמא עיניה נתנה באחר. ואף שהרשב"ש עצמו לא הסיק שיש לכוף בכגון זה, נראה דמכל מקום, במקום בו נסתלק החשש שעיניה נתנה באחר, ניתן לנקוט בלשון חיוב לגרש, ולא רק בהוראה כי מצווה לגרש.

בביאור הדברים נראה שאין להבין שנדונו של הרשב"ש עוסק באשה שנישאה בעל כרחה ממש, שהרי אין האשה מתקדשת אלא לרצונה (עיין שולחן ערוך אבן העזר סימן מב סעיף א), אלא מדובר שבסופו של דבר נתרצתה להינשא מחמת הנסיבות [כך גם משמע קצת בנתיבות משפט שכתב "דילמא סברא וקבילא"]. בכגון זה אין לחשוש שעיניה נתנה באחר, שהרי אם באמת עיניה נתנה באחר, הרי מלכתחילה יכולה היתה להינשא לאותו אדם אחר, ובכל זאת התרצתה בסופו של דבר להינשא למי שמאסה בו מלכתחילה מתוך תקוה שמאיסותה תחלוף, אך בסופו של דבר שבה וטענה כי היא מואסת בו.

ממילא גם החולקים על הרמב"ם וסוברים שאין לכוף אפילו באמתלא מבוררת, אפשר שיודו בנדון זה, ומיושבת קושיית בעל נתיבות המשפט, דמאי אולמיה דאמתלא זו מאמתלא אחרת, שהרי אין מדובר כאן על אמתלא הבאה להוכיח כי מאסה בבעלה, אלא על סילוק מבורר של החשש שנתנה עיניה באחר, ובכגון זה יודו שניתן לכוף.

ומריש הוה אמינא כי יש לדמות קצת את הדברים לנדון דידן, דגם בנדו"ד יש מקום לומר שלו נתנה עיניה באחר, אזי לא היתה חוזרת לנסיון שלו"ב כאשר פתחה את תיק הגירושין לפני כעשור. התבוננות מעמיקה בטענותיה דאז, מראה כי כטענותיה דאז, טענותיה היום.

עיון בתיק הגירושין הראשון שנפתח ע"י האשה לפני כעשור, מלמד שהאשה טענה אז את אותן הטענות הנטענות היום. בתביעתה לגירושין מלינה האשה על הקשר שמנהל בעלה עם ה"פילגש", היעלמותו למשך לילות שלמים, התקפי זעם ואף אלימות שבגינה הורחק מהבית ע"י המשטרה לחמישה ימים. בתיק הגירושין אף מצוי מכתב בכתב יד הבעל, בו הוא פונה לאשתו:

"אני רוצה פחות להכאיב לך, ולכן אני מגיע ומשתדל להגיע אליה [פילגשו] כשהיא כבר ישנה, ויוצא כשהיא עדין ישנה. מצד שני אם אני לא מגיע אליה היא פשוט עושה לי סרטים. כגון פתיחת דלת והמשך הליכה לכיוון הפלה. וזו הדילמה שלי."

במכתבו מודה אפוא הבעל בקשר מהותי עם הפילגש, כולל כניסתה להריון.

למרות זאת, ניאותה האשה בסופו של דבר לאחר חודשים ארוכים של לבטים לנסות לחזור לשלום בית.

אם אכן נתנה האשה עיניה באחר, מפני מה בחרה בסופו של דבר להישאר עם בעלה?! מה גם שבזמנו לא היתה התנגדות כה נחרצת של הבעל לגירושין, כפי שאנו עדים לה היום. לכן, כאשר כשש שנים אחר כך פותחת האשה תיק גירושין עם טענות זהות, כאשר כבר כשל כח סיבלה, נראה שיש לקבל את טענת מאיסותה, ובפרט לאור הנתק הממושך של כארבע שנים, ואין לחשוש שטענותיה נובעות בשל נתינת עיניה באחר.

ובכן, אף שנדונו של הרשב"ש שונה מנדוננו, ובוודאי שלא נסיק מסקנות בענין כה חמור של כפייה על הגט ע"י שנדמה מילתא למילתא, נראה שלכל הפחות ראוי להורות לבעל כי הוא חייב לגרש את אשתו.

אמנם לאחר העיון, מסופקני אם אכן ניתן להשוות בין נדון הרשב"ש לנדוננו, בפרט בשל העובדה שקשה להעמיס בכוונת דבריו כי אותה אשה בסופו של דבר אכן נתרצתה להינשא לבעלה. לכן דווקא כאשר נישאה בעל כרחה, אין לחוש שנתנה עיניה באחר, משא"כ בנדו"ד.

ועיין בשו"ת יביע אומר (ח"ג אבן העזר סי' יח) שכתב לבאר את דברי הרשב"ש באופן אחר, כך שלא תקשה עליו השגתו של ה"נתיבות משפט". תורף דבריו הוא כי לדעת הרמב"ם כופין אף בלא אמתלא, ואותם החולקים עליו וסוברים שכופין רק כאשר יש אמתלא, יודו שכאשר נישאה בע"כ יש אמתלא והוכחה לדבריה ולא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר. אמנם, אלו החולקים על הרמב"ם וסוברים שאין כופין גם כאשר יש אמתלא, יסברו שגם בנדון זה אין לכוף. יוצא אפוא, שאין כוונתו של הרשב"ש לומר שכל החולקים על הרמב"ם בדין מאיס עלי יודו שניתן לכוף, אלא שבזה יש פוסקים הנלוים לדעת הרמב"ם בכה"ג, וחזו לאצטרופי להלכה לכופו לגרשה.

זאת ועוד, כל דברינו עד כה התבססו על ההבנה לפיה דעת ר"ת היא שאין כופין בשל החשש שעיניה נתנה באחר, ולפי זה כאשר ברור שלא נתנה עיניה באחר, ניתן לכוף על הגט.

אמנם הדברים אינם מוכרחים, ואפשר שגם במקום בו אין חשש שנתנה עיניה באחר, עדיין אין לכוף על הגט, וכדלקמן.

הן כבר הזכרנו לעיל את המובא בתשובות הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן, סימן קלח) לפיו אין לכוף על הגט, מפני שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא כי אם לרצונו, וסיכם דבריו בכך שאין כופין לגרש אלא באלו השנויין במשנה פרק המדיר בלבד. לדבריו, הסיבה שאין כופין אינה בשל החשש שנתנה עיניה באחר. ועיין בספר "אלו שכופין להוציא" לגר"י גולדברג שליט"א (נספח ז), שהוכיח מדברי ראשונים נוספים שסוברים כי עיקר הטעם שאין כופין אינו בשל החשש שנתנה עיניה באחר.

ועיי"ש שכתב בשם ההגה"מ כי גם בדעת רבינו תם ניתן לומר שעיקר הסיבה שאין כופין אינה מפני החשש הנ"ל, וז"ל ההגהות מיימוניות (פי"ד מאישות אות ו) בדעתו, וז"ל:

"אבל ר"ת אומר דכל שמועה זו לא איירי אלא כשהבעל רוצה לגרשה, אבל אין כופין אותו לגרשה, דאמרינן בפרק הניזקין האיש אינו מוציא אלא לרצונו."

ובביאור שיטתם כתב דקים להו לחז"ל דדוקא במקרים המנויים במשנה לעולם לא תחזור לגור עמו והוי עגונה, ומשום עיגונא תקנו בכה"ג דכופין, אך בשאר מקרים שאינם מנויים במשנה, אף שיש בהם צער רב לא קים להו לחז"ל דלא תחזור אליו, ולא ברור לן דהוי עגונה, משום כך לא תיקנו בהם דין כפיה אף שנותנת אמתלא לדבריה וניכר שדברי אמת בפיה. והביא סברא זו מדברי שו"ת "זקן אהרן" (לרבי אליהו הלוי, סימן קמט), וז"ל: "דלדעת האומר הנך אין, אחריני לא, ושאין כופין אלא אותם שמנו חכמים לאפוקי נכפה ומאיס עלי וכן מומין אחרים, שחכמינו ע"ה כאשר עמדו על סודות מנמצאות, שיערו שיכולה לעמוד בחוץ מאלה". עכ"ל.

[אמנם יש לציין כי הזקן אהרן עצמו הוסיף: "ואם אומרת איני יכולה, שמא עיניה נתנה באחר"].

לשיטות אלו, נראה שאף בנדו"ד, גם אם נסלק את החשש של "שמא עיניה נתנה באחר", עדיין אין לכוף על הגט, ואפשר שאף אין לחייב בנתינתו, אלא רק לנקוט בלשון "מצוה לגרש".

ה. נאמנות האשה בטענה כי בעלה אנס אותה
אמנם נראה שבנדו"ד, בנוסף על טענת מאיס עלי, יש מקום לדון על צירוף נוסף שבעטיו ניתן לחייב את הבעל במתן גט, אף אם לא לכוף עליו.

האשה טענה שהבעל זרק אותה בכח ואנס אותה, לדבריה הוא אף לקח ממנה את בגדה כדי לטשטש ראיות. האשה הגישה תלונה במשטרה, ובסופו של דבר ביטלה אותה כדי שלא לפגוע במקום עבודתו של בעלה. הבעל הכחיש וטען שלא היו דברים מעולם.

עלינו לדון האם האשה נאמנת בטענת האונס האלים המוכחשת ע"י הבעל.

מצינו בגמרא בנדרים (דף צא ע"א):

"איבעיא להו אמרה לבעלה גרשתני, מהו? אמר רב המנונא: ת"ש: האומרת טמאה אני לך, דאפילו למשנה אחרונה דקתני לא מהימנא, התם הוא דמשקרה, דידעה דבעלה לא ידע בה, אבל גבי גרשתני דידע בה - מהימנא, דחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה. אמר ליה רבא: אדרבה, אפילו למשנה ראשונה דקתני מהימנא, התם משום דלא עבידא לבזויי נפשה, אבל הכא דזמנין דתקיף לה מן גברא - מעיזה ומעיזה."

ופסק רבינו נסים (שם), וז"ל:

"ולענין הלכה קיימא לן כרב המנונא דאשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת, דסוגיין בכוליה הש"ס כוותיה."

וכן פסקו הרמב"ם (פט"ז מהלכות אישות הכ"ו) והשולחן ערוך (אבן העזר סי' יז סעיף ב).

ובדברי הפוסקים ובכמה פסקי דין מצינו שדנו בנאמנות האשה בדברים שבינה ובין בעלה, כאשר הבעל מכחישה, כגון בטוענת שאינו יורה כחץ (עיין בגמרא שם), או שבא עליה בנדותה או שלא כדרכה.

והנה בספר "עדות ביעקב" (למהר"י די בוטון, סימן לו) נשאל אודות אשה שטענה על בעלה ששוכב עמה שלא כדרכה, ודן וחקר בשבע חקירות בענין זה, בין השאר באיזה אופן נאמנת האשה על בעלה בטענתה, והאם נאמנת בטענה דמשויא לבעלה רשע. בדבריו מסיק דלמאי דקיימא לן כרב המנונא, הרי שהאשה נאמנת גם בשאר דברים שבינו לבינה, וז"ל:

"ונקטינן מפשטא דהאי שמעתא דלרב המנונא דקי"ל כוותיה, וכמו שכתבו כל הפוסקים ז"ל, לאו דוקא אומרת גרשתני דמהימנא, אלא הוא הדין בכל טענה שטוענת נגד בעלה והוא יכול להכחישה נאמנת [...] וכ"כ הר"ן ז"ל שם והוליד מזה דבאומרת אינו נזקק עמי כלל, כיון דבעלה ידע בה מהימנא, וכ"כ בתוס' ז"ל וז"ל יש ללמוד על אשה שטוענת שבעלה אינו יכול להתקשות או שאינו בקי בדרך ארץ דנאמנת כו' כללא דמילתא על מילי דיכול בעל לידע ומכחישתו, נאמנת."

אמנם עיין שם שהתעכב על דברי הרא"ש (נדרים, פרק יא סי' ח) שכתב:

"ועוד נ"ל טעם טוב דהלכתא כרב המנונא דאפילו למשנה אחרונה היא תובעת שיגרשנה בעלה וחיישינן שמא נתנה עיניה באחר ותנשא לו אחר שיגרשנה בעלה אבל ודאי חזקה שלא תאמר אשה לבעלה גירשתני להפקיע עצמה בטענת שקר מתחת בעלה להיותה באיסור אשת איש כל ימיה."

וכתב שנתעורר המהר"י בן לב (סימן קא) על דברי הרא"ש הללו, דכיון שרב המנונא נתן טעם לנאמנותה של האשה, לפי שאינה מעיזה פניה בפני בעלה, לשם מה צריך היה הרא"ש להביא טעם אחר? מה עוד שיש בכך נפקא מינה לדינא, דלטעם הרא"ש תהא נאמנת דווקא בטוענת גרשתני, משא"כ לטעמא דרב המנונא דתהא נאמנת אף בשאר טענות. והמהר"י בן לב עצמו כתב לבאר שאף שרב המנונא כלל בדבריו נאמנות בכל דבר בו אינה מעיזה בפני בעלה, מכל מקום הרא"ש סובר שהלכה כרב המנונא ולאו מטעמיה, אלא דווקא בגרשתני. ועיין ב"עדות ביעקב" שהביא מהמהרש"ך ז"ל שתמה על המהר"י בן לב, דבכל מקום בו הגמרא מביאה את דברי רב המנונא, טעמו מפורש בצדו דחזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה, אלמא הלכתא כוותיה ומטעמיה, עיי"ש מה שביאר בדעת המהריב"ל.

מכל מקום הסיק ה"עדות ביעקב" דגם אליבא דהרא"ש נאמנות האשה היא מטעם דאינה מעיזה פניה, וממילא נאמנותה אינה רק כאשר טוענת גרשתני, אלא אף בשאר טענות. ומה שהוצרך הרא"ש להוסיף טעם אחר הוא מפני שמדרב המנונא עולה כי האשה נאמנת באמירת "גרשתני", ורשאית להינשא אף לכתחילה לאחר, ועל כך ניתן לטעון כיצד נתיר ערוה דאורייתא על סמך חזקה זו, כאשר יש שפירשו שחזקה זו אכן מועילה רק במקום בו כבר הלכה האשה ונישאה לאחר, אך לכתחילה לא נתיר לה להינשא מחשש שמא נתנה עיניה באחר. על כן הוסיף הרא"ש טעם נוסף, שחזקה עליה שלא תפקיע עצמה בטענת שקר מתחת בעלה לחיות באיסור אשת איש כל ימיה.

והנה מצינו בחידושי הריטב"א (כתובות כג ע"א) שס"ל דאין להוסיף על חידושו של רב המנונא ולהאמין לאשה גם במקום שבו על ידי טענתה היא משימה את בעלה כרשע, וז"ל:

"ויש למדין עוד מכאן שאם טענה על הבעל שכופה ומשמשתו נדה שנאמנת עליו ויוצאת ונוטלת כתובתה, דבהא נמי כיון דמידי דקים ליה לבעל איכא ההוא חזקה [ד]אינה מעיזה פניה בפני בעלה וכדאיתא בשילהי נדרים באותן ג' נשים, ובהא ודאי לא מודינא כלל והא דר"ה הבו דלא לוסיף עלה ואין לנו שהאמינוה בשום מקום בתלמוד מדר"ה במידי דפגמ' ליה רשע."

ובביאור טעמו של הריטב"א כתב ה"עדות ליעקב" דס"ל דאע"ג דחזקה דאינה מעיזה אלימא לגבי חזקה אחת, והיא חזקת אשת איש, מכל מקום, אינה אלימה כנגד שתי חזקות: חזקת אשת איש וחזקה דכל ישראל בחזקת כשרים הן עומדים, ולכן אין להאמינה בכך שמשימה את בעלה לרשע.

ועיי"ש שהקשה על דבריו, בין השאר מהא דרב המנונא כתב דבריו בסתם, וממילא כוללים הם אף אשת כהן שאמרה לבעלה גרשתני (וכ"כ רש"י שם, דמיירי אף באשת כהן), ובכך משימה אותו לרשע, ובכל זאת נאמנת. ומכל מקום הסיק להלכה:

"כיון דהפוסקים כולם סתמו דבריהם נראה דדעתם שלא ליתן חילוק כלל בדבר, ולא שנא משוי ליה רשע, לא שנא לא משוי ליה רשע, כיון דהוא מילתא דקים ליה לבעל והיא יודעת, היא נאמנת."

אמנם נציין שכבר העירו הפוסקים כי דעת הריטב"א אינה יחידה, ואף הרדב"ז בתשובותיו (ח"ג, סימנים תו-תז) סובר שאינה נאמנת כאשר משימה אותו לרשע, וז"ל:

"וא"ת הא קיי"ל שכל דבר שהבעל קים ליה היא נאמנת שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה למימר דבר דאיהו קים ליה אלא ודאי קושטא קאמרה ומהאי טעמא קיי"ל באשה שאמרה בפני בעלה גרשתני נאמנת וכדרב המנונא. אבל אם אמרה שאינו יורה כחץ אינה נאמנת משום דאיהו לא קים ליה ומעיזה פניה בדבר שהוא אינו מכיר בשקרה ובנ"ד נמי כיון שהוא יודע אם אומרת אמת או שקר אינה מעיזה פניה ונהימנה. וי"ל דלא קשיא דבשלמא בטענת אינו יורה כחץ או גרשתני לא משוי ליה רשע בטענתה אבל בנ"ד אם אתה מאמינה נמצא אתה עושה אותו פריץ ורשע ולא מהימנה לה בכי האי גוונא. וכן כתבו ז"ל דלא מהימנין לה אלא במידי דלא פגמא ליה. ותו דלא דמי העזות להדדי. תדע דאינה נאמנת בטענה אחרת במגו דאי בעיא אמרה גרשתני דדלמא בהאי טענה אינה מעיזה פניה ובטענה אחרת מעיזה. הלכך אין כאן מגו וכן כתבו המפרשים הילכך הבו דלא לוסיף עלה דהאי דרב המנונא."

וב"קובץ תשובות" לגרי"ש אלישיב זצ"ל (ח"א סימן קפה) כתב:

"אלא שבכל זאת הוכרע הכף כהעדות ביעקב בגלל דברי הכתב סופר (אה"ע סי' ק"ג) שהוכיח מתשובת הרא"ש כלל מ"ג דפליג על הרדב"ז וחילי' דידי' הוא מכיון דהרא"ש פסק באשה הטוענת שאין לבעלה גבורת אנשים והוא מכחיש אותה נאמנת מהא דרב המנונא, והלוא אם נכונים דבריה הרי הוא עובר בלאו דעונתה לא יגרע כשמסרב לגרש אותה, ועל כרחך דאף במקום דמשוי לי' רשיעא גם כן נאמנת, והואיל והלכה זו שהעלה הרא"ש פסוקה היא באה"ע סי' קנ"ד בלי שום חולק אפי' קים לי אי אפשר לטעון כהרדב"ז."

אמנם כתב בהמשך כי לדעת המבי"ט הסובר דדוקא במתכוין לצערה עובר על לאו דעונתה לא יגרע, הרי שאין בזה הכרעה כנגד הרדב"ז, ואף לחולקים על המבי"ט כתב דיש לדון בדבר. עיי"ש. עוד כתב דבמקום בו קדמה קטטה ביניהם אינה נאמנת, כדכתב ה"משפט צדק" (ח"א, סימן נט), וז"ל:

"היכא דאיכא קטטה בינו לבינה מתחילה, ואמרה ששכב עמה בנדתה אינה נאמנת, אבל אם אין אנו יודעים סבת הקטטה מה היא, והיא טוענת שבשביל שרוצה לשכב עמה בנדתה מריב עמה נאמנת."

ועיין ב"משפטי שאול" לגר"ש ישראלי זצ"ל (סימן יט) שחיזק את ראית הכתב סופר, שהאשה נאמנת גם היכא דמשויא ליה רשיעא. גם לגבי חידושו של ה"משפט צדק" שהאשה מעיזה במקום קטטה, כתב דמיירי דווקא בהוחזקה שקרנית, עיי"ש שדייק כן מלשון התוס'. והוסיף מסברא:

"והכי ודאי מסתבר שאם נאמר שבכל קטטה מעיזה פניה, לא יתכן כל ההלכה של אומרת גרשתני או כשטוענת שאין לו גבורת אנשים, דכשבאים לבית דין הרי זה מסתמא אחרי קטטה ארוכה בבית, ומי יודע עכשיו מה היה ראשית הקטטה, ויכול תמיד הבעל לטעון שתחילת הקטטה לא היה על רקע זה, והאיך נאמין לה, אם בכה"ג מעיזה ומעיזה?!"

מעתה, אחר שהארכנו בביאור גדרי נאמנותה של אשה כאשר מכחישה את בעלה, נבוא אל העיון בנדו"ד, בו טוענת האשה שנאנסה ע"י בעלה.

ראשית, הראנו לדעת כי פשט דבריו של רב המנונא אינם רק בטוענת גרשתני, אלא בכל טענה של האשה כנגד בעלה, יש להאמינה, דחזקה אינה מעיזה פניה. עוד ראינו כי לדעת ה"עדות ביעקב" האשה נאמנת אף כאשר משימה את בעלה לרשע.

והנה בנדו"ד נראה שהאשה תהא נאמנת אף לדעת הריטב"א והרדב"ז, הסוברים דאין האשה נאמנת כאשר משימה את בעלה כרשע, זאת מפני שבנדו"ד טען הבעל בפירוט בסעיף 10 לכתב ההגנה כי אשתו אינה טובלת לנדותה וישנה עמו באותה מיטה בימי נדותה, ובכל זאת לא מצאנו בכל דבריו בבית הדין שפירש ממנה בשל כך. יתירה מכך, הבעל ניהל קשר עם אשה שאינה יהודייה לפני כמה שנים. ואם כן, אף הבעל מודה ברשעותו, לכן אפשר שאף לדעת הריטב"א תהא האשה נאמנת. אם כי יש לומר שמאחר שאין אדם משים עצמו רשע, אין לקבל את דבריו שחי עמה בנדותה, אלא שמצאתי בתשובת הציץ אליעזר (חי"ז סימן נג) שכתב בנדון דומה:

"ויש לציין דבנידוננו למעשה גם הבעל מודה בכך שחי אתה בנדותה, ורק טוען שהיא זאת שלא הלכה למקוה. ויורדת איפוא בכלל הטענה שיש לומר דלא נאמנת היכא שמשוה אותו רשע, דהא בעיקרו של דבר גם הוא מודה בכך שחי אתה בנדותה. ויעוין גם בספר כסא אליהו (ישראל) אה"ע סי' קנ"ד אות א' שמביא בשם הריב"ש והמהרי"ט שכתבו דהשוכב עם אשתו נדה כייפינן ליה להוציא היכא דהודה הוא דעבד איסורא, ושכן נראה מהריטב"א, ומביא מעוד כמה פוסקים דס"ל כן."

ואם כן, סובר הציץ אליעזר שכאשר הבעל משים עצמו רשע, נאמנת האשה מכח חזקת אין האשה מעיזה פניה, גם כאשר משימה אותו כרשע. ואפשר שסברתו היא דאף שאין אדם משים עצמו רשע, מכל מקום עובדת רשעותו אינה נובעת מדבריו אלא מכח החזקה שאינה מעיזה פניה, אלא שכדי לסלק את הריעותא שבחזקה כאשר הוא הופך לרשע, הרי שניתן לסלקה כאשר אין הוא סותר את דברי האשה באשר לרשעותו.

הן אמנם יש מקום לדון אם בזמן הזה, בו החוצפה הרימה ראש, כלל ניתן להסתמך על החזקה דאין האשה מעיזה פניה בפני בעלה, דהנה מצינו בדברי הרמ"א (אה"ע סימן קנד סעיף ז, וכן הוא בסימן יז סעיף ב):

"וי"א דבזמן הזה שיש נשים חצופות, אינה נאמנת (מרדכי פרק עשרה יוחסין)."

ונראה על פי מה שכתבו הפוסקים דבמקום בו יש רגלים לדבר, תהא האשה נאמנת גם בזמן הזה (עיין בפתחי תשובה אה"ע סימן יז ס"ק ט).

והנה בנדון דידן, הבעל עצמו הגיש לביה"ד פתק בכתב יד האשה כראיה לטענותיו, וכבר כתבנו לעיל כי פתק זה הוא עצמו רגלים לדבר והראיה הטובה ביותר שיכלה האשה להביא לטענותיה. אופן ניסוחו של פתק זה מעיד בבירור מעיד כאלף עדים כי נכתב ע"י האשה בחוסר רצון, בשל דרישת הבעל, יתכן שאף שוכתב על ידו:

"לא מעוניינת במשפט אונס. יצא מפרופורציות. לא היה אלים במשך שנות נישואין. לא מתכוונת שיגיע למשפט אונס וגם אם אגיע אשתוק. אמנם בניגוד לרצוני חד פעמי תוך כדי סערת רגשות כי הוא אוהב אותי ."

יתירה מכך, פתק זה מהווה ראיה לכך שהחזקה דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה שייכת גם שייכת באשה זו, שהרי אם היא נמנית על הנשים החצופות אשר מעיזות פניהן בפני בעליהן, מדוע אפוא כתבה שאם תגיע למשפט, אזי תשתוק. כל זאת לאחר שכבר הגישה תלונה למשטרה, ולאחר מכן סגרה את תלונתה, כדי לא לפגוע במקום עבודת הבעל, לדבריה. אין זאת אלא מפני שאינה מעיזה פניה בפני בעלה! ואם כך, הרי בחדא מחתא, באותו פתק בה אינה מעיזה פניה, היא כותבת שבא עליה בניגוד לרצונה. אם כן, יש לנו להאמינה בכך.

לאור האמור נראה כי יש להתייחס בכובד ראש לטענת האשה על כך שבעלה אנס אותה, ובהחלט ניתן לצרף טענה זו לחיובו של הבעל בגט, וכדלקמן.

כתב הרמב"ם (פכ"א מאיסורי ביאה הי"ב):

"וכן אסרו חכמים שלא ישמש אדם מטתו ולבו מחשב באשה אחרת, ולא יבעול מתוך שכרות ולא מתוך מריבה ולא מתוך שנאה ולא יבוא עליה על כרחה והיא יראה ממנו."

אין צורך לציין כי קיום יחסי אישות בכפייה, מהוה מעשה אלימות חמור, מה עוד שבנדו"ד תיארה האשה שהבעל זרק אותה על המטה וכו'.

נוסיף עוד, כי גם יחסי האישות שהאשה סיפרה כי ניאותה להם כדי שהבעל יחתום על כך שמוכן לגרשה [וכרגלים לדבר אכן מצינו התחייבות בכתב של הבעל מאותו הזמן, בו הוא מתחייב לתת גט] אינם עולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ם הנ"ל ואף עם המוסר האנושי הבסיסי. נראה כי יש לדמות מצב זה – בו האשה נאלצת להסכים לקיומם של יחסי אישות, כדי שהבעל יאות לחתום על מסמך לפיו הוא מוכן לתת לה גט – לדברי הרמב"ם אודות שבויה הנבעלת מחוסר ברירה לשבאי השנאוי עליה.

לגבי החומרה הרבה הנודעת למכה את אשתו, מצינו בבאר הגולה (אה"ע סימן קנד סעיף ג):

"מצאתי בשם תשובות מהרי"ו הישנים עונשו של המכה אשתו יותר ממכה חבירו, דבחבירו אינו חייב בכבודו, ואילו באשתו חייב בכבודה לכבדה יותר מגופו, עולה עמו ואינה יורדת עמו, לחיים ניתנה ולא לצער, ועוד עונשו גדול ממכה חבירו כי היא יושבת לבטח איתו ודמעתה מצויה."

פסק הרמ"א (שולחן ערוך אבן העזר סימן קנד סעיף ג):

"איש המכה אשתו, עבירה היא בידו כמכה חבירו. ואם רגיל הוא בכך, יש ביד ב"ד ליסרו ולהחרימו ולהלקותו בכל מיני רידוי וכפייה, ולהשביעו שלא יעשה עוד, ואם אינו ציית לדברי הבי"ד י"א שכופין אותו להוציא, ובלבד שמתרין בו תחלה פעם אחת או שתים כי אינו מדרך בני ישראל להכות נשותיהם, ומעשה עובד כוכבים הוא".

והנה בנדו"ד הודתה האשה כי אלימותו של הבעל כלפיה באה לידי ביטוי בכמה הזדמנויות, וכללה דחיפה, יריקות, איומים ואף מעשה אונס. תיאורים נוספים של אלימות ניתן למצוא בכתב ידה של האשה בתיק הגירושין הקודם.

עם זאת, לכאורה בנדו"ד ספק אם די בכל אלה, למרות שמדובר במעשים חמורים, כדי לחייב את הבעל במתן גט, לאור דברי הרמ"א, ובפרט בשל העובדה שלא התרו בו על מעשיו. אם כי יש בהחלט צד לומר כי הבעל אכן הותרה בעבר, שהרי מקור דינו של הרמ"א הוא בתשובת בנימין זאב (סי' פ"ח), שכתב: "שיתרו בו טובי הקהל פעמיים או שלשה", ואם כן אין צורך דווקא בבית דין שיתרו בו, לכן ניתן להחשיב את הרחקתו מביתו על ידי המשטרה [כבר בתקופת התיק הראשון של הגירושין] כהתראה.

וכן מצינו ב"עטרת דבורה" (סימן צב, עמ' 670) שכתב דמסתימת לשון הרמ"א משמע שאין צורך בהתראה בבית דין דוקא אלא אף התראה במשטרה או בבית משפט נחשבת כהתראה, ועיין גם בפסקי דין רבניים חלק טו עמוד 155. [אף אפשר שבנדו"ד נחשב הדבר כהתראה בפני ביה"ד, שהרי האשה כבר טענה על אלימות כאשר פתחה את תיק הגירושין הראשון, לפני כעשור, ואפשר שהדיון שנוהל אז כלל סוג של התראה. אך מכל מקום, קשה לדעת בבירור בשל הפרוטוקול הקצר המצוי בפנינו מדיון זה]. לפי זה אפשר לומר כי ניתן לדון על חיובו של הבעל לגרשה, בשל אלימותו כלפיה.

ואף שאין מדובר באלימות שיש בה סכנה, מה עוד, שלדברי הרמ"א גם צריך "רגיל בכך", עיין בשו"ת "שמע שלמה" (ח"א אה"ע סימן טו), שכתב:

"יש מקום לחלק ולומר שבזמננו יש להחמיר טפי בענין מכה אשתו, אחר שכל איש הגון ונבון מתבייש בזה, ואין אשה שיכולה לסבול זה כלל, וחרפה גדולה היא בימינו יותר מימים קודמים, שאפשר לומר בשופי שאיש המכה אשתו הוא נמאס ונתעב בעיני אשתו בתכלית המיאוס, עד כדי שאינה יכולה לחיות עמו כלל."

והנה אם היינו באים לדון בדין כפייה או חיוב גירושין במי שמכה את אשתו, היה עלינו להאריך ולדון אם הדברים שייכים בנדוננו. אך בנדון זה, יש לדון על חיוב הבעל מצד מאיסותה של האשה בו, ואף שאיננו באים לכוף על הבעל לגרשה, מכל מקום, כאשר אנו באים להכריע אם לנקוט בלשון מצוה או חיוב, דומני שיש לצרף את אלימותו של הבעל כסניף נוסף לחיובו של הבעל בגט (וכעי"ז, אף הגר"ש עמאר שליט"א לא החליט בדבר, אך סמך עליו כסניף צירוף לעיקר החיוב).

ועיין עוד בשו"ת מאמר מרדכי (ח"ג אבן העזר סימן יג) במ"ש לגבי מאיסות האשה הטוענת על בגידות ואלימות של הבעל.

בכל דברינו אף לא נגענו באפשרות שיש להגדיר את הבעל כ"רועה זונות", וידועים דברי הרמ"א בשם האגודה (סימן קנד סעיף א):

"מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יש עדות בדבר, שראו אותו עם מנאפים או שהודה, יש אומרים שכופין אותו להוציא, אבל משום שמביאין לו ילדים נכריים אין לחוש, דילמא משקרים עליו (חידושי אגודה דיבמות)."

והנה בנדו"ד ברור שהבעל קיים קשר עם אשה אחרת, אך דבר זה קרה לפני כמה שנים, ומאז חזרו הצדדים לשלום בית. אמנם האשה הציגה תמלילי שיחות מהשנים האחרונות, בהם הבעל מודה בקיום יחסים עם נשים אחרות, ואם כן, אין חשש "שמשקרים עליו". אמנם, עדיין אין בהם הודאה ברורה של הבעל, וודאי שלא עדויות. לכן, גם אם מהתמלולים שהוצגו עולה חשד סביר לכך שהבעל אכן בגד שוב ושוב, מכל מקום, בשל היעדר ראיות חותכות, ספק אם אכן ניתן לבסס בזה את חיובו בגירושין.

ו. שיטת רבי חיים פלאג'י לגבי פירוד ממושך
כאן המקום להזכיר את שכתבנו בפסק דין אחר (תיק 108248/5), ונראה שראוי לעיין בהם גם כאשר אנו באים להכריע בנדו"ד.

כותב הגר"ח פאלאג'י זצ"ל, בספרו חיים ושלו' (ח"ב סי' קיב):

"אלא שבדרך כלל אני אומר כל שנראה לב"ד שהיה זמן הרבה נפרדים ואין להם תקנה, אדרבא צריך השתדלות הרבה להפרידם זמ"ז ולתת גט [...] פעמים שהאיש רוצה לגרש והאשה אינה רוצה וכדי להנקם מהאיש מעכבים הדבר שלא לש"ש עתידים ליתן את הדין [...] והנני נותן קצבה לדבר הזה אם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו וכבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה ימתינו עד זמן ח"י חדשים ואם בינם לשמים נראה לב"ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזוג ולכופם לתת גט עד שיאמרו רוצה אני."

בנדו"ד מדובר על כארבע שנים בהם נלאו הדיינים למצוא הפתח לשים שלום.

והנה כבר דשו רבים בדבריו של הגר"ח פלאג'י זצ"ל, ומצינו בזה מספר שיטות (עיין מ"ש הגר"א שינפלד שליט"א, "אבני משפט", ח"י, עמ' 48).

א. יש שטענו כי דבריו הם רק בגדר הדרכה לדיינים כיצד לפעול מול בני הזוג, אך ודאי שאין כוונתו לכפיית גט בפועל. ראה למשל פס"ד של הגר"ע בצרי שליט"א (פד"ר כרך יב, עמ' 206), וז"ל:

"ונראה ברור שמ"ש לכפות הכוונה בדברים בלבד שבית דין ישפיע עליהם כל כך, עד שבדבריו כאילו יכפה עליהם להגיע להסדר ולהתגרש, ולא שנתכוון להכריח בדרכי הכפייה. שבתחילה כתב שראוי לבית דין להשפיע על כיוון של שלום אבל אם הדברים מאריכים ואין סיכוי לשלום יש לבית דין לעשות את כל המאמצים ולהכריחם בדברים עד שיסכימו וירצו להתגרש. לפי זה לא עלה על דעת הגאון ר' חיים פלאג'י ז"ל לכופם ממש לקבל ולתת גט בעל כורחם רק לרצות אותם עד שיאמרו רוצה אני ויגרשו אח"כ מרצון טוב וא"כ אין ראיה מכאן לתת היתר נישואין לבעל שעזב את אשתו אף שאין סיכוי לשלום."

וכן עיין בדברי הגר"א שרמן שליט"א ("אבני משפט", שם, עמ' 23 ואילך).

ב. יש שכתבו כי הגר"ח פלאג'י עצמו כתב את דבריו רק כאשר קיימים נימוקים הלכתיים נוספים לכפייה על הגט, ראה למשל פס"ד של הגר"ש גורן זצ"ל (פד"ר כרך ט, 213), וז"ל:

"ברור איפוא שאין להסיק מתשובה זו של הגר"ח פאלאג'י שבסוף ספר חיים ושלום ח"ב סי' קי"ב שום מסקנה הלכתית חדשה בדבר כפיה לגט, בין כאשר מדובר על כפיית האשה לדידן שקבלנו את החדר"ג, ובודאי שאין לדון על פיו כאשר מדובר על כפיית הבעל לתת גט רק על סמך המחלוקת שיש בין בני הזוג ונראה לבי"ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, שאז לפי דברי הגר"ח פאלאג'י יפרידו הזווג ולכופן לתת גט. זה תמוה מאד ואין לפסוק כך אפילו לכוף את האשה לגט, כל שאין נימוקים אחרים מצד ההלכה שכופין אותו לגרש או אותה לצאת, כפי שמבואר בשו"ע ובפוסקים."

ג. אחרים כתבו כי אכן כוונתו של הגר"ח לכפיית גט (פס"ד של הגר"י ניסים, הגרי"ש אלישיב והגר"ב ז'ולטי זצ"ל, כרך ז, 111 ואילך), אך יחידאה הוא בזה. עיין פסקי דין רבניים (חלק יג, עמוד 362) בפס"ד של הגר"א וולדינברג, הגר"י קוליץ והגר"א שפירא זצ"ל, וז"ל:

"ואחרי בקשת המחילה, הגר"ח פלאג'י ז"ל יחידאה הוא בזה. ודבריו תמוהים כי אפילו במקרים של טענות חמורות שיש בהן ממש נפסק להלכה שמגלגלים את הזוג שנים על שנים ולא כופין לא אותה ולא אותו לגרש [...] ומכיון שלא מצינו כזאת בהלכה לכוף לתת או לקבל ג"פ בגלל חילוקי דעות וקטטות ומריבות ממושכות בין איש לאשתו, כאשר אין בסיס בהלכה לחייב עבור מריבות כאלה בג"פ, ורק בגלל "שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם", מסתבר לומר כי גם הגאון הגרח"פ ז"ל לא כיוון בדבריו לכפיה כמשמעו, אלא התכוון לומר שיסובבו את פני הדברים עד שיסכימו לכך וזאת כוונתו במה שכתב "עד שיאמרו רוצה אני" היינו עד ששניהם יסכימו להפרד זמ"ז בג"פ."

ודאי שאיננו באים להכניס ראשנו ולהכריע בין השיטות השונות, אך נראה שבנדו"ד, בו קיימים נימוקים נוספים למצווה לגרש או לחיוב בגירושין, נראה כי יש בהחלט שייכות לדבריו של הגר"ח פלאג'י בהטית הכף לחיוב בגירושין.

ז. הכרעה
טרם נחתום דברינו, מן הראוי לציין כי ניתן להתרשם שאכן הבעל כן ברצונו לשקם את חיי הנישואין, וקשה עליו מאוד הניתוק מאשתו. אך לאור התנגדותה הנחרצת של האשה במשך שנים, דומה כי הבעל הפך לאובססיבי ביחס לאשתו. אובססיביות שבאה לידי ביטוי בהתבטאויותיו כי אינו מסוגל נפשית לתת גט לאשתו, ובהכרזותיו החוזרות ונשנות כי לא יתן גט לאשתו. אין ספור פעמים אמר הבעל בפני ביה"ד כי הוא אוהב את אשתו, אך נראה כי אהבת עצמו גוברת על אהבת אשתו. אם באמת היה אוהב את אשתו, ורואה את מצוקתה ותחינתה להשתחרר מנישואיה עמו, היה מניח לה לנפשה.

בדברינו לעיל, העלינו כי האשה מאסה בבעלה באמתלא מבוררת. הצגנו את עיקרי שיטות הפוסקים, והעלינו כי גם אם ננקוט כי אין לחייב את הבעל בגירושין בשל מאיסות האשה בלבד, אלא רק לנקוט בלשון "מצוה לגרש", נראה שבנדו"ד נתן לסמוך על הפוסקים הנוקטים כי אף שאין לכוף על הדבר, מכל מקום יש לחייב את הבעל בגירושין כאשר מואסת בו, בצירוף העובדה כי נקט באלימות שכללה אונס [והוכחנו כי בנדוננו יש לקבל את גרסתה של האשה בענין זה], וכן בשל הנתק הממושך של הצדדים.

לכן, לאחר שביה"ד שוכנע כי אין כל סיכוי שהאשה תיאות לחזור לחיים משותפים עם בעלה, ולאחר שביה"ד מיצה מעל ומעבר את כל האפשרויות לשכנע את הבעל בדרכי נעם לתת גט פיטורין לאשתו, נראה כי לא עומדת בפנינו ברירה אחרת אלא לפסוק כי הבעל חייב לשמוע דברי חכמים ולגרש את אשתו באופן מידי, בשל טענת המאיסות המבוררת של האשה.

בשל העובדה שהבעל סירב פעם אחר פעם להפצרות ביה"ד, אפשר להחיל עליו את ההרחקות דרבינו תם, כמובא בספר הישר (חלק השו"ת, סימן כד), וכן בשו"ת מהרי"ק (סימן קב), וז"ל:

"תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל והנלוים עליהם שלא יהיו רשאין לדבר עמו ולישא וליתן עמו ולהרוויחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו ועוד יוסיפו חומר כרצונם על כל אדם אם לא יגרש אותו האיש ויתיר את הילדה הזאת שבזה אין כפייה עליו שאם ירצה ימצא לו מקום והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה אך אנו נתפרד מעליו."

וכן הוא ברמ"א (אה"ע סימן קנד סעיף כא):

"ומכל מקום יכולין ליגזור על כל ישראל שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו (שערי דורא בשם ר"ת ובמהרי"ק), או למול בניו או לקברו, עד שיגרש (בנימן זאב פ"ח). ובכל חומרא שירצו ב"ד יכולין להחמיר בכהאי גוונא, ומלבד שלא ינדו אותו."

בכלל ההרחקות יש מקום לשקול שלילת רשיון נהיגה, הגבלות על חשבונות הבנק ועוד.

וכדברי ה"ציץ אליעזר" (חלק יז סימן נא), וז"ל:

"אנו חוזרים בזה בקריאה לבעל שישוב מדרכו הרעה הזאת לעגן את אשתו ללא תועלת, כי כפי שהתברר לא תשוב עוד אליו ויקבל עליו לשמוע ולציית לד"ח ויסכים לפטור את אשתו בג"פ בהקדם, ותחול עליו ברכות טוב."

אף אנו קוראים לבעל בקריאה אחרונה קודם שאנו נאלצים לנקוט בהרחקות דר"ת, להפסיק לעגן את אשתו, לפתוח דף חדש ודרך חדשה בחייו, ומתוך כך יזכה לברכה והצלחה.

ח. סיכום
א. פסק הרמב"ם: "האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה".

לדבריו יוצא שיש לכוף על הבעל לגרש את אשתו, כאשר מאסה בו.

ב. כדעת הרמב"ם מצינו גם כן בדברי הגאונים, אלא שהם לא כתבו כן מדינא דגמרא, אלא כתקנה מאוחרת יותר, שנועדה למנוע יציאתן של בנות ישראל לתרבות רעה.

ג. כתב הרמב"ן בחידושיו כי ראוי עכשיו לחוש בדבר הרבה שלא לנהוג בתקנת גאונים זו כלל שכבר בטלה מפני פריצות הדורות, ועשויה להביא למצב בו תתלה האשה עיניה באחר, ותטעון "מאיס עלי" כדי שיכפוהו לגרשה. בשו"ת יביע אומר התייחס לדברי הרמב"ן וכתב כי דבריו נאמרו בזמנו שאף שהיו מעיזות לומר מאיס עלי, אבל לא הגיעו לשיא החוצפה לשבת עם גבר זר מבלי גט, כאשר עלתה בימינו בעוה"ר, דבדורנו אנו יש להתחשב בתקנת הגאונים (אם כי לא הסיק למעשה שיש לכוף, אלא כפייה דברים, ובהצטרפן של נסיבות שונות).

ד. בניגוד לדעת הרמב"ם, סובר ר"ת כי אין כופין את הבעל לגרש, דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר. כן מצינו בתשובות הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן), וכן משמע בדעת הרא"ש.

ה. הפוסקים דנו בדעת הרא"ש, שלכאורה מצינו סתירה בתשובותיו, דבתשובה אחת חזינן דס"ל כר"ת, דאין כופין לגרש, אמנם בתשובה אחרת משמע שנוקט להלכה דכופין אותו לגרשה. ובאופן פשוט היה נראה ליישב כי בתשובה בה נקט הרא"ש שניתן לכוף את הבעל, בנוסף למאיסותה של האשה, יש לצרף את העובדה שהבעל עשה שלא כהוגן, שקדשה ברמאות ובתחבולות, ובכגון זה יש לסמוך על מקצת הדעות שיש לכוף לגרש.

ו. להלכה פסק השולחן ערוך כי דווקא אם רצה הבעל, מגרשה, אך אין כופין אותו. כך גם עולה מדברי הרמ"א שכתב כי אין כופין אותו לגרש, ולא אותה להיות אצלו.

ז. פסק הרמ"א בהלכות נדרים איש ואשה שקבלו חרם או שנשבעו זה לזה לישא זה את זו, אין מתירין לאחד בלא דעת חבירו. אבל אם האשה אומרת ששונאת אותו ונתנה אמתלא טובה לדבריה, מתירין לה שלא מדעתו, דאפילו אם כבר נשאה, האומרת: מאיס עלי - חייב להוציא.

ח. הגר"א והט"ז העירו כי דברי הרמ"א בהלכות נדרים, לפיהם האומרת: מאיס עלי - חייב להוציא, הינם אליבא דהרמב"ם, וכל הפוסקים חולקין עליו. אם כי מדברי הש"ך משמע כי שיטה זו לא נדחתה לגמרי מהלכה, וכן מצינו בשו"ת ציץ אליעזר שדקדק מדברי הרמ"א והש"ך הללו כדבריו של ספר "חוט המשולש", לפיהם גם לדעת הסוברים שלא לכוף, אם יש צורך שעה בכפייה יכופו, דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ובלבד שתהא כוונת הדיין לשם שמים ויחקור על הדבר כראוי.

ט. יש מפוסקי זמננו שדייקו מלשונו של הרמ"א שכתב: "חייב להוציא", כי אף אם אין כופין להוציא בטענת "מאיס עלי", מכל מקום ניתן לחייב הבעל לגרש. כעין זה כבר מצינו בדברי המאירי, שכתב: "וקצת חכמי הדורות מפרשין בדבריהם יהיב לה גיטא שחייב, אלא שמכל מקום אין כופין אותו".

י. שיטה זאת התבררה ע"י הגר"ש ישראלי שביאר דדעת ר"ת שאין כופין לגרש במאיס עלי היא מצד החשש שעיניה נתנה באחר, ואע"פ שנותנת אמתלא ברורה, מכל מקום מידי חשש לא יצאנו, ויש להחמיר בספק אשת איש לעלמא. יוצא אפוא, שאם האמת כדבריה, הבעל באמת חייב להוציא, אלא שאנחנו איננו יכולים לכופו. עוד כתב לבאר כי חיוב הבעל לגרש נובע הן מצד היותו שרוי בלא אשה, שהרי אין כופין אותה להיות אצלו, ובפרט כאשר לא קיים פו"ר, הן מצד מדת סדום שמעגן את האשה שמאסה בו.

יא. בשטמ"ק בשם רבינו יונה נחית דרגא נוספת מחיוב בגט למצוה לגרש, ולדעתו אף על גב דאין כופין לתת גט באומרת מאיס עלי, היינו כפייה בשוטים, אבל ב"ד מודיעים לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין לו עצה שיגרשנה, ואם לא יגרשנה אמרינן האי מאן דעבר אדרבנן מצוה למקרייה עבריינא. ורבינו תם ז"ל היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם יבא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה ב"ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר.

יב. בנדון דידן נראה שמאיסותה של האשה בבעלה הינה מאיסות באמתלא מבוררת. לאורך הדיונים הממושכים נשמעו מפי האשה שתי טענות כבדות משקל אשר בשלן דרשה לחייב את הבעל לתת גט פיטורין: בגידות ואלימות. נראה כי די בשלל הנתונים שהוצגו על ידי האשה כדי לאמת את עובדת מאיסותה בו: התבטאויותיו של הבעל בנוגע לקשרים עם נשים אחרות, מכתבים שכתב והתמונות במכשיר הסלולארי שלו, כאשר כל זה מצטרף לקשר שניהל לפני שנים אחדות עם אשה אחרת. סיבה נוספת שיש בה כדי להביא למאיסות באמתלא מבוררת, היא התנהלותו הכוחנית של הבעל, לטענת האשה. ביטוי לפחדיה של האשה מבעלה, ניתן למצוא בפרוטוקולים מהדיונים השונים. לדבריה, הוא אף אנס אותה. חיזוק לטענתה נמצא דווקא באמצעות פתק בכתב יד האשה שהגיש הבעל כראיה לטענותיו, אך דומה שפתק זה הוא הראיה הטובה ביותר שיכלה האשה להביא לטענותיה.

יג. אם היינו באים לדון על חיובו של הבעל לגרש את אשתו מדין "רועה זונות", אכן יש מקום לטענת הבעל כי האשה לא עמדה בנטל ההוכחה. אף שהנתונים אותם הציגה האשה בפני ביה"ד מצביעים על כך שקרוב לודאי יש דברים ממשיים בגו, אך עדיין אין בהם כדי להוכיח את חשדותיה באופן מוחלט. גם הודאתו של הבעל על קשר שניהל לפני כעשור, יש להסתפק אם יש בה כדי לחייבו בגט מדין "רועה זונות", לאור העובדה שהאשה ניאותה לחזור עם בעלה לחיים משותפים למשך כמה שנים.

יד. יש לחקור אם דין "מאיס עלי" נאמר דוקא בהקשר של מאיסות גופנית שהיא זו שאינה מאפשרת קיומם של יחסי אישות לרצונה של האשה, או שמא "מאיס עלי" מבטא שנאה עזה של האשה כלפי הבעל שאינה מאפשרת המשך חיים משותפים עמו, ובכלל זה יחסי אישות, אף שאין הדבר נובע ממאיסות גופנית.

טו. באופן פשוט היה נראה לומר שמאיסות מבטאת סלידה גופנית. ולכאורה זהו ההבדל בין מורדת האומרת "בעינא ליה ומצערנא ליה", לבין הטוענת "מאיס עלי", וכן משמע קצת מדברי הראשונים שהשוו בין מאיסות בבני זוג לבין מאיסות במאכלים. מדבריהם משמע שמדובר במאיסות גופנית, ולא משנאה הנובעת מדעות או הנהגות שונות.

טז. בהקשר לכך מצינו בפסקי הרי"ד הגדרה חשובה בגדר "מאיס עלי", וז"ל: "דכיון דבעלה מאוס בעיניה אנוסה היא בדבר ולא מדעתה עושה כן, ואפילו אשה כשרה אי אפשר להבעל לשנאוי לה, ואף על פי שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים האשה מואסת בבעלה אף על פי שאין שום מום ניכר בו, וזה דומה לאדם שאינו יכול לאכול מאכל השנאוי לו ונתעב עליו". לדבריו, המאיסות הינה מצב המביא את האשה לכדי כך שהיא אנוסה בדבר ואי אפשר לה לחיות חיי אישות עם בעלה. מכל מקום, גם מדבריו משמע שהמאיסות היא גופנית.

יז. אמנם יש מקום לומר שמאיס עלי היינו שנאה גדולה, שאינה מתבטאת נובעת ממאיסות גופנית. וכדוגמת הכתוב בישעיהו (ח, ו): "יען כי מאס העם הזה את מי השלוח ההולכים לאט, ומשׂושׂ את רצין ובן רמליהו", וכן באיכה (פרק ה, כב): "כי אם מאוס מאסתנו, קצפת עלינו עד מאוד", שכוונת הכתובים היא על ריחוק הנובע ממעשים או דעות שונות, ואינו שייך לריחוק גופני.

יח. כצד זה משמע בדברי המהר"ם מרוטנבורג שכתב: "כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה, ומכלה ממונו וכיוצא בזה". כמובן, אי הליכה בדרך הישר וכילוי ממון, אינם מבטאים מאיסות גופנית. גם מעצם תקנת הגאונים שהוזכרה לעיל, ונועדה למנוע יציאתן של בנות ישראל לתרבות רעה, משמע שמדובר גם כאשר אין האשה חפצה בשום פנים ואופן בהמשך חייה עם בעל זה, אף שאין מדובר במאיסות גופנית מחמת בעילה.

יט. בענין זה יש להסתפק בדעת הרמב"ם, שאמנם באופן פשוט נראה מדבריו שהקושי מתבטא במאיסות ובסלידתה של האשה מיחסי אישות עם בעלה, אך סיים דבריו ב"שנאה" – "שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה", אם כן אפשר שסובר שדין "מאיס עלי" יחול גם בתיעוב הנובע משנאה, אף שאין סלידה גופנית המונעת קיום יחסי אישות.

כ. בנתיבות משפט כתב לבאר כי אין מחלוקת בין הרמב"ם, הסובר לכאורה דבעינן מאיסות מחמת הבעילה, לבין המהר"ם הסובר דמאיס עלי שייך גם במאיסות שאינה נובעת מהבעילה. לדבריו, הכל תלוי בשאלה אם כופין במאיס עלי או לא. לדעת הרמב"ם דכופין, אזי בעינן שהמאיסות תהיה מחמת הבעילה, משא"כ לדעת המהר"ם דכלל לא נחית לענין הכפייה.

כא. לפי התרשמות ביה"ד מטענות הצדדים ומהתקופה הארוכה בה הם מתגוררים בנפרד, על אף הפעמים החריגות בהם באו לידי מגע, נראה שהשנאה והריחוק אכן הגיעו לידי סלידה עמוקה של האשה מבעלה, כך ש"אינה יכולה להיבעל לו מדעתה".

כב. חידש הרשב"ש כי אשה שעוד קודם נישואיה היתה מואסת בו ואמה השיאתה לו בעל כרחה, נראה דאפילו לאומרים שאין כופין לגרש בטענת מאיס עלי יודו בזה. טעמו הוא דמאחר ומפורסם שבעל כרחה נישאת לו נסתלק החששא שמא נתנה עיניה באחר.

כג. צריך עיון בכוונת דבריו, מפני מה סובר כי מאיסות קודם הנישואין מסלקת החשש שנתנה עיניה באחר. הרי יתכן שקודם נישואיה היתה חפצה להינשא לאחר, ואף עתה לאחר שנישאה לו בעל כרחה עדין חפצה להינשא לאחר, ואף ביתר שאת. כעין זה הקשה בספר "נתיבות משפט".

כד. אפשר כי מדובר במקום בו בסופו של דבר התרצתה האשה להינשא מחמת הנסיבות, שהרי אין האשה מתקדשת אלא לרצונה. בכגון זה סובר הרשב"ש שאין לחשוש שעיניה נתנה באחר, שהרי אם אין ממש במאיסותה, וטענותיה נובעות מכך שעיניה נתנה באחר, הרי מלכתחילה יכולה היתה להינשא לאותו אדם אחר. ודוחק.

כה. בשו"ת יביע אומר ביאר את כוונת הרשב"ש באופן אחר, כך שלא תקשה עליו השגתו של ה"נתיבות משפט". תורף דבריו הוא כי לדעת הרמב"ם כופין אף בלא אמתלא, ואותם החולקים עליו וסוברים שכופין רק כאשר יש אמתלא, יודו שכאשר נישאה בע"כ יש אמתלא והוכחה לדבריה ולא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר. אמנם, אלו החולקים על הרמב"ם וסוברים שאין כופין גם כאשר יש אמתלא, יסברו שגם בנדון זה אין לכוף.

כו. עד כה ביארנו כי דעת ר"ת היא שאין כופין בשל החשש שעיניה נתנה באחר, ולפי זה כאשר ברור שלא נתנה עיניה באחר, ניתן לכוף על הגט. אמנם יש שכתבו שאין זה הטעם העיקרי, אלא עיקר הסיבה שאין כופין היא משום דקים להו לחז"ל דדוקא במקרים המנויים במשנה לעולם לא תחזור לגור עמו והוי עגונה, ומשום עיגונא תקנו בכה"ג דכופין, אך בשאר מקרים שאינם מנויים במשנה, אף שיש בהם צער רב לא קים להו לחז"ל דלא תחזור אליו, ולא ברור לן דהוי עגונה.

כז. בנדו"ד, בנוסף על טענת מאיס עלי, יש מקום לדון על צירוף נוסף שבעטיו ניתן לחייב את הבעל במתן גט, והוא טענות האשה על אלימות הבעל, ובפרט טענתה שאנס אותה. עלינו לדון האם האשה נאמנת בטענת האונס האלים המוכחשת ע"י הבעל.

כח. אשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת. בדברי הפוסקים ובכמה פסקי דין מצינו שדנו בנאמנות האשה בדברים שבינה ובין בעלה, כאשר הבעל מכחישה, כגון בטוענת שאינו יורה כחץ. בספר "עדות ביעקב" נשאל אודות אשה שטענה על בעלה ששוכב עמה שלא כדרכה, ודן וחקר בשבע חקירות בענין זה, בין השאר באיזה אופן נאמנת האשה על בעלה בטענתה, והאם נאמנת בטענה דמשויא לבעלה רשע. בדבריו מסיק דלמאי דקיימא לן כרב המנונא, הרי שהאשה נאמנת גם בשאר דברים שבינו לבינה.

כט. כתב הריטב"א (וכן דעת הרדב"ז) שאין להוסיף על חידושו של רב המנונא ולהאמין לאשה גם במקום שבו על ידי טענתה היא משימה את בעלה כרשע, כגון שטוענת שמשמשתו נדה. בביאור טעמו כתב ה"עדות ליעקב" דס"ל דאע"ג דחזקה דאינה מעיזה אלימא לגבי חזקה אחת, והיא חזקת אשת איש, מכל מקום, אינה אלימה כנגד שתי חזקות: חזקת אשת איש וחזקה דכל ישראל בחזקת כשרים הן עומדים, לכן אין להאמינה בכך שמשימה את בעלה לרשע.

ל. ה"עדות ביעקב" הסיק להלכה שמסתימת הפוסקים נראה בדעתם שלא ליתן חילוק כלל בדבר, ולא שנא משוי ליה רשע, לא שנא לא משוי ליה רשע, כיון דהוא מילתא דקים ליה לבעל והיא יודעת, היא נאמנת. אמנם עיין בדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל שדן בדבר.

לא. כתב ה"משפט צדק" שבמקום בו קדמה קטטה ביניהם אינה נאמנת. וב"משפטי שאול" כתב כתב דמיירי דווקא בהוחזקה שקרנית.

לב. בנדו"ד נראה שהאשה תהא נאמנת אף לדעת הריטב"א והרדב"ז, הסוברים דאין האשה נאמנת כאשר משימה את בעלה כרשע, זאת מפני שאף הבעל מודה ברשעותו בעניינים אחרים, כגון בקשר שניהל עם אשה שאינה יהודייה.

לג. יש מקום לדון אם בזמן הזה, בו החוצפה הרימה ראש, ניתן להסתמך על החזקה דאין האשה מעיזה פניה בפני בעלה, וכן פסק הרמ"א דבזמן הזה שיש נשים חצופות, אינה נאמנת בטענת גרשתני. אמנם כתבו הפוסקים דבמקום בו יש רגלים לדבר, תהא האשה נאמנת גם בזמן הזה.

לד. בנדון דידן, הבעל עצמו הגיש לביה"ד פתק בכתב יד האשה כביכול כראיה לטענותיו, אולם דווקא פתק זה עצמו מהווה רגלים לדבר וראיה לטענות האשה. פתק זה אף מהווה ראיה לכך שהחזקה דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה שייכת גם באשה זו, שהרי האשה כותבת בו שבא עליה בניגוד לרצונה, אך מציינת שאם תגיע למשפט, אזי תשתוק. אם היא נמנית על הנשים החצופות אשר מעיזות פניהן בפני בעליהן, מדוע אפוא כתבה שאם תגיע למשפט, אזי תשתוק.

לה. כתב הרמב"ם: "וכן אסרו חכמים שלא ישמש אדם מטתו ולבו מחשב באשה אחרת, ולא יבעול מתוך שכרות ולא מתוך מריבה ולא מתוך שנאה ולא יבוא עליה על כרחה והיא יראה ממנו". אין צורך לציין כי קיום יחסי אישות בכפייה, מהוה מעשה אלימות חמור, מה עוד שבנדו"ד תיארה האשה שהבעל זרק אותה וכו'.

לו. כתב בבאר הגולה: "מצאתי בשם תשובות מהרי"ו הישנים עונשו של המכה אשתו יותר ממכה חבירו, דבחבירו אינו חייב בכבודו, ואילו באשתו חייב בכבודה לכבדה יותר מגופו, עולה עמו ואינה יורדת עמו, לחיים ניתנה ולא לצער, ועוד עונשו גדול ממכה חבירו כי היא יושבת לבטח איתו ודמעתה מצויה".

לז. פסק הרמ"א כי איש המכה אשתו, עבירה היא בידו כמכה חבירו. ואם רגיל הוא בכך, יש ביד ב"ד ליסרו ולהחרימו ולהלקותו בכל מיני רידוי וכפייה, ולהשביעו שלא יעשה עוד, ואם אינו ציית לדברי הבי"ד י"א שכופין אותו להוציא, ובלבד שמתרין בו תחלה פעם אחת או שתים כי אינו מדרך בני ישראל להכות נשותיהם, ומעשה עובד כוכבים הוא.

והנה בנדו"ד הודתה האשה כי אלימותו של הבעל כלפיה באה לידי ביטוי בכמה הזדמנויות, וכללה דחיפה, יריקות, איומים ואף מעשה אונס. תיאורים נוספים של אלימות ניתן למצוא בכתב ידה של האשה בתיק הגירושין הקודם.

לח. בנדו"ד ספק אם די בכל אלה, למרות שמדובר במעשים חמורים, כדי לחייב את הבעל במתן גט, לאור דברי הרמ"א, ובפרט בשל העובדה שלא התרו בו על מעשיו. אם כי יש בהחלט צד לומר כי הבעל אכן הותרה בעבר, מפני שמדברי הרמ"א משמע שאין צורך דווקא בבית דין שיתרו בו, לכן ניתן להחשיב את הרחקתו מביתו על ידי המשטרה [כבר בתקופת התיק הראשון של הגירושין] כהתראה.

לט. כתב בשו"ת "שמע שלמה" כי בזמננו יש להחמיר טפי בענין מכה אשתו, אחר שכל איש הגון ונבון מתבייש בזה, ואין אשה שיכולה לסבול זה כלל, וחרפה גדולה היא בימינו יותר מימים קודמים, שאפשר לומר בשופי שאיש המכה אשתו הוא נמאס ונתעב בעיני אשתו בתכלית המיאוס, עד כדי שאינה יכולה לחיות עמו כלל.

מ. אם היינו באים לדון בדין כפייה או חיוב גירושין במי שמכה את אשתו, היה עלינו להאריך ולדון אם הדברים שייכים בנדוננו. אך בנדון זה, יש לדון על חיוב הבעל מצד מאיסותה של האשה בו, ואף שאיננו באים לכוף על הבעל לגרשה, מכל מקום, כאשר אנו באים להכריע אם לנקוט בלשון מצוה או חיוב, דומני שיש לצרף את אלימותו של הבעל כסניף נוסף לחיובו של הבעל בגט.

מא. כתב הגר"ח פלאג'י כי אם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו וכבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה ימתינו עד זמן ח"י חדשים ואם בינם לשמים נראה לב"ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזוג ולכופם לתת גט עד שיאמרו רוצה אני. ישנן מספר שיטות בביאור דבריו. מכל מקום, בנדו"ד בו מדובר על כארבע שנים בהם נלאו הדיינים למצוא הפתח לשים שלום, יש לצרף אף את דבריו ולחייב בגט.

מב. בשל העובדה שהבעל סירב פעם אחר פעם להפצרות ביה"ד, אפשר להחיל עליו את ההרחקות דרבינו תם, וכמובא בדברי הרמ"א כי יכולין ליגזור על כל ישראל שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו, או למול בניו או לקברו, עד שיגרש. ובכל חומרא שירצו ב"ד יכולין להחמיר בכהאי גוונא, ומלבד שלא ינדו אותו.

בכלל ההרחקות יש מקום לשקול שלילת רשיון נהיגה, הגבלות על חשבונות הבנק ועוד.

מג. אנו קוראים לבעל בקריאה אחרונה קודם שאנו נאלצים לנקוט בהרחקות דר"ת, להפסיק לעגן את אשתו, לפתוח דף חדש ודרך חדשה בחייו, ומתוך כך יזכה לברכה והצלחה.

א.צ גאופטמן – דיין

ראיתי את דבריו הברורים והמסודרים להפליא של ידידי, הרה"ג א. גאופטמן שליט"א, אשר ביסס את חיוב הבעל בגט על מאיסות האישה. בתוך דבריו העלה בקיצור את נושא "רועה זונות" כאשר לדעתו "גם אם מהתמלולים שהוצגו עולה חשד סביר לכך שהבעל אכן בגד שוב ושוב, מכל מקום, בשל היעדר ראיות חותכות, ספק אם אכן ניתן לבסס בזה את חיובו בגירושין".

א. "רגליים לדבר" לטענת "מאיס עלי"
יש להבהיר ולהוסיף על דבריו, שאף אם נאמר שאין בעובדות כדי לקבוע חיוב מחמת "רועה זונות", על כל פנים יש בהם "רגליים לדבר" כדי להוות אמתלא מבוררת לטענת "מאיס עלי". עי' בפס"ד מביה"ד תל אביב-יפו (תיק ‏1113846/2) מיום כ"ח באב התשע"ז (20.8.2017), בעניין מעשי כיעור של האשה, שמעשים חשודים בלי הסבר מניח את הדעת מהווים עכ"פ "רגליים לדבר". יתירה מזו, אין ספק שהחשדות המצטברים, חדשים לבקרים, עלולים לגרום לאשה למאוס בבעלה אשר כבר הצהירה במשך מספר דיונים ששונאת את בעלה.

והנה, בפס"ד מביה"ד בחיפה (תיק ‏980712/1‏), מיום ג' במרחשון התשע"ה (27.10.2014), נקבע שאין צורך בהוכחות מוצקות, פוזיטיביות לטענת "מאיס עלי", כמו בשאר טענות לחיוב גט, אלא די ברגלים לדבר שישתכנע ביה"ד בכנות דברי האישה לשלול מניעים אחרים, כמו עיניה נתנה באחר. וז"ל:

"ונראה לכאורה שאין צורך בהוכחות מוצקות לכך שהתנהגותו של הבעל ממאיסה אותו בעיני אשתו, אלא די לכאורה ברגלים לדבר להתנהגותו ובכך להצדיק את המאיסות, שהרי אז בית הדין כבר מתרשם כי עילת הריחוק של האשה מבעלה אינה משום שנתנה עיניה באחר, ואז נכנס המצב בגדר דין "מאיס עלי"."

כבסיס לדבריהם צטטו את דבריו של הג"ר אליהו הישריק שליט"א, דיין בית הדין ת"א יפו (כעת בבית הדין הגדול), בנימוקיו לפס"ד בתיק מספר 190175/15, שם כתב (בדעת מיעוט):

"הצורך בבירור על טענת מאיס עלי אינו משום הדרישה להוכחה פוזיטיבית־חיובית של העובדה, אלא כל הליך הבירור נועד לשלילה של האפשרות למניע אחר לטענת מאיס עלי והצגת הטענה במרמה. משאך הוכח חלק זה כי התביעה והטענה של מאיס עלי הייתה בכנות וממניע ענייני, די בכך. ומששוכנע ביה"ד על פי הבנתו כי אכן אין לתלות את טענת האישה במניעים אחרים שוב דינה של טענת מאיס עלי להתקבל."

עיי"ש באורך במקור הדברים בדברי רבותינו הראשונים ואחרונים, ובדברי הרמ"א (אה"ע סי' עז ס"ג), וז"ל:

"ואין חילוק בין אם תפסה או לא, אלא בטוענת מאיס ואינה נותנת אמתלא מבוררת לדבריה, אבל מ"מ נותנת אמתלא ואין בזה רמאות, והב"ד ידונו בזה לפי ראות עיניהם (מהרי"ו סימן [כ'])."

ועי' בפד"ר (כרך כ, עמ' 197) פס"ד מאת הרה"ג: מ' אליהו, מ' טופיק, ש. דיכובסקי, שלדעת הרוב העיקר שהדברים נאמרו בכנות ולא מטעם אחר כמו עיניה נתנה באחר, וכנ"ל, כאשר לדעת המיעוט יש צורך לבסס את הדברים בהוכחות או עכ"פ ב"ניכרים דברי אמת" לדעת ביה"ד.

הרי שלבסס את האמתלא בטענת "מאיס עלי" די ב"רגליים לדבר" בלבד, ואין צריך בעדויות וראיות ברורות.

אמנם, נראה שבנידו"ד, ניתן לבסס את חיוב הגט לא רק על טענת מאיס עלי, אלא גם על "רועה זונות" כסיבה בפני עצמה, ובודאי בהצטרף לדברים שנכתבו, על מנת לחייב את הבעל בגט.

ב. יסוד דין "רועה זונות"
ידועה ההלכה בענין "רועה זונות", המובאת ברמ"א (אבן העזר סימן קנד סעיף א):

"מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יש עדות בדבר, שראו אותו עם מנאפים או שהודה, יש אומרים שכופין אותו להוציא, אבל משום שמביאין לו ילדים נכריים אין לחוש, דילמא משקרים עליו (חידושי אגודה דיבמות)."

מקורו מדברי האגודה (מסכת יבמות פרק ו דף סה ע"א, סי' עז), וז"ל:

"אמר רבא נושא אדם כמה נשים והוא דאפשר בסיפוקייהו. פעם אחת בא מעשה לידי לאה טוענת על ראובן [שהוא] רועה זונות והוא כופר. ופסקתי שאם תביא עדים שהוא כן יוציא ויתן כתובה. איבעית אימא קרא. איבעית אימא גמרא. איבעית אימא סברא. קרא דכתיב [בראשית ל"א] אם תקח נשים על בנותי. איבעית גמרא דאמרינן הכא והוא דאפשר בסיפוקייהו ובנדון זה כתיב [משלי כ"ט] ורועה זונות יאבד הון. ואיבעית אימא סברא דגרע מכל הנהו דפרק המדיר [ע"ב ע"א]. ודווקא שיש עדים שראו אותו עם הארמאית כדרך המנאפים אבל אם הביאו לו נכריות בנים עבור זה לא כייפינן ליה שראינו כמה נספים בלא משפט בעלילות."

הבית יוסף (שם), לא קיבל את הכרעת האגודה, וז"ל:
"ומכל מקום נראה לי דאין לסמוך על דברי ספר אגודה ורבינו שמחה ואור זרוע לכפות להוציא על דבריהם, כיון שלא נזכרו בדברי שום אחד מהפוסקים המפורסמים".

יש לציין, שאף לדעת הבית יוסף, אמנם אין לכפות גט, אך ודאי שיש מקום לחיוב בגט, ועיין לקמן.

לדעת האגודה ישנם ג' טעמים מדוע "רועה זונות" כל כך חמור, עד כדי מסקנה של כפיה בגט:

טעם א': "אם תענה את בנותי ואם תקח נשים על בנותי" (בראשית לא, נ). פסוק זה מובא בתורה ומתייחס לדברי לבן הארמי ליעקב אבינו, שלא ייקח אישה נוספת על שתי בנותיו, כי בכך יש עינוי גדול וצער לאשתו שלה נישא כדין.

כך מובא בגמ' יומא (דף עז ע"ב): "אם תענה את בנותי ואם תקח נשים, אם תענה מתשמיש ואם תקח מצרות". כלומר, יעקב אבינו נושא את בנות לבן רחל ולאה, ולבן הארמי מזהיר את יעקב אבינו משני דברים: 1. לא יימנע מתשמיש המיטה, כי המניעה היא עינוי. 2. לא ייקח אישה נוספת עליהן.

דהיינו, קשרי האישות עם נשים אחרות, מביא את הבעל באותה מידה לצמצם או לנתק את הקשר עם אשתו המקודשת לו כדמו"י. במניעת האישות, הבעל מענה את אשתו ובקשר שיש לו עם נשים אחרות הוא מבזה את אשתו וגורם לה צער גדול, ואינו עומד בהתחייבויותיו בכתובה לעונת אשתו.

מעבר לעינוי והביזיון, יסוד טעם זה הוא, שעל ידי בגידותיו באשתו, הוא "מורד מתשמיש".

בעניין מורד מתשמיש, פסק הטור (אבן העזר סי' עז וסי' קנד) שכופין את הבעל לגרש.

כך פסק השו"ע ( אה"ע סי' עז סעי' א), וז"ל:

"המורד על אשתו ואמר הריני זן ומפרנס אבל איני בא עליה מפני ששנאתיה [...] אם היא רוצה כופין אותו מיד להוציא וליתן כתובה."

כך פסק השו"ע גם בסי' קנד (סעי' ג) , הו"ד להלן.

הבית שמואל (סי' עז ס"ק ה) דן בדעת הרא"ש האם כופין את הבעל לגרש. הש"ך (גבורת אנשים סי' יז) פסק שלא כופין אך מחייבין את הבעל לגרש.

על כן, לפי טעם זה, ניתן לפחות לחייב את הבעל בגירושין.

טעם ב': "רועה זונות יאבד הון". דהיינו, קשרי האישות עם נשים זרות, מביא את הבעל להשקיע את מיטב כספו על מנת לרצות את הנשים שאיתן הוא בקשר, ובכך הכסף שהיה מיועד לפרנסת אשתו והמשפחה יורד לטימיון.

לכאורה מקור דברי האגודה בהלכה המובאת בשו"ע (אבן העזר סי' קנד סעי' ג):

"האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו לזון, ואם אין ב"ד יכולים לכופו לזון, כגון שאין לו במה לפרנס ואינו רוצה להשתכר להרויח ולזון, אם תרצה היא, כופין אותו להוציא מיד וליתן כתובה וכן הדין למי שאינו רוצה לשמש."

השו"ע פוסק כדעת שמואל בגמ' בכתובות (דף עז ע"א) שעד שיכפו את הבעל לגרש, שיכפו אותו לזון. אך אף לפי השו"ע, אם לא ניתן לכפות את הבעל לזון, ניתן לכפות אותו לגרש.

מובא ברא"ש (כתובות פרק המדיר פ"ז סי' יט):

"אמר רב האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה. אזל רבי אלעזר ואמר לשמעתתא קמיה דשמואל, אמר אכסוה שערי לאלעזר עד שכופין להוציא יכפוהו לזון ורב אמר אין אדם דר עם נחש בכפיפה והלכתא כשמואל ואף על גב דאיתמר נמי משמיה דרבי יוחנן כוותיה דרב הא דחייה ר' זירא ואמר על דא אכסוה שערי לאלעזר בבבל, ובהלכות גדולות פוסקין כוותיה דרב וכרבי יוחנן וכרבי אבהו דאמר בירושלמי (פ' בתרא דגיטין ה"י) עלה דההיא האומר איני זן ואיני מפרנס מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כ"ש וכן מסתבר דאשה בושה לבוא לב"ד כל פעם ותמות ברעב כדאמרינן בפרק החולץ (דף מ"ב, עמ' ב') אשה בושה לבא לב"ד והורגת את בנה."

הרא"ש פוסק כדעת רב שאם הבעל לא זן את אשתו כופין אותו להתגרש באופן מידי. יש עוד לדון בעניין זה, אך מאחר ואיננו דנים בסוגיה זו כסוגיה עיקרית, על כן, נסתפק באמור לעיל.

לכאורה רועה זונות גרוע יותר ממי שאומר שאינו זן ומפרנס, כי בנדו"ד, הבעל עושה מעשה בידים, שעל ידי בגידותיו, נותן לאשתו פרנסה בצמצום (או שלא נותן לה כלל לפרנסה, כי את כל הכסף הוא נותן לצרכי בגידותיו), ולא כפי שהיא צריכה, ולכן יכולה לתבוע גט.

מהאמור לעיל יוצא, שיסוד דברי האגודה בטעם ב', מתבסס על דין "איני זן ואיני מפרנס".

על הנחה זאת מקשה בשו"ת חכם צבי (סי' קלג):

"ששאלת ראובן שבא על אשת איש וחוזר בתשובה ואשתו תובעת ממנו גט וליתן לה כתובה כדאיתא בשו"ע, ואני אומר נשתקע הדבר ולא נאמר לכוף איש כי ינאף את אשת רעהו להוציא את אשתו בגט ואפילו במומר לכל התורה איכא פלוגתא, וכבר נודע דבמקום פלוגתא לא כייפינן, ואף לדברי האומרים דכופין לגרש במומר לכה"ת, אין זה ענין לנ"ד ודברי חדושי אגודה שהביא הרב רמ"א אינם ענין לכאן דהתם ברועה זונות ומוחזק לכך ועומד במרדו ומטעם שכתב בעל האגודה דרועה זונות יאבד הון וסופו לא יהיה בידו לפרנסה. ואף שאין דעתי נוחה בטעם זה, שיהא נידון על שם סופו כבן סורר ומורה דחידוש הוא ולא גמרינן מיניה, מ"מ אפילו לדברי האגודה אין הדברים אמורין אלא במוחזק לכך, ולענ"ד הוא צריך ג"כ התראה אפילו לדעת בעל האגודה, לא מיבעיא לענין הכתובה דצריך התראה דלא יהא זה חמור מעוברת על דת להפסידה כתובתה בעיא התראה כדמסקינן בפרק ארוסה, והדברים ק"ו ומה התם דלהחזיק ממון ומקולי כתובה שנינו בכל מקום אעפ"כ צריכה התראה, הכא דלהוציא כתובה מיד הבעל עאכ"ו דצריך התראה, ולא עוד אלא דאף אם רצונה לצאת בלא כתובה אין כופין אותו כלל לגרש אלא אחר התראה דלא יהא איסורא קל מממונא, וזה ברור בעיני אף לפי דברי בעל האגודה, ואיך שיהיה אין נידון דנן דומה לדברי בעל האגודה, דהתם מיירי במוחזק ורגיל בכך, ועוד דלא היתה התראה, ועוד שהרי כתב בתשובה ורוצה לקבל עליו דברי חברות ואפילו אם היה מומר גמור אם לא כפוהו עד ששב לדת ישראל ודאי שאף האומרים לכוף למשומד יודו כיון שלא כפוהו בעודו בהמרתו כיון שחזר בו שוב אין לכופו ומכ"ש ברועה זונות שבא לשוב בתשובה שאף בעל האגודה מודה שאין כופין אם לא בשעבר על קבלתו פעם ושתים ודבר פשוט הוא שאין לך דבר העומד בפני תשובה וגם חוזר לכשרותו לכל דבר תכף כשיקבל עליו דברי חכמים לשוב בתשובה שלמה."

כלומר, לדעת החכם צבי על מנת להגדיר אדם כרועה זונות, נצרכים שני תנאים בסיסיים: 1. מוחזק לכך. 2. לאחר התראה.

כמו כן, אף אם אדם הינו רועה זונות, ניתנת לו האפשרות לחזור בו מכך, אם יחזור בתשובה שלמה, ונדון בכל זה בהמשך הדברים.

אך לענייננו, החכם צבי מביא רק את טעם ב' באגודה שרועה זונות יאבד הון. הוא מקשה על כך, שמאחר וברועה זונות, יש לו עדיין יכולת כלכלית לפרנס את אשתו ואף שמאבד מהונו, היכן מצינו שנדון את האדם ונפסוק לכפות אותו בגט, על סמך שבעתיד לא יהיה ביכולתו לזון את אשתו? והרי דין התורה של "בן סורר ומורה" שנידון על שם סופו, הוא חידוש ולא ניתן ללמוד מחידוש לכל התורה, ואף לא לעניין דין "רועה זונות", ואם כן, מדוע פסק האגודה שהעובדה שבעתיד לא יהיה לבעל די לפרנסת ביתו משמשת כעילה לכפות את הבעל להתגרש?

על מנת ליישב את האגודה, ניתן לומר, שמקור דינו של האגודה בטעם ב' שרועה זונות יאבד הון, אינו האמור לעיל לעניין "איני זן ואיני מפרנס", אלא מקורו אחר ומתאים למה שמביא האגודה בעצמו כמקור לדבריו, את הגמ' ביבמות (דף סה ע"א):

"הוא אומר מינה והיא אומרת מיניה אמר רבי אמי דברים שבינו לבינה נאמנת וטעמא מאי היא קיימא לה ביורה כחץ הוא לא קים ליה ביורה כחץ. אמר איהו איזיל אינסיב איתתא ואיבדוק נפשאי אמר רבי אמי אף בזו יוציא ויתן כתובה שאני אומר כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה, רבא אמר נושא אדם כמה נשים והוא דאית ליה למיזיינינהו."

דינו של רבא נפסק בשו"ע אבן העזר סי' א (סעי' ט) וכן בסימן עו (סעי' ז), וז"ל:

"נושא אדם כמה נשים [...] והוא שיהיה יכול ליתן שאר כסות ועונה כראוי לכל אחת ואחת."

כן כתב הרמב"ם (פי"ד מהל' אישות ה"ג).

כלומר, מעיקר הדין, התירו חכמים לאדם לשאת יותר מאישה אחת ובתנאי שלא ימנע מכל אחת את חיוביו הבסיסיים, דהיינו: שאר כסות ועונה, אך אם הבעל אינו עומד בחיוביו אלו, אף רבא יודה לדינו של רבי אמי שיוציא ויתן כתובה.

כמו כן, לפי דברי הריטב"א (הו"ד לקמן), אם המנהג לא לשאת יותר מאישה אחת ובודאי במקום שיש חרם על כך, אף רבא יודה שאם נושא אישה שניה שיוציא ויתן כתובה, שעל דעת כן נשאה (את האישה הראשונה).

משמע, שהאישה הראשונה יכולה לדרוש מבעלה שיגרשה מיד עם נישואיו לאישה השניה. ואף שבזמן זה, עדיין ביכולתו לפרנס אף את האישה הראשונה ואין מדובר שאין לו לתת לה כלום, אך מאחר שאינו יכול לתת לה כפי צורכה לאורך זמן, בכך כבר הוא פוגע בזכויותיה של אשתו ועליו לגרשה מיד, ולא ניתן להמתין עד הזמן שלא יהיה לו כלל לפרנס אותה.

כדברים הללו כתב העטרת שלמה (סי' מג):

"ולזה הוא שהביא האגודה מהא דמבואר ביבמות ס"ה, נושא אדם לאשה על אשתו והוא דאפשר בספוקייהו, ולשון הרמב"ם פי"ד מהל' אישות ה"ג על הלכה זו "והוא שיכול ליתן שאר כסות ועונה לכל אחת ואחת", ומבואר מזה שאם לא יוכל ליתן כפי ספוקייהו אף שיוכל לתת מקצת מזונות יוציא ויתן כתובה, ומשמע גם שאף שבימים הראשונים לנשואין עם השניה יש באפשרותו לתת מזונות לשתיהן, אלא אחרי שיעבור זמן מסויים לא יוכל לתת פרנסה לשתיהן, שזה מוזר לומר, שתיכף ביום הראשון אין לו כבר לתת להם, ובכל זאת נראה מהש"ס דהאשה הראשונה יכולה לתבוע גט תיכף עם נשואיו עם השניה, א"כ, הרי מבואר מדברי הש"ס שני הדינים מה שחידש האגודה, שאף שיוכל לתת להם חלק מהמזונות אלא שלא יספיק לכל צרכיהם, וכן אף שביום התביעה אינו חסר לה מהמזונות כלום, אבל היות שע"י שנשא את השניה זה גורם שבמשך הזמן יחסר לראשונה, יכולה לתבוע גט, וא"כ, לפי"ז ה"ה ברועה זונות שיאבד הון ולא יהיה לו מזונות כראוי יכולה לתבוע גט."

לאור זאת, לדעת האגודה, כאשר הבעל מקיים קשרים עם אישה נוספת או עם נשים נוספות, ועל ידי כך הוא מקפח את זכויותיה הממוניות של אשתו היחידה שנישא לה כדמו"י, אף אם עדיין יכול לתת לה מזונות מצומצמים, זאת סיבה ראויה לאישה לדרוש ממנו להפסיק את הקשר עם נשים נוספות או להתגרש ללא תנאי.

אמנם נפסק להלכה כדברי הרמב"ם שאם הבעל נותן מזונות מצומצמים בלבד (לחם בלבד), לא ניתן לכפותו לגרש, אך שונה הדין כאשר נושא אישה נוספת, שעושה מעשה בידיו וגורם שלא תהיה לאישה פרנסה כראוי, אף אם נותן פרנסה בצמצום, אך לא כפי צרכיה, זכות האישה לתבוע להתגרש, וזאת הסיבה שברועה זונות, שגורם במו ידיו שהכסף ילך לאיבוד, שעליו לגרש את אשתו.

אך לפי"ז מקשה העטרת שלמה (שם), מדוע פוסק האגודה על כפיה בגט, בעוד שבדין הנ"ל כתוב: "יוציא ויתן כתובה", וקיי"ל שאין כופין לגט במקום שלא נכתב כך בפירוש?

עיין בהמשך הדברים יישוב לדברי האגודה, שהכפיה לגט נובעת משילוב של ג' הטעמים ביחד.

כדברים הללו כתב בספר דבר אליהו (הגר"א מטרלא סימן עג) :

"דהא מבואר ביבמות (דף ס"ה) דאמר רב אמי שאני אומר כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה, ואף דקיי"ל כרבא דאמר נושא אדם כמה נשים והוא דמצי למיקם דסיפוקייהו, כתב ע"ז הריטב"א ז"ל דהיכי שהמנהג שלא לישא רק אשה אחת אף רבא מודה דיוציא ויתן כתובה, דע"מ כן נשאה, וא"כ מכש"כ היכי דמכניס צרתה בזנות דאומדן דעת דמוכח טובא דע"ד כן לא נישאת לו, ועיין בתשובת הרשב"א ח"א סימן תרצ"ג, הובא ברמ"א אה"ע סימן קנ"ד ס"ג, איש שרגיל לכעוס ולהוציא אשתו מביתו תמיד, כופין אותו להוציא כי עי"ז אינו זנה לפעמים ופורש ממנה מתשמיש, וא"כ ברועה זונות שעי"ז מבטל עונת אשתו בודאי כופין אותו להוציא."

יש לציין שעל פי שני הטעמים הנ"ל, ישנה פגיעה קשה ביסודות שעליהם התחייב הבעל בזמן הנישואין וכתיבת הכתובה, וכמ"ש : "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", דהיינו, חיוב הבעל בעונה- חיי אישות, ומזונות-פרנסה.

כלומר, יסוד דברי האגודה, מבוססים על דברי הגמ' והשו"ע שלפיהן יוצא שאם הבעל אינו יכול לעמוד בהתחייבויותיו למזונות ועונה, כתוצאה מיצירת קשר עם אישה נוספת, זכות האישה להתגרש מבעלה ללא תנאי.

עיין עוד פס"ד מביה"ד ירושלים בהרכב הרה"ג: עדס, אלישיב, זולטי, בתיק תשי"ג/1315, (הו"ד בפד"ר חלק א עמ' 139-142, ובספר משפט איש כרך שנת תשי"ז), דברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל, וז"ל:

"אמנם לכאורה יש לדון לחייב את הבעל לתת לה גט מטעם אחר, שהרי העיד בפנינו עד אחד על מעשה כיעור מצד הבעל עם אשת איש, והבעל לא הכחישו, והנה כתב הרמ"א בשו"ע אה"ע סימן קנ"ד: "מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו אם יש עדות בדבר שראו אותו עם מנאפים, או שהודה י"א שכופין אותו להוציא", ואם כי למעשה אין כופין ברועה זונות לגרש כיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים, אבל מכל מקום יש לחייבו לתת לה גט.

אולם מקור דין זה הביא הרמ"א מחדושי אגודה ביבמות, ושם מבואר הטעם משום "דרועה זונות יאבד הון וסופו לא יהיה לפרנסה", ובערוך השולחן הלכות גיטין סימן קנ"ד סעי' ט"ז מוסיף עוד טעם "דאע"ג דעל שאר עבירות כשאין נוגע לה אין כופין אותו לגרש, מ"מ ברועה זונות יש שכופין דודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ובודאי שמאוס עליה, ואפשר שגם סכנה יש בדבר".

לפי זה נראה הא דברועה זונות יש לחייבו לתת לה גט, היינו היכא שהאשה היתה רוצה לחיות אתו אלמלא משהבעל הוא רועה זונות, במקרה זה יש מקום לחייבו לגרשה כשהיא דורשת גט משום שרועה זונות יאבד הון וסופו לא יהיה בידו לפרנסה וגם משום עצם היותו רועה זונות נוגע לה שהוא גורע מעונתה וגם יש חשש של סכנה לחיות אתו."

על פי שני טעמים אלו, יש לדון במקרה שלנו:
א. בעניין הטעם הראשון: כביכול, אין מרידה מוחלטת מחיי אישות והבעל מעוניין להמשיך בקשרי האישות עם אשתו ורק האישה מונעת זאת, אך אין ספק, שיש פגיעה משמעותית מתמשכת ביחסי האישות, וזאת משתי סיבות:

1. בתקופה שהצדדים גרו ביחד, טענה האישה שעקב הקשר שהיה לו עם נשים אחרות, הבעל היה לילות מחוץ לבית, וודאי שהיה בכך פגיעה קשה בחיובי האישות של הבעל לאשתו, ואף אם הבעל טוען שמעוניין בהמשך הקשר עם אשתו, אין בטענה זאת ממש. טענת האישה מקבלת חיזוק מעדותה של [י'] שבזמן שהיא הייתה בקשר עם הבעל, היה ניתוק קשר בין הבעל לאשתו.

2. אף אם נניח שקשריו של הבעל עם נשים זרות, לא פגעו באופן מוחלט בחיוביו כלפי אשתו, אין ספק שישנה פגיעה מתמשכת, ובנוסף לכך, התמשכות הקשר עם נשים זרות גרם לרמיסת כבודה של אשתו, לצער ולבזות אותה לאורך שנים, "ולחיים ניתנה ולא לצער", "ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת".

ב. בעניין הטעם השני: הבעל ממשיך לעבוד וכביכול יכול לפרנס את אשתו ואת הבית, אך כאמור לעיל, אף אם ממשיך לפרנס, זכות האישה לדרוש להתגרש, ובפרט שבנד"ד משכורתו החודשית של הבעל קטנה בחצי, ואין ספק שקשריו עם נשים זרות גרמו למצבו הכלכלי הנוכחי, בבחינת "רועה זונות יאבד הון", ואישה לא חייבת להמשיך לחיות עם בעל, כאשר אין לה בטחון כלכלי שימשיך לפרנסה כפי שהתחייב בכתובה "ובסופו של יום", יישאר חסר כל וללא ממון כלל.

כאמור לעיל, "אין דנים רק על שם סופו", שבעתיד לא יהיה לו יכולת לפרנס את אשתו, אלא שעצם הקשר עם אישה זרה, והפגיעה הכלכלית המשמעותית באשתו הנוכחית, ובתנאים להם הורגלה, יש בהם מספיק בכדי לדרוש מהבעל להתגרש ללא תנאי.

לסיכום: לפי כל אחד מהטעמים הנ"ל, אין מקום לכפות בגט, אך ודאי שניתן לצרף את שני הטעמים הנ"ל לטעם השלישי שיובא בהמשך, על מנת להגיע למסקנה שהבעל חייב לגרש את אשתו.

טעם ג': "דגרע מכל הנהו דפרק המדיר".

דהיינו, במשנה במסכת כתובות (פרק המדיר דף עז ע"א) מובאים מקרים שבהם כופים את הבעל להתגרש, כגון: בעל פוליפוס או בורסקי ושאר עבודות בזויות שגורמים לריח רע וכיוצא בזה, שהאישה לא יכולה לסבול מצב כזה ויש בכך מאיסות מוחלטת.

לדעת האגודה, "רועה זונות", חמור יותר מכל האמור במשנה במסכת כתובות וודאי שיש בכך מאיסות מוחלטת, שאין דבר יותר גרוע לאישה ומאוס בעיניה מבעל שחי באופן מופקר עם נשים אחרות, ופוגע באופן אנוש באמון של אשתו בו, אישה שהתקדשה לו כדמו"י והייתה נאמנת לו כל החיים.

כ"כ ערוך השולחן (אבן העזר סימן קנד סעי' טז):

"ואע"ג דעל שארי עבירות כשאין נוגע לה אין כופין אותו לגרש מ"מ ברועה זונות כופין דוודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ומים גנובים לו ימתקו ובוודאי שמאוס עליה ואפשר שגם יש סכנה בדבר ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם דבמאיס עלי כופין אותו להוציא אלא אפילו להחולקים במאיס עלי בכה"ג מודים והרי הש"ס מבואר דבמורד מתשמיש כופין וכ"ש ברועה זונות דגרוע יותר כמובן וכל זה כשנתברר הדבר בבירור גמור."

יש לציין שהאישה טענה מספר פעמים שהיא חוששת שיש לבעל מחלה עקב קשריו עם נשים אחרות ויש בכך סכנה אם יתחדשו יחסי האישות ביניהם, וכפי שכתב ערוך השולחן: "ואפשר שגם יש סכנה בדבר".

כמו כן מובא בפד"ר (כרך ח עמ' 280) מביה"ד הגדול בהרכב הרה"ג: אלישיב, זולטי, ישראלי, דברי הגר"ש ישראלי זצ"ל, לאחר שציטט את האגודה, וז"ל:

"עפ"ז נראה שטעם זה שע"י שרועה זונות יאבד ממונו אינו הנימוק היחיד ולא העיקרי, ועיקר הטעם נראה שהוא משום "דגרע מכל הני דפ' המדיר", שקפידתה של האישה וקנאתה בירך חברתה נפקת ברא גדולה ביותר, ומשום כך הוא דכייפינן להוציא, אבל מטעם שמכלה ממונו לחוד באמת אין כופין להוציא."

מובא עוד בפד"ר (כרך יב עמ' 27-26) מביה"ד הגדול בהרכב הרה"ג: ישראלי, קאפח, מרדכי אליהו, דברי הגר"ש ישראלי זצ"ל:

"וכפי שנראה בנידון דידן אכן נתקיים בו ממש האמור "יאבד הון", שנכנס בחובות ומתקשה בפרעונם, ואם כי האשה עובדת ומרויחה למזונותיה, מכל מקום אין ערובה שתוכל להתמיד בעבודה, והרי מעיקר הדין הוא חייב במזונות אשתו, וכן חייב במזונות הבנות.

עוד קיים הנימוק הראשון באגודה שהוא, מצד עצם העובדא שאין אשה מסכימה שידבק באחרות (ועיין מש"כ בזה בפסד"ר כרך ח' עמ' 280 שכנראה שהוא הנימוק העיקרי), ומכל שכן שמצד החרם דרבינו גרשום ואף מטעם המנהג שבארץ שיש לישא רק אשה אחת, ודאי אשה שנשאת לא על דעת כן נשאה, ולטענות האשה זו היתה הסיבה העיקרית לעזיבתה את הבית, וזה נוסף על טענתה בדבר התנהגותו האלימה של הבעל."

בעניין טעם ג' המובא באגודה, יש לעיין, במה שונה דין המאיסות ברועה זונות משאר דין מאוס עלי שנפסק שלא כדעת הרמב"ם שאין כופין?

מובא בפס"ד של ביה"ד חיפה בהרכב הרה"ג: אטלס, ישראל שחור ודומב (דברי משפט ח"ב עמ' קלה), דברי הרה"ג אטלס זצ"ל המבהר היטב את הסוגים השונים בטענת מאיסות וההשלכות ההלכתיות לכל סוג.

סוג א': עיין רמ"א (סי' עז סעי' ג), שכתב:

"וי"א דכל זה באינה נותנת אמתלא וטעם לדבריה למה אומרת מאיס עלי אבל בנותנת אמתלא לדבריה כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו וכיוצא בזה אז דיינינן לה כדינא דמתיבתא."

במאיסות מהסוג הזה, שלדבריה "אינו הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו", אין כופין ואף לא מחייבים להתגרש.

תוס' רי"ד (כתובות סד ע"א) מסביר מדוע במאיסות זאת אין מקום לחייב בגט, וז"ל:

"אבל אמרה מאיס עלי שבעלה מאיס בעיניה, לא כייפינן לה על ידי הפסד כתובה אלא מניחין אותה במרדה, דכיון דבעלה מאוס בעיניה אנוסה היא בדבר, ואפילו אשה כשרה אי אפשר להבעל לשנאוי לה, ואעפ"י שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים אשה מואסת בבעל, ואעפ"י שאין שום מום ניכר בו, וזה דומה לאדם שאין יכול לאכול מאכל השנאוי לו ונתעב עליו, ואין שום דרך כפיה אלא לעשות דרך בקשה ולפתותה אולי תחשוק בו, ואדרבה אם היינו יודעים בוודאי שטעמה אמת שהוא אמת שהוא מאיס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר, היינו כופין הבעל להוציא, כי הך דתנן בפרק המדיר ואלו שכופין אותו להוציא מפני שהוא מאוס בעיניה, ואין האשה יכולה לסבול שתבעל לו, משום דהכא אנו מסופקים בטענתה, שכיון שאין רואים בבעלה באותן המומים, י"ל שעיניה נתנה באחר, ומשום זה היא אומרת כך, לפיכך אין כופין להוציא, אבל מ"מ גם הוא נמי אין כופין להפסידה כתובתה, דשמא טענתה אמת, ולב יודע מרת נפשו, אלא מפתין אותה שמא תחשוק בו."

כלומר, אמנם הבעל מתנהג באופן שלילי, אך אינו גורם לאישה חיי צער וסבל, על כן מאיסות מהסוג הזה הינה אישית ותלויה בדעת האדם. כשם שלעניין מאכל מסוים, יש אנשים שהמאכל יהיה מאד אהוב עליהם וישנם אנשים אחרים שאותו מאכל לא יוכל להכנס לפיהם מרוב סלידה, כך גם ביחס לאנשים עצמם. יש נשים שהתנהגות זאת של הבעל תהיה בלתי נסבלת בעיניהן ולא מאפשרת חיים נורמליים, ויש נשים המוכנות להבליג על כך ולחיות עם בעל כזה באהבה ואחוה עד מאה ועשרים שנה.

מאחר ומאיסות מעין זאת איננה נובעת מעצם טבעו של האדם, אלא ממעשיו ודרכי התנהגותו, הדבר תלוי בעיקר בהרגשה ובנטיית לבה של האישה.

יש נשים המסוגלות לחיות עם דרכי התנהגות כזאת ויש שלא, על כן, יש מקום לחשוש שטענתה למאיסות איננה כנה ונובעת מרצונה להנשא לאדם אחר, ומשום כך, אין מקום לכפות ואף לא לחייב לגרש.

דברים אלו מדוייקים היטב בתוס' רי"ד, וז"ל: "אלא מפתין אותה שמא תחשוק בו", כלומר, מאחר וכאמור, יש נשים שהיו מוכנות לחיות עם בעל כזה, על כן מנסים לשכנע את האישה להיות מאותן נשים ולחזור לחיי שלום בית.

יסוד זה מדויק באופן נפלא ברמב"ם (פי"ד מהל' אישות ה"ח), וז"ל:

"האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה, היא נקראת מורדת ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאיסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה, ותצא בלא כתובה כלל."

כלומר, מאיסות שאיננה נובעת מהבעל עצמו, אלא מדעת האישה ( "מדעתי"), שאיננה מסוגלת לחיות עם בעל כזה, אך מסתבר שנשים אחרות היו יכולות לחיות עם הבעל למרות מגרעותיו וחסרונותיו.

סוג ב': מובא בכתובות (דף עז ע"א) במשנה ובגמרא, וכן בשו"ע (אבן העזר סי' קנד סעי' א):

"אלו שכופין להוציא וליתן כתובה, מי שנולד לו ריח הפה או ריח החוטם או שחזר להיות מקבץ צואת כלבים או בורסקי או להיות מחתך נחושת מעיקרו ואם רצתה תשב תחת בעלה. נעשה האיש מוכה שחין כופין אותו להוציא וליתן כתובה."

מובא בשיטה מקובצת (שם), בשם תלמידי רבינו יונה: "חוץ ממוכה שחין שהוא מאוס לה".

וכן בתוס' רי"ד (שם): "והמצרף נחושת תניא בתוספתא מצרף נחושת זה מתיך נחושת, וכל אלו פניהם וגופם מושחרים תמיד והן מאוסים".

וכן מובא בכנסת הגדולה (על הטור סי' קנד): "לאו דוקא בסרחון תליא מלתא דה"ה חולי הנתעב והנמאס אשר נקטה האשה בהם ולא תוכל לסבלו".

וכן בערוך השולחן (סי' קנד סעי' א): "וכן כשיש לו סרחון או הוא מאוס מאוד שאין ביכולת האשה לסבול כופין אותו להוציא".

כלומר, יסוד דין זה נובע מחמת המאיסות של האישה בבעלה.

אך בניגוד למאיסות מסוג א' התלוי באישה, בהרגשותיה ובנטיות לבה, בסוג ב' מדובר במאיסות בבעל עצמו ואין הדבר תלוי כלל בדעת האישה, כי "אנן סהדי" שאין אישה בעולם שיכולה להמשיך לחיות עם בעל באופן הזה, על כן, אין חשש שעיניה נתנה באחר.

סוג ג': התנהגות של הבעל כלפי אשתו, הגורמת לאישה חיי צער וסבל קשים ובלתי נסבלים עד כדי מאיסות מוחלטת.

מובא בתשב"ץ (ח"ב סי' ח):

"עוד שאלת, אשה שבעלה מצער אותה הרבה עד שמרוב הצער מואסת בו, והכל יודעים בו שהוא אדם קשה הרבה והיא אינה יכולה לסבול אותו לרוב הקטטות והמריבות וגם שהוא מרעיבה עד שהיא שנאה [...] קרוב הדבר בזה שיוציא ויתן כתובה, כדאיתא בהמדיר דוק ותשכח, כ"ש בצער תדיר שיש לנו לומר שיוציא ויתן כתובה לפי שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת [...] ומקרא מלא דבר הכתוב "טוב פת חרבה ושלוה בה, מבית מלא זבחי ריב" ועוד כתוב "טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו", הרי שיותר קשה היא מריבה מחוסר מזונות ואיזו טובה יש לאשה שבעלה מצערה במריבה בכל יום ויום, ואפילו לכוף אותו להוציא יש לדון מק"ו דבעל פוליפוס, דהשתא מפני ריח הפה כופין, מפני צער תדיר שהוא מר ממות לא כ"ש [...] ואע"פ שיש בתשובת גדולי האחרונים ז"ל שאין כופין בזה כלל, אנן לא קטלי קני באגמא אנן ומילתא דתליא בסברא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואפשר לא אמרו כן על כיוצא בזה הצער הגדול, וכ"ש אם מרעיב אותה [...] וראוי לבי"ד לגעור בו, ועליו המקרא הזה "הרצחת וגם ירשת" שזה יותר קשה ממות הוא, שדומה לארי דורס ואוכל, כמ"ש בפ' אלו עוברין."

כלומר, עסקינן בסוג מאיסות שמצד אחד אינו דומה לסוג ב' – מאיסות בעצם האדם, ומצד שני אינו דומה לסוג א' – שמואסת בו מחמת התנהגותו השלילית, אך אין בכך פגיעה אישית באישה ויש נשים המוכנות לחיות באופן כזה, אלא מדובר בסוג מאיסות שהתנהגותו של הבעל היא כל כך שלילית ובלתי נסבלת, עד כדי גרימת סבל קשה וצער נפשי בלתי נסבל, ואין הדבר תלוי במאכלי בני אדם, כי אף אדם נורמלי אינו יכול לחיות עם אדם כזה כי "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת".

דין "רועה זונות" נכנס למסגרת סוג ג'.

כפי שהובא באגודה, דין "רועה זונות" משום שבכך גורם צער ועינוי לאישה וכמ"ש בתורה שאמר לבן הארמי ליעקב אבינו: "אם תענה את בנותי ואם תקח נשים על בנותי אין איש עמנו". דהיינו, לבן הארמי אמר ליעקב אבינו, שלא ייקח אישה נוספת על בנותיו של לבן, שאם כן יהיה בכך צער ועינוי נפש גדולים לבנותיו, נשות יעקב וכאמור לעיל.

כמו כן, "אנן סהדי" שאין אשה בעולם המוכנה להמשיך לחיות עם בעל בוגד וודאי שיש בכך מאיסות מוחלטת בעצמותו של הבעל, וכמו בעל פוליפוס ושאר המומין המובאים בסוג ב' לעיל.

לאור האמור, יוצא לכאורה שרועה זונות נכנס לסוג ג', ועקב המאיסות המוחלטת עליו לגרש את אשתו.

אך לפי"ז יש מקום לשאול, מדוע האגודה הביא ג' טעמים שונים שעל פיהם יש לכפות את "רועה זונות" לגרש את אשתו? מדוע לא הסתפק בטעם ג', שהמאיסות של האישה היא כל כך גדולה ולא גרע מאותם המנויים בסוג ב' לעיל?

על כן נראה לומר, שמאחר ולא נפסק כרמב"ם, כאמור לעיל בדברי עמיתי ורעי הרה"ג א.צ. גאופטמן, ואף במאיס עלי באמתלא מבוררת לגמרי שאין חשש שעיניה נתנה באחר אין דין כפייה בגט, משום כך, הביא האגודה טעמים נוספים כבדי משקל ומשמעותיים, ורק בהצטרף כל ג' הטעמים: א. מרידה מאישות. ב. מרידה ממזונות ופרנסה. ג. מאיסות מוחלטת, הגיע האגודה למסקנה שרועה זונות שונה משאר המקרים שיש בהם טענת מאיסות בלבד, ופסק שניתן לכפות את הבעל בגט.

על פי זה, ניתן אף ליישב את קושית העטרת שלמה, שלפי נימוק ב' שרועה זונות מאבד הון, אין מקום לכפיית גט שהרי כתוב "יוציא ויתן כתובה" בלבד, ולפי האמור י"ל בדעת האגודה, אין הכוונה שעל פי טעם זה בלבד ניתן לכפות, אלא מאחר וישנן ג' טעמים כל כך משמעותיים, בהצטרף שלושת הנימוקים, פסק האגודה לכפות בגט.

לפי האמור לעיל, אף אם נחוש לדעת הבית יוסף, שלא קיבל את דעת האגודה, הנ"מ לעניין הכפייה, אך ודאי שיש מקום לפחות לחייב בגט את מי שהוא "רועה זונות", וכך פסקו בתי הדין בישראל לחייב בגט את מי שהוא "רועה זונות", וכנ"ל לעיל בשני פסקי דין של ביה"ד הגדול, של הגרי"ש אלישיב ושל הגר"ש ישראלי.

כאמור לעיל, באגודה, על מנת להגיע למסקנה שהבעל "רועה זונות", יש צורך בעדויות וראיות ברורות שהוא רועה זונות או שהבעל בעצמו יודה בדבר, ולא מספיק אומדנא בלבד, שמא מעלילים עליו, כפי שהבעל חוזר וטוען שהכל בגדר עלילות שוא וסרק.

[נראה בהמשך, שהצורך בעדים או בהודעת הבעל הוא רק בבעל מוחזק בכשרות ולא היה לפני כן "רועה זונות", על כן יש צורך בעדים או בהודאת בע"ד על מנת להוציא אותו מחזקת כשרותו ולתת לו דין של "רועה זונות". אך אם הבעל היה "רועה זונות" בעבר (שכבר איבד את חזקת כשרותו), וטוען שחזר בו, במקרה זה אין צורך בעדים או בהודאת בע"ד, וכל שהנסיבות והאומדנות מוכיחות שלא השתנה דבר, יש בהם מספיק בכדי להגיע למסקנה שהבעל נשאר בחזקתו הקודמת – "רועה זונות".]

ג. "רועה זונות" במקרה שלפנינו
והנה, כאשר אנו בוחנים את החומר שהונח לפנינו בנדו"ד, אין ספק שהבעל נכנס בעבר לקריטריון של "רועה זונות" וזאת אף על פי הודאתו בביה"ד, ובנוסף לעדות האישה [י'] ומסמכי התמלילים שבהם הבעל מודה על קיום יחסי אישות עם נשים זרות.

הבעל הודה מספר פעמים שאכן היה בקשרים אישיים (ולא רק קשרי עבודה), עם [י'].

בדיון שהתקיים בתאריך ה' שבט תשע"ז (1.2.2017), לשאלת ב"כ האישה לטיב הקשר של הבעל עם [י'], השיב הבעל (שורות 67-70):

"היא היתה לקוחה שלי התקינו לה מזגן בבית היו לה בעיות במזגן והגעתי אליה מספר פעמים הביתה היא לא יהודיה שחיה בגפה עם הבת שלה בבית והיא ציפתה שאני אתמוך בה כספית ואני מודה שמעדתי התחיל להתפתח קשר לא לענין וזה היה בשנת 2000 בגינו נפתח תיק בביה"ד התיק נסגר והיה שלו"ב."

אמנם טוען הבעל (שורה 73) שלא היו עמה יחסי אישות, אך מהאמור לעיל וכן מהמשך הדברים, אין ספק שהבעל משקר באומרו שלא היו יחסי אישות עם [י'], ובכך מתערערת אמינותו הכוללת ויש להטיל ספק גדול בשאר דבריו והכחשותיו.

עיין עוד לקמן בעניין זה של חוסר אמינות הבעל וההשלכות לענייננו.

בדיון הנ"ל מודה הבעל בדבר קיומם של המכתבים לאשתו, שבהם הודה שעשה טעויות וישתדל להחזיר את האמון של אשתו בו וכן ינתק את הקשר עם חברות לשעבר, ובמכתב אחר כותב שהוא מגיע אליה ([י']) כשהיא ישנה ועוזב כאשר היא ישנה וכאשר הוא (הבעל) לא מגיע אליה, היא מאיימת על הפלה.

כן כתב לאשתו שאותה אישה [י'] בהריון ממנו, ובכך מודה על קיום קשרים אסורים כולל יחסי אישות, אך טוען שכל המכתבים הינם בכתב ידה של אשתו והוא רק חתם עליהם כדי לרצות את אשתו ולמען שלום בית, וכן המכתב בעניין ההריון מ[י'] נועד על מנת לא להרוס את הבית ולנקות את עצמו מהאובסיסיביות של [י'].

כן לדבריו: "אני סיפרתי לה שכביכול [י'] נכנסה להריון על מנת שהיא תאפשר לי לסגור את הפינה מול [י']".

יש לציין שמעבר לכך שטענותיו של הבעל הינן לא סבירות ולא הגיוניות, מאחר וכאמור, התברר שהבעל שיקר בעצם הכחשתו את קיום יחסי האישות עם [י'], יש בכך אף להטיל ספק גדול בכל טענותיו האחרות כולל בעניין המכתבים. על כן, אף במכתבים שכתב הבעל לאשתו, יש בהם "הודאת בעל דין" על קיום קשרים אסורים עם נשים במסגרת חיי הנישואין.

בהמשך הדיון אומר הבעל (שורה 465): "המקרה שלה ([י']) התחיל ב-2005 ונגמר ב-2007".

כמו כן אומר הבעל (שורה 524): "היה קשר מאד קצר היו חיבוקים ונשיקות בחוף הים. נכנסתי איתה למערבולת הדברים היו ב-2005 עד 2007 למה מעירים דברים מלפני 20 שנה."

כלומר, הבעל מודה שהוא היה בקשר עם [י'] במשך שלוש שנים. אם אנו מניחים שהקשר ביניהם לא היה לצורך עסקי בלבד, בהכרח שהודאת הבעל שהיה בקשר עם אותה אישה זרה באותם שנים שהצדדים נשואים כדמו"י, מביאה אותנו למסקנה ברורה, שהבעל מודה שלפחות באותם שלוש שנים קיים יחסי אישות עם [י'].

יש לציין שהעדה [י'] מסרה שבאותו זמן שקיימה עמו קשר, הבעל כלל לא היה בקשרי אישות עם אשתו, וכן לפי דברי אשתו, שבזמן שהיה בקשרים עם נשים זרות, היה נעדר לילות מהבית, וכאמור לעיל, בטעם א' באגודה, שהופך את הבעל למורד באישות.

בהמשך הדיון, בחקירת הבעל את העדה [י'], לשאלת הבעל (בשורה 470): "את יכולה לאשר שלאורך התקופה היו המון ניתוקים בינינו", עונה העדה [י'] (שורה 471): "כן כי אתה לא נתת לי. עם אשתו הוא לא היה חי".

וכן אומר הבעל (בשורה 512): "היו המון ניתוקים של תקופות ארוכות וביניהם היו יצירת קשר כזו או אחר נסעתי למלון לעשות ספא והיא ([י']) עשתה לי עיסויים".

כלומר, הבעל טוען שהיו "המון ניתוקים" בקשר שלו עם [י']. משמע שהיו אף המון "לא ניתוקים", שבהם הם היו בקשרים כולל עיסויים וודאי שאף יחסי אישות.

כמו כן, עדותה של [י'] שבאותה תקופה הוא לא היה חי עם אשתו, מחזקת את האמור לעיל בטעם א' של האגודה, שבעל שהינו "רועה זונות" הוא "מורד מתשמיש" ועליו לגרש את אשתו.

אף האישה חיזקה דברים אלו באומרה שכאשר הבעל היה בקשרים עם נשים זרות, הוא היה נעדר לילות רבים מהבית וכאמור באגודה לעיל, שמונע את חיובו לעונת אשתו.

ד. התראה
לדברי החכם צבי (לעיל), על מנת להגדיר אדם כרועה זונות, יש צורך בשני תנאים: מוחזק לכך ולאחר התראה.

במקרה שלנו, אין ספק שהבעל נחשב "מוחזק לכך", וכפי שהתבאר. לטענת האישה, היא חיה כבר ארבעה עשורים של בגידות. דפוס התנהגותו וקשרי העבודה עם נשים ביחידות, הקשר של מספר שנים לפחות עם [י'] ולא קשר קצר בלבד, הופכת אותו למוחזק לכך.

לעניין התנאי השני שיש צורך בהתראה, בנדו"ד י"ל כדלהלן:

א) מובא בפס"ד רבניים (חלק יב עמ' 24 ואילך) מביה"ד הגדול בהרכב הרה"ג: ישראלי, קאפח, מרדכי אליהו, וז"ל:

"וכפי שנראה בנדון דידן אכן נתקיים בו ממש האמור "יאבד הון", שנכנס בחובות ומתקשה בפרעונם, ואם כי, האשה עובדת ומרויחה למזונותיה, מכל מקום אין ערובה שתוכל להתמיד בעבודה, והרי מעיקר הדין, הוא חייב במזונות אשתו, וכן חייב הוא במזונות הבנות. עוד קיים הנימוק הראשון שבאגודה שהוא מצד עצם העובדה שאין אשה מסכימה שידבק באחרות, ומכל שכן, שמצד החרם דרבינו גרשום ואף מטעם המנהג שבארץ שיש לישא רק אשה אחת, ודאי אשה שנשאת לו, על דעת כן נשאה [...] ואם כי, החכם צבי (סי' קל"ג), מעלה, שמסתבר, שבכגון דא צריך התראה, נראה שאין זה אלא בזנות על דרך מקרה, ולא כן בנדון דידן, שמתמיד באיולתו, וגם אחר שהאשה עזבה ועברה לבית הוריה- דבר שיכול להחשב כהתראה, ואף יותר מזה- המשיך בדרכו הנילוזה, ובמקום לפייס את אשתו, ולהבטיח שלא יחזור על התנהגותו ולהוכיח זאת בפועל, חזר על קיאו ועוד הצדיק את עצמו בזה כי על כן שרוי הוא בלי אשה, כאילו עובדה זו שהוא עצמו גרם לה, מאשרת את דרכו להיות שונה בחטא. על פי כל האמור, נראה שיש מקום לחייב בג"פ."

יוצא מפסה"ד הנ"ל, שדברי החכם צבי המצריך התראה, הוא רק "בזנות על דרך המקרה", ובמקרה זה, התראה יכולה להועיל לו לחזור לדרך הישר, אך אם הבעל מתמיד בקשריו עם נשים זרות, יש להחשיב זאת כהתראה.

ב) במקרה שלנו, כבר בשנת 2007 פתחה האישה תיק גירושין וטענתה הראשית והמרכזית הייתה בעניין בגידות הבעל. בדיון שהתקיים בתיק הנ"ל, לא מצויין אם הצדדים העלו את עניין הבגידה, אך בכל מקרה, נראה לומר שבעצם פתיחת התיק הנ"ל בטענת בגידה, וסגירתו, עקב הודעת האישה-התובעת, שמסכימה לנסות הליך של שלום בית, בכפוף לכך, שלא יהיו יותר בגידות, יש בכל זה, התראה ראויה. ואם לפי האמור, המשיך הבעל בקשריו עם נשים זרות לאחר "ההתראה", אף לפי החכם צבי יש להחיל על הבעל דין של "רועה זונות".

ג) מובא בשו"ת שמע שלמה לראשון לציון ולרבה הראשי של ירושלים, הגרש"מ עמאר (ח"א, אה"ע סי' יד):

"ומ"מ לא אמרו שצריך התראה אלא במקום שיש איזה סיכוי שעי"כ יחזור וישנה מעשיו הרעים ע"כ אין לנו להחפז לכופו לגרש עד שיתרו בו תחילה אולי יחזור בו אבל במקרה כזה ברור שההתראה לא תועיל מאומה דלכ"ע אין צריך להתרות בו."

אמנם שם מדובר במקרה קיצוני, שקבע דירתו בבית אישה זרה מזה שנים וגם הרתה לו. אך אף במקרה שלנו, מדובר בהתנהלות של שנים רבות של הבעל עם נשים זרות באופן שאינו ראוי והולם בעל נשוי, ולכאורה אין מקום להתרות בו שישנה דרכיו, כי מטרת ההתראה הינה שיחזור ממעשיו הרעים. ומאחר ובנד"ד, החשדות של האישה בבעלה נובעות מאותם "פגישות עבודה" ביחידוּת של הבעל עם נשים זרות, והבעל הודיע אף במהלך הדיון, שאינו מוכן לשנות את ההתנהלות הזאת, על כן אין כלל מקום להתראה, ובפרט, שהרי לדעתו דרכיו הינן טובות וכשרות ואין כלל מקום לשנותם.

ד) מובא בפד"ר (חלק ח עמ' 254 ואילך) מביה"ד תל אביב בהרכב הרה"ג: ורנר, אזולאי, צימבליסט, בשם הדבר אליהו (להגר"א מטרלא) (סי' עג), בדברי האגודה, שלא מטעמו של החכם צבי, קנס או עונש על שם סופו שיאבד הון, אלא שברועה זונות יכולה האישה לתבוע מבעלה שיגרש אותה וייתן לה כתובה אף קודם שיאבד הון מהטעם שלא יהיה אח"כ ממה לפרנסה. כלומר, לשיטתו, ברועה זונות אנו דנים כאילו זמן פירעון הכתובה וכל החיובים הנובעים ממנו כבר הגיעו, ודנים אותו כבעל חוב המבזבז כספו, שעליו לשלם מיד חובותיו ושטרותיו אף ששטר פירעונו מאוחר, שמא מחר לא יהיה לו לשלם, ומטעם זה נקבע להלכה ברמ"א שכופים לגט ולשלם את הכתובה בבעל רועה זונות.
ובעניין ההתראה מובא בדבר אליהו (שם):

"ומה שמבואר באחרונים דלענין כתובה צריך התראה, לענ"ד זה אינו, כי באשה דוקא בדת יהודית הוא דצריכה התראה להפסיד כתובתה, אבל בדת משה אינה צריכה התראה, וכש"כ באיש, דהיא לא פשעה כלל, לכן אף בלא התראה צריך ליתן לה כתובה, ושטר העומד לגבות ע"י מעשה בי"ד כגבוי דמי היכי דהוא מודה כמבואר בתוספות."

ה) דברי החכם צבי המצריך התראה מתבססים על דברי האגודה הנ"ל, אך החכם צבי הביא רק את טעם ב'- שרועה זונות יאבד הון. לפי טעם זה בלבד, מסתבר שיש צורך בהתראה. אך האגודה הביא טעמים נוספים שמחמת חומרתן הרבה, ואם אכן הבעל "מוחזק" בטעמים אלו, מסתבר שאין צורך בהתראה.

עיין לעיל דברי הגר"ש ישראלי, שהנימוק הממוני שרועה זונות יאבד הון, אינו הנימוק העיקרי, וכן עיין פס"ד של ביה"ד נתניה בדבריו של חבר ביה"ד הגדול הרה"ג שלמה שפירא (כיום דיין ביה"ד הגדול) בתיק 290452/1, וז"ל:

"לכאורה יש להביא כדמות ראיה למש"כ שהתעללות נפשית מהוה סיבה לכפות את הבעל לתת גט לאשתו, ממה ששנינו בסי' קנ"ד סע' א': "מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו י"א שכופין אותו להוציא", ובאחרונים הוזכרו ב' טעמים להאי דינא: (א) משום רועה זונות יאבד הון וסופו שלא יהיה לו במה לפרנסה. (ב) משום שנמאס על האשה ואינה יכולה לחיות עמו ולמחול לו. ופוק חזי מאי עמא דבר מעשים בכל יום בבית הדין, והסברה השנייה כל יסודה הוא משום הפגיעה הנפשית שנפגעת האשה, ואפ"ה כופין אותו להוציא, ולהך סברא לא בעינן נמי התראה, וש"מ שהפוגע באשתו פגיעה נפשית י"א שכופין אותו להוציא ואף בנדון דידן נימא הכי."

כלומר, אמנם לפי טעם ב' באגודה, ולפי החכם צבי, משום "יאבד הון", יש מקום לדון ולחייב רק לאחר שבוצעה התראה, אך ישנן טעמים נוספים, ועל פיהן לכאורה ניתן לחייב בגט אף ללא התראה.

מתוך דברים אלו ניתן להגיע לאחת מהמסקנות הבאות:
1) אם הנחת היסוד הינה שהטעם של מאבד הון איננו הטעם העיקרי, וישנם טעמים נוספים, ברועה זונות אין צורך כלל בהתראה.

2) כל טעמי האגודה באים "כמקשה אחת". על כן, אף אם מאבד הון איננו הטעם העיקרי, יש צורך בהתראה מהנימוק השני של יאבד הון, ומסתבר שזאת התשובה לכך שהחכם צבי הביא רק את הטעם השני בלבד, כי רק בגלל טעם זה, יש צורך אף בהתראה.

לסיכום, מכל הטעמים שהובאו, או שהייתה התראה או שאין צורך בהתראה.

מכל הנ"ל עולה באופן ברור שהבעל היה בעבר במסגרת של "רועה זונות".

ה. חוסר אמינות הבעל
כאמור לעיל, הבעל שיקר בדבריו, שכלל לא היו בינו לבין [י'] יחסי אישות, בכך אמינותו בשאר טענותיו מתערערת באופן משמעותי, ולפחות מתערערת אמינותו בטענתו שלאחר החזרה לחיי שלום בית לא המשיך לבגוד עם העדה [י'].

מובא בטור (חו"מ סי' עא):

"תשובה לרבי קלונימוס שטר שיש בו נאמנות ונמצא המלוה כפרן בדבר אחר על ידי עדים לא מהני ליה הנאמנות. אף על גב דקיימא לן (ב"מ יז.) הוחזק כפרן לאותו ממון לא הוחזק כפרן לממון אחר אפילו הכי בהא בטל לנאמנות דהימניה לוה למלוה ולא שקיל מיניה אלא בשבועה."

וכן בבית יוסף (שם):

"תשובה לרבי קלונימוס. תשובה זו כתבה רבינו ירוחם בסוף נתיב ו'. והיא כתובה בספר התרומות בשם ה"ר משולם ב"ר קלונימוס ויהיב טעמא למילתיה משום דאמרינן כי הימניה לוה למלוה משום דכל ישראל בחזקת נאמנין קיימי ולהכי הימניה כי הימניה, אבל השתא דהוחזק כפרן במקום אחר איתרע ליה נאמנות דידיה ולא שקיל אלא בשבועה. גם בתשובה אשכנזית ( שו"ת מהר"ם ד"פ סי' תתנ"ט) מצאתי כן והביא ראיה מדאמרינן ( כתובות ע"ב), גבי אלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה וכו' וכגון דאמרה פלוני חכם טיהר לי הדם ואשתכח שיקרא והא הכא דמדאורייתא מהימנא וכיון דמשקרא תו לא מהימנא ומפסדת כתובתה הכא נמי לא מהימן וכי תימא היכי ילפינן ממונא מאיסורא כתובה נמי ממונא הוא ועוד התם מפסדא לכתובה לגמרי הכא גבי בשבועה."

וכעין זה, עיין בתשובת הרשב"א (ח"א סי' תתקה) שכתב:

"מי שהוציא שטרות על ראובן. ובררה אלמנתו שהוציא מקצת אחר פטירת בעלה מן הבית שהוחזק כפרן לכולן. דכשם שהוציא מקצתן כך הוציא כולן [...] הכא דודאי ידע' דגנב מבית ראובן יש לחוש גם כן לכל השטרות. אלא שבזה יש להתישב בדבר".

כלומר, מלוה שהוציא שטרות אפילו שיש בהם נאמנות על הלוה, והוחזק כפרן בשטר אחד, לא יוכל יותר לגבות מהלוה (למרות הנאמנות), אלא אם יישבע על טענותיו.

ועי' עוד בפס"ד מביה"ד חיפה (תיק 5922-21-1) שכתבו:

"זאת ועוד: האשה הוחזקה שקרנית בביה"ד שכן בתחילה הכחישה דבר הנשיקות ולבסוף הודתה שאכן היו נשיקות.

בנסיבות הללו יש להחיל עליה את הנפסק בטושו"ע חו"מ סימן ע"ט סי"ג, שאינה נאמנת בדבריה וביה"ד מתרשם כי ישנו קשר רציף ועמוק בין האשה לאותו ידיד שהבעל חושד כי היא בוגדת בו, בניגוד לגירסתה שהוכחה כלא אמינה."

בנדו"ד, מאחר והבעל נמצא שקרן בטענותיו שלא קיים כלל יחסי אישות עם [י'], בכך מתערערים כל הכחשותיו לפחות בעניינה של [י'], ולפי תשובת הרשב"א לעיל, אף בעניינן של שאר נשים כגון [א'], חזקת הכשרות של הבעל נפגמת ונאמנת האישה בדבריה על בגידותיו וחוזרת חובת ההוכחה על הבעל שלא בגד (כעין האמור לעיל, שהמלוה מאבד את חזקת כשרותו ונאמנותו ויהיה נאמן רק בשבועה).

ו. בענין הוחזק כפרן
בשו"ע (ח"מ סי' עט סעי' ח) כתב, וז"ל:

"כל מי שהוחזק כפרן, שכנגדו נוטל בלא שבועה."

מקורו מהטור בשם תשו' הרי"ף והרא"ש (ב"מ פ"א סי' מב). ולמדו כן מסוגיית הגמ' (ב"מ (דף יז ע"א):

"אמר רבי יוחנן: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי כלום, והעדים מעידים אותו שיש לו, וחזר ואמר: פרעתי - הוחזק כפרן לאותו ממון. כי הא דשבתאי בריה דרבי מרינוס כתב לה לכלתיה איצטלא דמילתא בכתובתה, וקבלה עליה. אירכס כתובתה. אמר לה לא היו דברים מעולם. אתו סהדי ואמרי: אין, כתב לה. לסוף אמר להו: פרעתיה. אתא לקמיה דרבי חייא, אמר ליה: הוחזקת כפרן לאותה איצטלא."

ופירש רש"י: "הוחזק כפרן לאותה אצטלא - עד שיפרע". וכתב ע"ז הרא"ש (שם):

"הוחזק כפרן לאותו ממון. בכאן לא פרש"י ושכנגדו נשבע ונוטל משום דמסתבר ליה שיטול בלא שבועה. ולא דמי לחשוד על השבועה שכנגדו צריך לישבע. התם לא מתביעה זו פסול אלא מצד אחר. אבל הכא שבתביעה זו הוחזק כפרן נוטל שכנגדו בלא שבועה. וכן משמע בעובדא דאיצטלא דמילתא דא"ל רבי חייא הוחזקת כפרן לאותו איצטלא והזקיקו לשלם ולא חייב את שכנגדו שבועה."

וכ"כ הסמ"ע (שם ס"ק יט), עיי"ש.

ולעיל מיניה כתב בשו"ע (שם סעי' ה):

"טענו: מנה לי בידך, ואמר: לא היו דברים מעולם, ועדים מעידים שהלוהו, וחזר ואמר: פרעתיך, הוחזק כפרן לאותו ממון, וחייב לשלם, ואין המלוה צריך לישבע. ודוקא לאותו ממון הוחזק כפרן, אבל לא לממון אחר, ונאמן עליו בשבועתו, כשאר כל אדם."

והבהיר בזה הש"ך (שם ס"ק טז):

"דנהי דהוחזק כפרן, מ"מ לא נעשה חשוד, ודינו כשאר כל אדם לממון אחר."

כלומר יש דין של "הוחזק כפרן" שהוא רק לאותו ממון, ויש דין של "חשוד" שהוא אף לממון אחר. [ומאידך, כפי שהעיר הסמ"ע (שם ס"ק ג), בדין "הוחזק כפרן" שכנגדו גובה בלא שבועה כל שלא הביא הנתבע עדים, אך בחשוד, שכנגדו נשבע ונוטל, כמש"כ השו"ע (סי' צב סעי' ז).]

ומ"מ, אף שמי שהוחזק כפרן לאו דוקא נעשה חשוד לממון אחר, נגרע נאמנותו אף לענין ממון אחר, כמש"כ הסמ"ע (שם ס"ק יד):

"ונאמן עליו בשבועתו. דקדק לומר בשבועתו, ללמדנו דעכ"פ צריך שבועה. ואפילו יש ללוה זה שטר בנאמנות, אינו נוטל בלא שבועה, כיון דגרע חזקת נאמנות דידיה, וכמ"ש הטור והמחבר לעיל בסימן ע"א [טור סעיף כ"ג ומחבר] סעיף י"ג."

והנה, עמש"כ המחבר שלא הוחזק כפרן לממון אחר, הביא הסמ"ע (שם ס"ק יג) מדרכי משה (אות ו) את דברי תשובת הרשב"א (ח"א סי' תתקה) שכתב, וז"ל:

"מי שהוציא שטרות על ראובן. ובררה אלמנתו שהוציא מקצת אחר פטירת בעלה מן הבית שהוחזק כפרן לכולן. דכשם שהוציא מקצתן כך הוציא כולן. ואם תאמר [...] דאמרינן פרק אלו נערות (דף ל"ו ב') אמר רב פפא שמע מינה האי שטרא ריעא לא מגבי' ביה. ואוקי' כגון דאמרי לדידן אמר לן זייפו לי האי שטרא. דמשמע דוקא האי שטרא אבל שטרי אחריני לא. שאני התם דלא ידעינן אי זייף אי לא. אבל הכא דודאי ידע' דגנב מבית ראובן יש לחוש גם כן לכל השטרות. אלא שבזה יש להתישב בדבר. ע"כ."

ובש"ך (שם ס"ק טו) הקשה על דברי הרשב"א למה הוחזק כפרן לשטרות אחרים, וז"ל:

"ובאמת דין זה צ"ע בעיני, דלמה יהא מוחזק כפרן לכולן. ואפשר משום דכיון שגנב מקצתן נעשה חשוד כיון שגנב, וס"ל להרשב"א כסברא הראשונה דלקמן סימן צ"ב סעיף ט' דחשוד שמוציא שטר, שכנגדו נשבע היסת ונפטר, וכאן כיון שמת ראובן, האלמנה פטורה, וכן מיירי בתשובת רשב"א להדיא בראובן שמת ואלמנתו ביררה שגנב מקצתן. ולפ"ז לדידן דקי"ל כסברא האחרונה דלקמן סימן צ"ב, לא הוחזק כפרן לשאר השטרות, וגם בתשובת רשב"א גופיה שם מסיים בזה שיש להתישב בדבר, ע"ש."

ודומה למה שהבאנו לעיל מדבריו (ס"ק טו) לחלק בין "הוחזק כפרן", שהוא רק לאותו ממון, לבין נעשה "חשוד", שאינו נאמן גם לענין ממון אחר. ומסיק שלפי מה שהכריע בסי' צב (ס"ק יד) שהעיקר כדעת הי"א שחשוד שיש בידו שטר מקויים גובה בלא שבועה, ליתא לדין הרשב"א.

וכעי"ז כתב השו"ע עוד (שם סעי' יג):

"שנים שבאו לדין, ונתחייב האחד לשני, ואמרו לו: צא תן לו, ויצא, וחזר ואמר: פרעתי, ועדים מעידים אותו שלא פרעו, כגון שלא זזה ידם מתוך ידו, הוחזק כפרן לאותו ממון."

ופי' הש"ך (ס"ק לג): "ושוב אינו יכול לומר אחר כך פרעתי עד שיפרענו בעדים".

ובעצם הדין שכאשר הוחזק כפרן נאמן חברו בלא שבועה, עי' בריש סי' עט, במי שטען להד"ם שלא לוה, ולאחר שבאו עדים שלוה חזר וטען שפרע, שכתב השו"ע (סעי' א):

"טענו: מנה הלויתיך, וכפר בב"ד ואמר: לא היו דברים מעולם, ובאו שני עדים שלוה ממנו מנה ופרעו, והמלוה אומר: לא נתפרעתי, הרי זה חייב לשלם. הגה: דכל האומר: לא לויתי, כאלו אומר: לא פרעתי דמי, ונאמן על עצמו יותר מק' עדים, ומה שאומר לא לוה, הרי הוכחש בעדים (טור), ואין המלוה חייב שבועה, שהרי הוחזק זה כפרן."

והוא מדברי הרמב"ם (פ"ו מהל' טוען ונטען ה"ג). והנה, עמש"כ הרמב"ם "שהרי הוחזק זה כפרן", השיג הראב"ד: "אין צורך לזה הטעם". וכוונתו, שכיון שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, א"כ הרי יש הודאת בע"ד שלא פרע, וממילא אין לחייב את המלוה בשבועה. וכן העיר בש"ך (ס"ק ג), וכתב שנראה שלכן הגיה הרמ"א (שם), "דכל האומר לא לויתי" וכו'.

עכ"פ נראית דעת הרמב"ם ושו"ע עפ"י סתימת הסוגיא בב"מ הנ"ל שמי שהוחזק כפרן לאותו ממון שוב אין נאמן עליו כלל בלא עדים, גם ללא טעם "כל האומר" וכו'. ודבר זה צ"ב היטב, היאך אפשר להוציא מאדם בטענה בלבד, ויל"ע.

ונראה ליישב שבכל המקרים האלו המבוארים בשו"ע, יש חזקת חיוב והלוואה ודאי, אלא שלפעמים נאמן הלווה לומר פרעתי ולפטור עצמו, כיון שהלוואה לפריעה עומדת. וכיון שהוחזק כפרן על אותו ממון, שוב אינו נאמן לפטור עצמו מחזקת החיוב עד שיביא ראייה על הפרעון. ובדין הרשב"א מי שהוחזק כפרן בא להוציא, ולכן חשש הרשב"א להוציא בלי ראייה.

והנה, בנדו"ד, כתב האגודה (מסכת יבמות פרק ו סי' עז), וז"ל:

"ודווקא שיש עדים שראו אותו עם המנאפים, אבל אם הביאו לו בנים הנכרים עבור זה לא כפינן ליה, שראינו כמה נספים בעלילות ודווקא שיכולה האשה לבקש עדים שיעידו מעצמם, אבל לא פסקתי להחרים על ככה דכל ישראל בחזקת כשרות עד שיוודע פסולו. גם אמרתי שיעידו עדים זה שלא בפני זה, ויחקרו אותם בדרישה וחקירה כמו על דיני נפשות. ואחרי שפסקתי הפסק שלחו קרובי האשה תשובת הר"מ ז"ל הועתק מכתיבת ידו והאריך בו מאוד וכתב כל הני טעמים שכתבתי, וסוף דבריו היכא דאיכא עדות או כשהודה מעצמו כייפינן ליה להוציא."

הרי שהצריך עדים או הודאת עצמו, ותלה הדבר בחזקת כשרות של הבעל, והצריך לחקור בדו"ח כמו בדיני נפשות.

במקרה שלנו, חזקת הכשרות של הבעל נפגמה וזאת לפי מה שהסקנו, שהבעל היה בעבר בגדר רועה זונות.

מאחר והבעל הוחזק בעבר כ"רועה זונות", אך הוא טוען שמהזמן שהצדדים חזרו לחיי שלום בית הפסיק לחלוטין את הקשרים עם נשים זרות, לפי הסברא הנ"ל נטל ההוכחה יהא עליו, כיון שבזה יש עליו "חזקת חיוב" בכפיית הגט, ואם בתחילה הכחיש את הדברים ו"הוחזק כפרן" עד שהובאו הוכחות נגדו, י"ל שלא יהא נאמן לומר שחזר בלי להביא ראייה.

אמנם כפי שהסקנו, הוחזק כפרן לשטר אחד אינו הופך אותו להוחזק כפרן לשטר אחר, עכ"פ לאותו שטר הוחזק כפרן. וא"כ לעניינינו, בעניין העדה [י'], שעקב הקשר שהיה לו עמה, הפך הבעל להיות רועה זונות, והיא העידה שהקשר שלו עמה נמשך אף לאחר שהצדדים חזרו לשלום בית וכן מהמכתב ששלחו הבעל ו[י'] לבית המשפט, שהיה כשלוש שנים לאחר החזרה לשלום בית, על כן טענתו של הבעל, שחזרו לחיי שלום בית מלאים מתערערת באופן משמעותי.

אמנם יש לדון בכך אם ניתן לדמות את המקרה שלנו לדין "הוחזק כפרן", אך מאחר ויסוד זה הינו כסניף בלבד, על כן נראה לומר, שאמינותו של הבעל נפגמת מאד.

ז. "רועה זונות" בעבר
טענתו של הבעל הינה שאף אם היו לו קשרים אסורים עם נשים זרות, זה היה לפני שנים רבות והסתיים לפני כעשר שנים, ומאז הצדדים חזרו לשלום בית לתקופה של כחמש שנים, וממילא האישה מחלה לו על "כתם" זה בחיי העבר שלו ואין מקום לדון אותו כ"רועה זונות".

יש לדון בעניין זה בכמה היבטים:
1. האם אכן הצדדים חזרו לחיי שלום בית?
2. האם הבעל הפסיק להיות "רועה זונות" וניתק כל קשר עם נשים זרות?
3. האם ומתי האישה מוחלת על טענתה שהבעל "רועה זונות"?

ח. טענת הבעל שחזרו לשלום בית
בשאלה האם הצדדים חזרו לחיי שלום בית, לא ניתן לקבוע עובדות ברורות. אין ספק שהיה ניסיון של הצדדים "לפתוח דף חדש" ובכפוף לכך שהבעל יפסיק כל קשר עם נשים זרות.

אולם, במהלך אותם שנים, המשיכו להתנהל הדיונים בביהמ"ש בחלוקת רכוש הצדדים, וודאי שעובדה זאת לא מלמדת שאכן היה שלום בית אמיתי. בפרט, כפי שנראה בהמשך, יש מקום להניח שהתעקשותו של הבעל לא להתגרש, איננה נובעת מאהבתו הגדולה לאשתו, אלא עקב כך, שלדבריו ביהמ"ש "צלב אותו" בענייני הרכוש, ויש בכך מידה של נקמנות באשתו.

כמו כן, האישה הצהירה בדיון ביום ה' שבט תשע"ז (1.2.2017), לשאלת ביה"ד לטיב מערכת היחסים בינה לבין בעלה (שורה 541):

"היו לו סטוצים פה מישהי ופה מישהי לא הבאתי אותם כי אין לי את הפרטים שלהם. היו ימים טובים יותר ופחות טובים אבל תמיד היו מריבות על אבא שלי וזה לא ירד מהפרק."

לדברי האישה, בתקופת ה"שלום בית", הבעל המשיך בקשרים עם נשים זרות, ואף במערכת היחסים האישית ביניהם היו עליות וירידות והיו תמיד מריבות בעניין אבי האישה.

לדעתי, קשה מאד להגדיר תקופה זאת כחיי שלום בית ומחילה של האישה על טענת "רועה זונות".

ט. חֲזָרה מלהיות "רועה זונות"
על מנת שהבעל יפסיק להיות "רועה זונות", עליו "לחזור בתשובה".

יסוד זה מובא בשו"ת חכם צבי (סי' קלג), הו"ד לעיל:

"ועוד שהרי כתב בתשובה ורוצה לקבל עליו דברי חברות ואפילו אם היה מומר גמור אם לא כפוהו עד ששב לדת ישראל ודאי שאף האומרים לכוף למשומד יודו כיון שלא כפוהו בעודו בהמרתו כיון שחזר בו שוב אין לכופו ומכ"ש ברועה זונות שבא לשוב בתשובה שאף בעל האגודה מודה שאין כופין אם לא בשעבר על קבלתו פעם ושתים ודבר פשוט הוא שאין לך דבר העומד בפני תשובה וגם חוזר לכשרותו לכל דבר תכף כשיקבל עליו דברי חכמים לשוב בתשובה שלמה."

עיין עוד פד"ר (חלק ט עמ' 69) מביה"ד הגדול, בעניין מורדת הרוצה לחזור ממרידתה, שהביאו תשובת מהר"ם מרוטנבורג (סי' תתרכא):

"אלמא היכא דהוי אדם מועד ורגיל לעבור, אין די במה שאומר שרוצה לשוב. הכי נמי אשת ר' שלום, אחרי שמרדה ויצאה במרד מביתו זה כמה ימים, ועגנתו, לא מסתייע במה דאמרה: אליו אשוב, אולי תשב ימים אחדים או עשור ואחר תלך. לכן אם תתרצה האישה להתקשר על פי רבותינו ותעשה ככל הכתוב והמבואר לעיל, הרי טוב. כי איך יבטח בה לב בעלה אי לא בקשר אמיץ, אחרי שמרדה בו כמה ימים ואם לא תעשה כמבואר לעיל, הריני מסכים לכל דברי רבותינו והנני מתיר לו עמהם לגרשה בעל כרחה."

וכתב על כך הגר"א גולדשמידט וז"ל:

"הרי שדין הוא, כי על המורדת החוזרת שבה, להוכיח כי אכן חזרתה כנה ואמיתית היא, ולא די לה באמירה בעלמא אליו אשוב, אלא עליה לשכנע ולהתקשר על פי בית דין, בקשר אמיץ, עד כי יבטח בה לב בעלה כי החזרה יציבה היא, ואין היא מביאה למחשבה אולי תשב ימים או עשור ואחר תלך."

אם בוחנים היטב את כל הצהרות הבעל לאורך כל הדיונים, מתברר שאין בהצהרות אלו ממש ואין כלל דברים מעשיים העומדים מאחורי ההצהרות. אם בוחנים את השתלשלות האירועים מהזמן שהצדדים סגרו את תיק הגירושין הקודם עקב רצונם לחזור לחיי שלום בית ועד פתיחת תיק הגירושין השני על ידי האישה בשנת 2013, אין ספק שהבעל כלל לא חזר בתשובה ואפילו לא בתשובה חלקית וודאי שלא בתשובה שלמה. מסקנה זאת מוסברת כדלהלן:

1. לאורך כל הדיונים, הבעל נשאר בעמדתו האיתנה שכלל לא בגד באשתו. אם כן, לדבריו אין מקום לחזרה בתשובה כי כלל לא בגד באשתו.

2. לדברי האישה, הבעל כלל לא חזר בתשובה והמשיך "בשגרת חייו" ובקשרים עם הנשים הזרות וכדברי האישה בדיון שהתקיים בתאריך ו' ניסן תשע"ו (14.4.2016): "אנחנו 4 עשורים של בגידות". כלומר, לדעת האישה הבעל בגד בה כמעט לאורך כל שנות הנישואין כולל בתקופה שחזרו לשלום בית. יש עוד לציין את נחרצות האישה להתגרש, ואף כשהבעל הציע לה שתמורת ניסיון לשלום בית, יהיה מוכן לוותר על כל רכושו למענה, אמרה האישה, שאיננה מוכנה ומעוניינת אך ורק להתגרש והעניינים הממוניים כלל לא מעניינים אותה. אף זה מחזק את כנותה של האישה ומאיסותה המוחלטת בבעלה וחוסר יכולתה לחזור לבעלה עקב חשדותיה בו שהוא בוגד בה בכל שנות הנישואין.

3. הבעל הודה שבמסגרת עבודתו, היה נפגש "לצורכי עבודה" עם נשים רבות ביחידות ובדירות פרטיות והמשיך זאת אף לאחר שהצדדים חזרו לחיי שלום בית. לשאלת ביה"ד מדוע היה עושה זאת כאשר אשתו חושדת בו, טען הבעל שזה חלק מעבודתו שעליו להפגש ביחידות עם נשים על מנת לקבל הצעת עבודה או לצורך העבודה עצמה, וזה מה שגרם לאשתו לחשוד בו על "כל צעד ושעל".

דהיינו, הסיבה שבעטיה "נפל" הבעל והפך להיות רועה זונות, היא עקב "דפוס עבודתו", שבו הוא נפגש לעתים קרובות עם נשים ביחידות. אם הבעל היה מצהיר שמקבל על עצמו להפסיק לעבוד באופן זה, היה בכך אולי הצהרה ראויה שהוא חוזר בתשובה ממעשיו בעבר, אך מאחר והבעל הודיע שאין בכוונתו לשנות את ההתנהלות בעבודה ועל האישה לקבל זאת כעובדה מוגמרת, ולהמשיך להאמין לו, שהוא כלל לא בוגד בה, ודאי שאין בכך כלל חזרה בתשובה.

4. האישה צרפה לתיק רשימה של שיחות טלפון רבות בין הבעל לבין [א'] (שהתבצעו בשנת 2010, כשלוש שנים לאחר שהצדדים חזרו כביכול לחיי שלום בית), בשעות הקטנות של הלילה, בין 1:00 לבין 3:00 לפנות בוקר. לטענת האישה שיחות טלפון בשעות כל כך "לא שגרתיות", ממחישות את מידת הקשר האישי שנוצר בין הבעל לבין [א']. הבעל הסביר שכל השיחות היו בענייני עבודה ולא על רקע אישי וזאת עקב שעות העבודה המיוחדות של הבעל.

מעבר לכך, שהסבר זה של הבעל הינו מפוקפק ומאד לא אמין, כי ההגיון הפשוט של כל בני האדם הרגילים במדינת ישראל הוא, ששיחות בענייני עבודה עושים בשעות המקובלות. שיחות בשעות של אמצע הלילה יותר מתאימות לשיחות נפש בין אנשים שיש להם קשר מאד אישי מעבר לענייני עבודה. על כן, אף שיחות טלפון אלו מחזקות את ההנחה שאף בתקופת "שלום הבית", הבעל המשיך במסורת אליו התרגל בשנות נישואיו עם אשתו. להיות בקשרים אישיים עם נשים זרות כולל יחסי אישות.

אף אם נקבל את דברי הבעל כאמת שאכן כל שיחות הטלפון היו במסגרת עבודתו ותו לא, עדיין אין בשיחות טלפון אלו, ביטוי כלשהוא לרצון הבעל לחזור בתשובה ולשנות את דפוסי התנהגותו באופן שאשתו תסכים למחול לו על מעשיו בעבר ולפתוח דף חדש.

אין ספק שהתנהלות זאת של הבעל אף אם מצדיק את עצמו שהכל לצורכי עבודה ופרנסה ואין בהם דברים ומעשים אסורים, יש בכך בכדי להגיע למסקנה שהבעל כלל לא חזר בתשובה, לא למד מהכשלונות וממשיך בדפוס התנהגותו מהעבר, שחלק מאותם "פגישות עבודה" ביחידות עם נשים זרות, נועדו אף לצורך קיום יחסי אישות.

5. בדיון שהתקיים בתאריך ה' שבט תשע"ז (1.2.2017) מודה הבעל (שורה 129) שכתב מכתב למשטרה בשנת 2010 שצריך לסגור את התיק נגד [י'] גם מהסיבה שהשלים עם [י'] ורוצים לפתוח דף חדש כבני זוג.

אמנם מתרץ הבעל (שורה 132) שכתב את המכתב כדי לקדם את הענין ולמחוק את התיק הזה. בשנת 2010 לא היו כלל בקשר וכתב את המכתב על מנת להביא לסגירת התיק.

כאמור לעיל, אף לדברים אלו קשה מאד להאמין, ונראה שאף כאן הבעל אינו דובר אמת. וזאת משתי סיבות: 1. העדה [י'] מעידה (שורות 426-429) שהיתה בקשר מיני עם הבעל אף בשנת 2010. 2. בשורות 246-247, נשאל הבעל על תמלול שיחה בין הבעל לאשתו ובעמוד 4 שורות 17-20 של אותו תמלול, נשאל הבעל על ידי ב"כ האישה: "אשתך אומרת לך שלאחר שקיימת יחסי אישות עם [א'] היא רוצה שתערוך בדיקות ואתה אומר לה שהיית איתה אולי פעמיים". אמנם הבעל מכחיש זאת, אך לא ניתן להתעלם שכל טענותיו והכחשותיו הינם לא סבירים והגיונים, ויותר מסתבר שכשם שלא אמר אמת בדבריו שלא קיים כלל יחסי אישות עם [י'], כך גם בעניין מעשיו בשנת 2010 (בעיצומו של תהליך "השלום בית"), ממשיך הבעל בקשריו המיניים עם נשים זרות ולפחות עם [י'] ומסתבר שאף עם [א']. חשדות למעשים מהסוג הזה, אינם עולים בקנה אחד עם ההצהרות של הבעל שמעבר למה שהיה עד שנת 2007, לא המשיך בקשרי אישות עם אף אישה.

אם אנו מניחים שהמכתבים שנכתבו משקפים את האמת, אזי יש בכך "הודאת בעל דין" על קיום יחסי אישות עם נשים זרות אף לאחר שהצדדים חזרו לחיי שלום בית.

אם אכן הבעל קיים קשרים לא רק עם [י'] אלא לפחות אף עם [א'], וזאת לאחר שהצדדים חזרו לשלום בית, יש בכך לחזק מאד את טענות האישה, על "ארבע עשורים של בגידות", ואי האימון המוחלט שלה בבעלה.

לאור האמור, הבעל לא התכוון לחזור בתשובה וכלל לא חזר בתשובה, ואין תוקף למחילת האישה שאיננה מחילה, וחזר הדין של הבעל להיות "רועה זונות" על כל המשתמע מכך.

6. הבעל נשאל (שורה 186 ואילך) על מסרונים רבים בשעות 1-3 לפנות בוקר בינו לבין [א']. אף מסרונים אלו נשלחו בעיצומו של "השלום בית". אמנם הבעל מסביר שכל המסרונים היו בקשר לעבודה שעשה ל[א'], אך אף הסבר זה מפוקפק ביותר, ואף אם נניח שאכן הבעל שולח או מקבל מסרונים בענייני עבודה בשעות מוזרות כאלו, אין מעשים מהסוג הזה של הבעל מבטאים את רצונו לחזור לשלום בית. בעל שיודע שאשתו כל כך חושדת בו, היה צריך להתנהל באופן שונה לחלוטין ולא להביא את עצמו לחשדות בכל פעם מחדש באותם העניינים שבהם נפל כבר בעבר.

7. בעניין אמינות "העדות" [י'] ו[א'].

בעניין העדה [י']: [י'] העידה שהייתה בקשרי אישות עם הבעל במשך שנים רבות שנמשכו אף בתקופה שהצדדים החליטו לחזור לשלום בית.

הבעל טוען, שאין לסמוך על עדותה של [י'] שהיא איננה יהודיה וכל מטרת עדותה היא להתנקם בבעל על כך, שלא הסכים להמשיך את הקשרים ולהתחתן עמה.

אמנם צודק הבעל, שהעדה [י'] הצהירה שרצונה להתנקם בבעל, אך אין זאת אומרת שלא ניתן לקבל כלל את עדותה, לא כעדות כשרה, אלא כתוספת "לרגליים לדבר" "ולאומדנא דמוכח" ולחיזוק דברי האישה על "ארבעה עשורים של בגידות" ו"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". בפרט, שהבעל בעצמו הודה שבמשך כשלוש שנים, הוא היה בקשר עמה, וכן, מאחר וכאמור, אמינותו של הבעל התערערה מאד. על כן, יש מקום להתייחס בכובד ראש וברצינות לעדותה וודאי שלא ניתן לבטל אותה לחלוטין. יש לציין שהעדה [י'] הסכימה ללכת לבדיקת פוליגרף.

בעניין העדה [א']: אמנם העדה [א'] הכחישה לחלוטין כל קשר של יחסי אישות עם הבעל, אך יש מקום לפקפק בכך, מכמה סיבות: א. מצורף לתיק מכתב של הבעל שבו הוא מודה שקיים יחסי אישות עם [א'] פעם פעמיים. (בתקופה שהצדדים חזרו "לשלום בית"). ב. שיחות הטלפון בין הבעל ל[א'] בשעות הקטנות של הלילה אינן נראות תמימות ולצרכי עבודה בלבד. ג. לפי עדות החוקר הפרטי הבעל ו[א'] נפגשו מספר פעמים ביחידות בתוך בית, וכן לדבריו, הם התנשקו בפה. ד. העדה [א'] סרבה לבצע בדיקת פוליגרף. ה. בניגוד לעדה [י'] שאיננה נשואה, העדה [א'] נשואה, ויש מקום להעלות את ההשערה, שהכחשתה את הטענה ליחסי אישות בינה לבין הבעל, נבעה מהחשש לערעור היחסים בינה לבין בעלה. ו. נוצרו קשרי ידידות בין שני הזוגות ואף נסעו ביחד לטיול בחו"ל, ומסתבר שקשרי "הידידות" נוצרו אף בעקבות אותה "ידידות אישית" שנוצרה בין הבעל לבין [א'].

י. "אומדנא דמוכח" או "רגלים לדבר" (ולא רק עדים), מספיקים להוכחת "חזר לסורו"
כאמור לעיל באגודה, יש צורך בעדים או בהודאת הבעל, על מנת לתת לבעל שם של "רועה זונות". אך אין צורך שתהיה הוכחה מוחלטת שהבעל בגד עם נשים אחרות בפועל, ובפרט, כאשר כבר קיבל דין של רועה זונות, ולעניין "חזר לסורו", אין צורך לשם כך בעדות ברורה או בהודעת בע"ד, וכל שיש אומדנא דמוכח, ומבחינת האישה, נפגם האימון הבסיסי, ולא חזר עד היום, יש בכך בכדי להמשיך או להחזיר את "מעמדו" של הבעל להגדרת רועה זונות.

יסוד זה מבואר בדברי האגודה שכתב: "ודוקא שיש עדים שראו אותו עם המנאפים".

כלומר, אין צורך שיעידו העדים על עצם מעשה הניאוף, אלא מספיק שיראו את הבעל בחברה של מנאפים, ומשמעות הדברים היא, שכל שיש "רגלים לדבר", או "אומדנא דמוכח", שהבעל בוגד באשתו, מספיקים לתת לבעל דין "רועה זונות" ובפרט לצורך הגדרת "חזר לסורו", ודאי שאין צורך כלל בעדים, כי דברי האגודה שיש צורך בעדים, נאמרו אך ורק לעניין הגדרת רועה זונות, כאשר הבעל היה עדיין במעמד של "הוחזק בכשרות", וכפי שכתב: "כל ישראל בחזקת כשרות עד שיוודע פסולו", אך כאשר הבעל איבד את חזקת כשרותו בכך שהיה בקשר של מספר שנים לפחות עם [י'], והשאלה העומדת בפנינו היא אך ורק אם הבעל "חזר בתשובה", הרי לעניין זה, אין כלל צורך בעדים נוספים. ומאחר שלא רק מעשה הזנות בפועל גורם לאישה למאוס בבעלה, אלא אף המשך "עבודתו עם נשים ביחידות" לאורך כל השנים, והרינונים הנובעים מכך, יש בהם די להגדרת "אומדנא דמוכח" שהבעל "רועה זונות", ואין אישה בעולם שיכולה להמשיך לחיות עם בעל בדפוס התנהגות שכזה. על כן, "העדויות", המכתבים המצורפים ודברי האישה-התובעת לאורך כל הדיונים, שאיבדה כל אימון בבעלה, והיא שונאת אותו עקב התנהגותו ובגידותיו, וכפי שאכן ניתן להתרשם שהבעל לא למד מלקחי העבר, די בהם בכדי להחזיר את הבעל להגדרת "רועה זונות", ואין צורך לשם כך בעדים כשרים.

כנ"ל בשו"ת שמע שלמה (חלק ג סי' יט ס"ק ה), שמ"ש באגודה וברמ"א שראו אותה עם מנאפים, אין הכוונה לעדות גמורה שראו את מעשה הזנות ממש או שגרים ביחד, וכמו בעדות על אשת איש להוציאה מבעלה, אלא מספיק שראו אותו הולך עם מנאפים, שהוא "רגלים לדבר" לטענת האישה שהוא רועה זונות, והסברא לכך, משום שקשה להוכיח דברים אלו בברור מוחלט וגם חזקה שהאישה לא תטען דברים חמורים כאלו בחנם ולכך די בזה ברגליים לדבר לאמת את טענותיה.

וכל שכן, במקרה שלנו, שאיננו עוסקים אם הבעל הינו רועה זונות, אלא אם אכן הפסיק להיות רועה זונות, וכאמור לעיל, לצורך כך, ודאי שאם יש "רגלים לדבר" או "אומדנא דמוכח", יש בהם די והותר על מנת להגיע למסקנה שהבעל כלל לא הפסיק להיות רועה זונות "ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות".

יא. מחילת האשה על "רועה זונות"
יש לדון במישור העקרוני, אם בכלל שייך שהאישה תמחול על היות הבעל "רועה זונות".

1. "מעשים שבכל יום" שקשה מאד למחול על מעשה בגידה הן של הבעל והן של האישה. אמנם לפעמים מנסים הליך של שלום בית, אך בדר"כ ניסיונות אלו אינם מצליחים וזאת עקב חוסר היכולת והרצון של הצד הנבגד למחול על מעשה הבגידה ולהחזיר את האימון בצד הבוגד.

2. אמנם אם הבעל "חזר בתשובה", לא מתחשבים בכך אם האישה מוכנה למחול או לא, אך כל זה כפוף לחזרה בתשובה שלמה שבאופן זה ניתן להחזיר את האימון שהתמוטט, והאישה יכולה לחזור לחיות עם בעלה בתקווה שמעשים מהסוג הזה לא יישנו. אך במקרה שלנו, כאמור, לא היתה כלל חזרה בתשובה, והבעל כלל לא הצליח "לבנות מחדש" את האימון שהתמוטט, כאשר לדברי האישה, אי האמון שלה בבעלה התחיל מיום נישואיהן – ארבעה עשורים של בגידות. הנידון היחיד הינו אם האישה אכן מחלה והאם יכולה לחזור בה מהמחילה וזאת עקב התנהגות הבעל.

3. אף אם נניח שאכן הייתה מחילה גמורה, מאחר ולפי האמור, חוסר האמון של האישה בבעלה נמשך וביתר שאת, אף לאחר שהצדדים חזרו לשלום בית, כאשר לדבריה, הבעל המשיך במעשיו ובקשריו עם נשים עוד בתקופת "השלום בית", אם כן, יכולה האישה לטעון, "סבורה הייתי לקבל ואינני יכולה", וחוזר דינו להיות "רועה זונות".

יב. סרוב הבעל להתגרש נובע ממניעים אחרים
הבעל טוען לאורך כל הדיונים שהוא אוהב את אשתו, ולכן, אינו מעוניין להתגרש ומצפה שאשתו תתעשת ותחזור לחיי שלום בית.

מעבר לאמור לעיל ואי כנות דבריו, יש להוסיף את הדברים הבאים הנובעים מהתרשמות גרידא ולא מתוך עדות או הודאת בע"ד: נראה לומר, שבעל שבמשך כל כך הרבה שנים אינו נאמן לאשתו ובוגד בה "על כל צעד ושעל", וממשיך את קשרי העבודה עם נשים בפגישות ביחידות כולל שיחות בשעות הלילה המאוחרות, אינו בעל שאשתו "בראש מעייניו" ומעוניין בשלום בית כנה ואמיתי עמה וכפי שנכתב בהרחבה לעיל.

אם כן, ישאל השואל, מדוע הבעל כל כך מתנגד להתגרש, לכאורה התשובה לכך הינה, שנחרצות הבעל לא להתגרש נובעת "ממניעים כלכליים". הבעל מתנקם באשתו עקב כך שבמסגרת חלוקת הרכוש שהתנהלה ועדיין לא הסתיימה בבית המשפט, לדבריו, האישה רוששה אותו כלכלית.

ניתן להוכיח "התרשמות" מהעובדות הבאות:
א. בפרוטוקול הדיון מתאריך 14/4/2016, אומר הבעל בשורה 28: "הכל נעשה בביהמ"ש צלבו אותי שם".

ב. בפרוטוקול הדיון מתאריך כ"ב סיון תשע"ה 9/6/2015, אומר הבעל בשורה 6: "היא רוצה את הפנסיות שלי".

ג. בדיון הנ"ל, אומר הבעל בשורה 28-29: "אני נתבעתי על ידה בביהמ"ש היא אילצה אותי לחלק את כל הרכוש המשותף אין בינינו שום דבר אני מצפה שביה"ד לא יצלוב אותי כמו שצלבו אותי בביהמ"ש".

ד. במכתב של הבעל לאישה, שצורף לתיק בשנת 2007: "גם אני רוצה להתגרש אך אני נישאר איתך בגלל החובות".

ה. אף מתוך דברי ב"כ הבעל ניתן להבין שהקושי של הבעל להתגרש נובע אף ואולי בעיקר מהפן הכלכלי ולא האישי. ביום כ"ח באב תשע"ג (4.8.2013) הגיש ב"כ הבעל כתב הגנה, בו הכחיש את הבגידות, וטען שהאישה מורדת ומנעה ממנו חיי אישות תקופה ארוכה. עוד טען שהתנהלה בחוסר תום לב להגיש תביעות בערכאות משפט בניסיון לשלוט על רכושו, למרות הסכם ביניהם שאם לא יצלח שלום בית ינהלו מו"מ לגירושין מחוץ לכותלי ביהמ"ש. וסיים:

"הנתבע מסרב להתגרש, ורוצה הוא השכנת שלום בביתו ולא עלילות שווא, שאותן טוענת התובעת וזאת על מנת להשיג את מטרותיה הנסתרות."

משמעות הדברים הינה, שבכתב ההגנה של הבעל, לאחר שהצדדים חזרו כביכול לחיי שלום בית, ולאחר שהבעל נתבע והואשם על ידי האישה באותו עניין שבו הואשם בתיק הראשון, דהיינו, שהבעל ממשיך לבגוד באשתו, אחד הדברים המשמעותיים ביותר "שמטרידים" מאד את הבעל, מעבר לכך שהאישה מורדת הוא, שהתנהלה בחוסר תום לב להגיש תביעות בביהמ"ש בניסיון לשלוט על רכושו ולהשיג את מטרותיה הנסתרות, למרות שהוסכם בין הצדדים, שאם הסכם שלום הבית לא יצלח, ינהלו מו"מ לגירושין מחוץ לכותלי ביהמ"ש.

ניתן להניח, שאם "נחזיר את הגלגל אחורה", כולל כל פסיקות ביהמ"ש בעניין הרכוש, הבעל יסכים להתגרש באופן מידי. אם הנחה זאת נכונה, משמעותה הינה שלא רק האישה רוצה להתגרש, אלא אף הבעל בהחלט מסכים או מעוניין להתגרש, ומחזיק את אשתו בכוח מטעמים לא עניניים, וזהו בדיוק דינו של ר' ירוחם שאם שני הצדדים רוצים להתגרש, אך צד אחד מסרב להתגרש מטעם לא ענייני, שלאחר שנה, יש מקום לכפות בגט ולפחות לחייב בגט את הצד המסרב.

יג. החלת הרחקות דר"ת
לאור כל הנ"ל, הבעל חייב לגרש את אשתו. אם הבעל לא יסכים לגרש במועד שייקבע, ביה"ד ידון בהפעלת צווי הגבלה נגדו, כפי ההלכה והחוק, לאחר פתיחת תיק מתאים.

יש להבהיר, שאף לו היינו אומרים שאין ביסוס מספיק לחייב גט בנידו"ד מחמת רועה זונות, כפי שנוטה דעת ידידי הרה"ג גאופטמן שליט"א, ודאי שיש מצוה לגרש, ומספיק בזה כדי להחיל את הרחקות ר"ת.

עי' בפס"ד מביה"ד טבריה (תיק ‏942965/1‏) מיום ל' בשבט התשע"ה (19.02.2015), שכתבו הרה"ג אוריאל לביא והרה"ג חיים בזק שליט"א בבעל שהיה אלים ובגד באשתו, אך חוזר בו בכנות מדרכו ומבקש שלו"ב, דעתם שם שאין לחייב גט בטעם מאיס עלי, אלא מצוה בלבד שלא לעגן את האישה עוד כאשר אין סיכוי לשלו"ב, ומ"מ כתבו שאף משום מצוה לגרש ניתן להחיל צווי הגבלה (הרחקות ר"ת) אם לא יציית לביה"ד ויגרש כפי המצוה המוטלת עליו, וז"ל:

"הגם שאין אנו פוסקים חיוב גירושין, אך אם הבעל יעמוד בסירובו להתגרש יהיה מקום לנהוג כפסיקת רבינו תם בתשובה בספר הישר סי' כד שננקטים ביחס לבעל הרחקות שאין בהן כפייה לגירושין. הלכה זו נפסקה במהרי"ק שהביא הב"י אה"ע סי' קל"ד ובלבוש סי' קל"ד ס"י, שהורו שניתן לפסוק הרחקות דרבינו תם גם בהעדר פסיקת חיוב גירושין.

מקורות הלכתיים נוספים לפסיקת הרחקות דר"ת גם בהעדר חיוב גירושין, כתבנו בפסק דין אחר שהתפרסם בספר "עטרת דבורה" ח"ב סי' פ', ועיי"ש סי' פ"א פ"ב. פסק הדין הנ"ל אושר בבית הדין הגדול בהחלטה (בתיק 022553515-21-1) מיום כ"ב כסלו תשנ"ח (21.12.97), שניתנה ע"י הרה"ג הרב משה טופיק שליט"א והרה"ג הרב ח"ג צימבליסט שליט"א והרה"ג הרב ז"נ גולדברג שליט"א.

בהתאם לאמור – אנו פוסקים שמצוה על הבעל לתת גט לאשתו, וגם בנידון זה יפים דברי התשב"ץ הנזכרים לעיל: "כי כן ראוי לכל בעל ברית שלא לעגן בת ישראל", ויזומן מועד קרוב לסידור הגט.

אם בדיון הבא, הבעל יעמוד בסירובו להתגרש, יפָתח תיק לצווי הגבלה ויזומן מועד לדיון לבחינת צווי ההגבלה הקבועים בחוק שיוטלו על הבעל ושאין בהן כפיית גירושין אך הם במסגרת ההלכתית של "הרחקות דרבינו תם". וכן תוכל האשה לבקש שיזומן דיון להוכחות לחיוב וכפית גט."

כאמור, בנדו"ד יש לא רק מצוה לגרש, אלא חיוב גמור מהטעמים האמורים לעיל כולל "רועה זונות" , ובלי ספק יש לדון בהחלת צווי הגבלה על הבעל אם לא יסכים לגרש במועד שיקבע ביה"ד.

יד. מסקנה
לאור כל הנ"ל בדין "רועה זונות", ומאחר והצדדים גרים בנפרד למעלה משנתיים, ובחדרים נפרדים וללא יחסי אישות למעלה מארבע שנים, ולאור הנימוקים שהועלו לעיל וכן בהרחבה רבה על ידי ידידי הרה"ג א.צ. גאופטמן:
א. על הצדדים להתגרש והבעל חייב לגרש את אשתו.
ב. להזמין את הצדדים לסידור גט לתאריך [...].
ג. אם הגט לא יסודר בדיון הקרוב בעטיו של הבעל, ביה"ד ידון בהפעלת צווי הגבלה נגדו, כפי ההלכה והחוק, לאחר פתיחת תיק מתאים.

אהרן דרשביץ – אב"ד

ראיתי מה שכתב מו"ר אב בית הדין הרה"ג הרב אהרן דרשביץ שליט"א וידידי ורעי הרה"ג הרב א.צ. גאופטמן שליט"א, ואני מצטרף למה שכתבו בעומק וברוחב דבר דבור על אופניו ובסדר מופתי בנוי לתלפיות, שיש לחייב את הבעל במתן גט לאשתו. אני מסכים לדברי אב ביה"ד כי הנימוק העיקרי לחיוב בגט הוא כי הבעל שלפנינו "רועה זונות" ומשום כך מאוס ביותר על האישה, ואוסיף כפי שיבואר להלן.

א. חיוב בגט
בנידון דידן, כאמור לעיל, האישה טוענת מאיס עלי ויש כאן מקום לדון בבירור טענת המיאוס, וממילא בהשלכות ההלכתיות הנובעות מהבירור בטענות האישה.

בפתח הדיון יש להביא את מאמרו של מורי ורבי הרב הגאון הרב חגי איזירר שליט"א בספר שורת הדין (חלק ב עמוד סד) בנושא "חיוב גט ומזונות למורדת ד"מאיס עלי"". במאמר זה הקיף המחבר את הנושא ברוחב ובעומק כדרכו בקודש. המאמר דן למעשה בחיוב מזונות ובחיוב גט התלוי ברמת בירור טענת האישה שהבעל "מאיס עלי". הרב חגי במאמרו הנ"ל לדון בחיוב גט במאיס עלי באמתלא מבוררת.

בהמשך דבריו הביא את דברי התוס' רי"ד (כתובות סד ע"א) שהובאו לעיל ע"י אב ביה"ד, ואביאם שוב ללימוד נוסף מדבריו:

"אבל אמרה מאיס עלי וכו' אין כאן שום דרך לכפייה, כי אם לעשות דרך בקשה אולי תחשוק בו, ואדרבה אם היינו יודעים בוודאי שטעמה אמת שהוא מאוס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר, היינו כופין הבעל להוציא, כי הך דתנן לקמן (עז) ואלו שכופין אותן להוציא מפני שהוא מאוס בעיניה, ואין האשה יכולה לסבול להיבעל לו. אלא משום שאנחנו מסופקים בטענתה, שכיון שאין אנו רואים בבעלה אותן מומין, י"ל שמא עיניה נתנה באחר, ומשום זה היא אומרת כן, לפיכך אין כופין את הבעל להוציא. ומ"מ גם אותה אין כופין להפסיד' כתובתה, דשמא טענתה אמת דלב יודע מרת נפשו."

והסיק שאף מחמת הספק בעיני ביה"ד אינה מפסדת כתובה אולם לעניין כפייה כתב שצריך שנדע שטענתה אמת. וא"כ היות שכל החשש הינו מדרבנן שמא בכל זאת נתנה עיניה באחר אף שנתנה אמתלא מבוררת, מאחר שכלשונו: "יש נשים רבות שחיות בשלום עם בעלים כאלה [...] לפיכך גם כשיש אמתלא מבוררת ביותר יש אפשרות שאינה מואסת בו באמת", לפיכך אם אין חשש שעיניה נתנה באחר ניתן לחייב בגט אך לא ניתן לכפות. והסיק הרה"ג איזירר שלעניין כתובה, הראשונים חלקו על תוספות רי"ד שמא נתנה עיניה באחר, אך לעניין חיוב בגט יודו לו. וכן הוכיח מדברי החוט המשולש ח"ד בתשב"ץ (טור ג סימן לה) שלעניין חיוב בגט באמתלא מבוררת הרא"ש בוודאי יסבור שיש חיוב גט, אף שחידושו של החוט המשולש בדעת הרא"ש הוא אף לעניין כפייה בגט.

עוד הביא ראייה מתשובת הרא"ש (כלל לה סימן ב) שכאשר יש אמתלא מבוררת לכל כופין את הבעל על גט. והביא כי בפס"ד הנ"ל (ח"ז עמוד 204-202) נקטו הרה"ג הרב ניסים והרב אלישיב והרב גולדשמידט זצ"ל לחייב בגט.

כדי ליישב את הקושי בדברי הרא"ש שכותב (כלל מג סי' ח): "וכי בשביל שהיא הולכת אחר שרירות לבה ונתנה עיניה באחר [...] נשלים תאותה ונכוף", כתב הרב הנ"ל [עמוד פא] שבמאיס עלי גם לדעת ר"ת האישה ספק אנוסה ולכן אין כופין על גט, ואם היינו יודעים שהיא ודאי אנוסה הרי יודה ר"ת שיש לכפות את הבעל לתת גט, לפיכך כאשר יש ספק ספיקא – ספק אם הלכה כרמב"ם או כר"ת, ואם תאמר הלכה כר"ת ספק אם היא אנוסה ויש דין כפיה – לא רצה לסמוך על הספק ספיקא לכוף על הגט לכתחילה, אבל בדיעבד או לעניין חיוב בגט לכתחילה יש לסמוך על הספק ספיקא וניתן לחייב בגט.

בהגדרת אמתלא מבוררת הביא את דברי הרב קוק זצוק"ל בתשובת העזרת כהן הנ"ל "שמעשיו והנהגותיו הרעים של הבעל גרמו לה שתמאס". ואף שכתב הרב הנ"ל שזה חידוש גדול שבאמתלא מבוררת צריך תנאי נוסף שהבעל גרם לכך, מה שאכן מתקיים בנידון דידן, ולא אמתלא כגון שנעשה בעל מום ולא הבעל הוא הגורם למאיסות.

לסיכום, במאמרו הנ"ל של הרב הגאון הרב חגי איזירר שליט"א המסקנה היא לחייב את הבעל במתן גט, וא"כ לפי מה שהוכיחו עמיתי הרה"ג לעיל בנידון דידן שישנה מאיסות באמתלא מבוררת יש מקום לחיוב בגט.

יש להביא עוד את מה שפסק הרה"ג איזירר שליטא לחייב בגט, וכדבריו בשורת הדין, ביושבו כאב"ד בבית הדין הגדול (תיק מס' 850106/2), וז"ל:

"בדעת המיעוט כתבו שאין כאן טענת "מאיס עלי", כי האשה אמרה שכל הסיבה שרוצה גרושין הוא משום שקשריו עם אשה זרה פוגעים בכבודה.

אולם בפועל הלא הם בפירוד שנתיים, והאשה בכעס גדול עליו. גם קי"ל שאין טענת מאיס עלי דווקא כשתאמר מאיס עלי, וגם כשאומרת שרוצה להתגרש ואינה חפצה בו ושהיא פגועה ממנו, והיא נפרדה ממנו מזה כבר שנתיים – גם דבר זה נחשב כמיאוס.

וא"כ יש כאן טענת "מאיס עלי" ואמתלא מבוררת ובצירוף הסברא של 'רועה זונות' – יש בסיס לחיוב גט.

עוד י"ל שההסתייגות של החכם צבי, היא מהדין של כפיה שחידש האגודה, אבל לעניין חיוב גט י"ל שגם החכם צבי יודה, ויתכן שגם לגרסת האגודה שבהגהת מרדכי אין צורך שיראה כדרך המנאפים אלא סגי שיראו אותו עם אשת איש כבן-חברה לה והוא חובר לזונה – לעניין חיוב סגי באומדנא כאשר מוחזק בכמה פעמים שהוא חבר לאשת איש."

דברים אלו יפים גם לנדו"ד, וכפי שכתב הרב אב"ד לעיל.

אמנם בספר עדת מעוזו על הלכות כתובות וגיטין לרה"ג הרב א.י.ה. כלאב שליט"א הביא את הדעות הנ"ל (עמודים קס-קעח) והלך בדרך אחרת וסובר שמצווה לגרש ואין חיוב בגירושין.

ב. האם יש מקום לכפיה בגט?
נראה שיש מקום לדון אף בכפייה לגט, לאור העובדה שהרמ"א שהובא לעיל בדין רועה זונות בשם האגודה מדבר למעשה על כפייה בגט, ומן הראוי לדון בכך.

גישתו של הגרע"י זצ"ל ביביע אומר שהביא הרב גאופטמן שליט"א לעיל, שונה מדרכו של הרה"ג חגי איזירר שליט"א, וכפי שיבואר.

בתשובה הנ"ל ביבי"א מדובר במקרה קיצון של אלימות ומאיסות שהייתה עוד לפני הנישואין בעוד הייתה קטנה ואילצוה להינשא, ומבני העדה התימנית שיש מקום לומר שינהגו כדעת הרמב"ם. ושם ביבי"א (אה"ע ח"ג סימנים יח-כ) האריך לרוחב ולעומק והביא שיטות ופוסקים ובתוכם תשובת הרשב"ש שהוזכרה לעיל, וכמו שציטט הרה"ג גאופטמן לעיל, כתב הגרע"י זצ"ל:

"אלא שבזה יש פוסקים הנלוים לדעת הרמב"ם בכה"ג, וחזו לאצטרופי להלכה לכופו לגרשה."

וכמו שביאר לעיל, שהבין בדעת הרמב"ם שכופים על גט בלא אמתלא, אלא שיש להוסיף שזו גם דעת הרשב"א במפורש, וכמ"ש הגרע"י זצ"ל:

"כ"כ הרשב"א בתשו' המיוחסות (סי' קלח), וז"ל, האומרת מאיס עלי אינה צריכה לתת טעם ואמתלא לדבריה מפני מה הוא מאוס בעיניה, לפי שכשם שהדעות במאכל כך הדעות באנשים ונשים. עכת"ד. ואף על פי שהרשב"א שם מיירי לענין ממון, לדעת הרמב"ם כן הוא הדין גם לענין כפיית גט."

אמנם הביא שדעת המאירי בשיטת הרמב"ם שתהיה מאיסות ניכרת שהבעל ראוי להימאס. אך סיים בדברי המהרימ"ט ועוד פוסקים, וז"ל:

"גם בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חאה"ע סי' מ) כ', ואם היינו באים לדון דינא דמאיס עלי כד' הרמב"ם, היה צריך לחקור הדבר היטב שיהא ברור וניכר לנו שא"א לה להבעל ברצונה לו שהוא מאוס עליה, וצריכה לתת אמתלא לדבריה בכדי להאמינה. וכמ"ש הרא"ש והגמ"י בשם מהר"ם. ואף על פי שהרשב"א בתשו' המיוחסות (סי' קלח) כ' שא"צ לתת טעם ואמתלא לדבריה [...] ומ"מ ע"פ סיום דברי מהרימ"ט נראה שיש הפרש בין אומדנא קלה כמות שהיא הנראית רק לעיני הדיינים, לבין אמתלא ברורה ונכוחה, אשר תבענה שפתותיה של האשה [...] מ"מ צריכים אנו להבחין ולהכיר שדבריה נכונים."

בהמשך התשובה מוכיח שגם דעת המהר"מ כדעת הרי"ף שהובא לעיל, במקום שיש אמתלא גלויה וידועה ולא נשאר מקום לחשד שעיניה נתנה באחר.

וכן הביא ראיה לכפיה בגט מתשובה בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סימן קכו), וז"ל התשובה:

"דנהי דקים ליה ביה דאינו יורה כחץ אלא בנפשה מי קים לה אי בת אולודי היא דתזכה לאיתנסב' לאחריני. ע"כ טענת ספק היא ואפילו הכי כייפינן ליה. והרי דברים ק"ו ומה התם שבא בטענת ספק להוציא מנישואי ודאי כופין להוציא. הכא שבא בטענת [ודאי] להוציא מקדושי ספק אינו דין שכופין אותו להוציא עכ"ל. הרי פסק שכופין וכך נראה."

וכן מצאתי שכתב האור זרוע בתשובה אחרת (סימן קנה):

"ודבר זה עלה בידינו מרבותינו ז"ל דכל היכא דאמרה מאיס עלי כופין אותו להוציא לאלתר בלא כתובה ותוספת. אכן מה שהכניסה תטול וכן דן מורינו רבינו מאיר זצ"ל כמה פעמים."

ועוד הביא ביבי"א הנ"ל:

"והגאון מהר"א בן טוואה בשו"ת חוט המשולש (סי' לה) הנ"ל, כתב בד"ה הדעת הששי, שדעת מהר"ם מרוטנבורג שאע"פ שאין כופין בטענת מאיס עלי, משום דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, מ"מ אם נתנה אמתלא לדבריה כופין אותו לגרש. ושכ"כ בשמו הרא"ש בפסקיו. ע"כ."

עיי"ש ביבי"א שיש חולקים וסוברים שדעת הרא"ש שאין לכפות על מתן גט. והביא את דברי התוספות רי"ד שהובאו לעיל, שאם היינו יודעים שבאמת מאוס עליה היינו כופים על הגט, מסיק שיש מקום לכפות במאיס עלי באמתלא ברורה מחמת ספק ספיקא, וז"ל:

"וא"כ כשהאמתלא ברורה ומפורסמת שעכ"פ ע"פ הרוב דבריה אמתיים, שפיר אזלינן בתר רובא לכופו להוציא. וה"נ ס"ל למהר"ם הנ"ל. וגם הרשב"ש מסתמיך ואזיל על סברא זו. ומכ"ש שיש כאן ס"ס, שמא הלכה כהרמב"ם שכופין אותו לגרש בטענת מאיס עלי, מעיקר הדין, ואפי' בלא אמתלא ברורה. ואת"ל שאין כופין מעיקר הדין בכיוצא בזה, שמא עיניה נתנה באחר, שמא אם יש אמתלא ברורה לדבריה שנסתלקה חששא זו שפיר כופין להוציא. ואת"ל שגם בזה אין כופין מעיקר הדין, שמא הלכה למעשה יש לפסוק, כמ"ש הרי"ף (פרק אף על פי) בשם בי דינא דמתיבתא, דתקינו דיהיב לה גיטא לאלתר. ור"ל ע"י כפייה. וכמ"ש מהר"ם מרוטנבורג בתשו' שהובאה בס' תשובות בעלי התוספות (סי' נה). ע"ש." (ההדגשה לא במקור)

עוד הביא את דעת הרמ"א ביו"ד (סי' רכח סעיף כ) שב"מאיס עלי" חייב לגרש, ואת דעת הציץ אליעזר (ח"ה סימן כו אות ד) שהסתמך על הנוב"י (מהדו"ק יו"ד סימן סח) וכתב כי לעת מצוא וכשיש צורך ניתן להסתמך על שיטה זו. אחר זאת כתב הגרע"י זצ"ל:

"וגם אני בעניי אומר שבזה"ז דאחסור דרי בארצות החופש והדרור ואיש הישר בעיניו יעשה, ורבתה החוצפה בעולם, והנסיון הורה שכאשר עוזבות את בעליהן בטענת מאיס עלי, ואשתהויי אשתהו בלי לפטרם בגט, הולכות ויושבות עם גברים אחרים, וגם בוש לא יבושו גם הכלם לא ידעו. ומרבין ממזרים בעולם. ובכה"ג אמינא קלקלתן תקנתן, דמ"ש הרמב"ן (כתובות סג:), וח"ו לא הייתי חולק על תקנת הגאונים לכופו להוציא [...] אלא שעכשיו ראוי לחוש הרבה בדבר שלא לנהוג כן שכבר בטלה מפני פריצות הדור. ע"כ. היינו בזמנו שאף שהיו מעיזות לומר מאיס עלי, אבל לא הגיעו לשיא החוצפה לשבת עם גבר זר מבלי גט, כאשר עלתה בימינו בעוה"ר. אבל בעקבותא דמשיחא כי השתא ראוי להתחשב מאד בתקנת הגאונים."

ועוד צירף להתיר לכפות מדברי הגר"ח פלאג'י, וז"ל:

"וכן ראיתי לגדול הדור האחרון הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' לה), בנידון בעל נכפה, שדעת כמה פוסקים ומרן הב"י שאין לכופו להוציא, וכתב, דמ"מ לכ"ע אין כופין את האשה לדור עמו. ולכן כל שעברה שנה או שנתיים לכל היותר מיום שנפרדו זמ"ז, נראה דכופין אותו לגרש. דאיכא תרתי, לאיש שלא יוכל לעמוד בלא אשה (וכל היכא דאגיד בה לא יהבי ליה איתתא אחריתי). וגם לאשה עצמה שאינה יכולה לעמוד בלא איש [...] וכ"ש שהחיוב מוטל על כל דייני ישראל להקל בזה, כדי שלא יבאו לידי תקלה מצד האיש ומצד האשה. עכת"ד."

ומסיים:

"והוא אילן גדול שראוי לסמוך עליו. כ"ש בזמנינו זה. וה"ה בכל נידון שאפשר לצרף מחלוקת הפוסקים, לבד טענת מאיס עלי, דעבדינן עובדא להקל. וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' קיב), שאם יש מחלוקת בין איש לאשתו והאשה רוצה להתגרש והבעל מסרב, יש לתת זמן וקצבה לדבר, ואם המתינו עד י"ח חדשים וכבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה, ונראה לב"ד שאין תקנה להשלים ביניהם, יפרידו הזוג, ויכופו אותו לתת גט עד שיאמר רוצה אני."

והמשיך הרה"ג זצ"ל לדון בזה בסימן יט וסימן כ, ושם (אות לד) מסיים, בתמצית הדברים:

"המורם מכל האמור שהואיל ומצאנו חברים רבים גדולים ועצומים מרבותינו הראשונים דס"ל כשיטת הרמב"ם ז"ל שכופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי. וכן תיקנו רבנן סבוראי בבי דינא דמתיבתא, ונהגו בתקנה זו עד סוף זמן הגאונים קרוב לשש מאות שנה, ועשו מעשה רב לכוף את הבעל להוציא בטענת מאיס עלי. אף על פי שרבים מהפוסקים אינם סוברים כן, וגם מרן בש"ע (סי' עז) סובר שאין כופין, מ"מ כשיש עוד צירופים להקל, שפיר סמכינן ע"ז הלכה למעשה [...] ונודע שדעת הרשב"ש להלכה דבכה"ג כופין את הבעל להוציא, ורבו האחרונים שכ' לסמוך על הרשב"ש בזה להלכה ולמעשה. ובפרט שיש לצרף בזה כמה ספיקות וס"ס. [...] וע"ע בשו"ת חקקי לב (חאה"ע סי' נז דק"ה ע"א), שהביא מ"ש בשו"ת מהרשד"ם (סי' נז), ומשאת בנימין (סי' מד), שיש להקל הרבה בעיגונא דאיתתא כדי שלא יצאו בנות ישראל לתרבות רעה, ולא יבואו ח"ו להמיר דתם [...] וכ"ש בזמנים הללו שבעוה"ר רבו הפרצות ונתמעטו הצנועות. ע"ש [...] וגם כשהאשה פקעה סבלנותה ואיימה בפני ביה"ד ובפניו שאם לא יגרשנה תצא לתרבות רעה [...] ובצירוף כל הסברות הנ"ל פסקנו בכח ב"ד יפה להלכה ולמעשה לכוף את הבעל לגרש עד שיאמר רוצה אני, ולזה הסכים גם ראש בית דיננו הגאון הגדול מהר"ר ראובן כץ שליט"א (הרב הראשי ואב"ד פה פתח תקוה)."

מסקנת דבריו בקצרה כי יש מקום לכפייה על גט רק בצירוף תנאים שהובאו באריכות אשר אינם מתקיימים בנידון דידן. אולם לענ"ד ניתן להסיק מדברי היבי"א בהצטרף הפוסקים הרבים שהובאו לבסס את פסק דינו, שאם ביה"ד מתרשם באופן ברור שלא נתנה עיניה באחר ברור שיש מקום עכ"פ לחייב בגט.

ובאוצה"פ (ח"כ סי' ע"ז סעי' ב, קונטרס כפיה עמוד 208) הביא את התשובה הנ"ל מיבי"א, שכאשר יש עוד צירופים להקל שפיר מסקינן להקל הלכה למעשה. והביאו שכ"כ בפס"ד רבניים (ח"א עמוד 38) הרבנים ר. כץ, י.מ. בן מנחם, וש. כצס, וכן (כרך ד' עמ 251) הרבנים ע. הדאיא, י.ש. אלישיב וב. ז'ולטי, וכן פסקו (חלק ט פס"ד בעמוד 171) הרבנים ש.ב. ורנר - אב"ד, ע. אזולאי, ח.ג. צמבליסט לכפות על הגט.

ובאוצה"פ שם (אות יג עמ' 220) הובאו דברי שו"ת היכל יצחק (אבן העזר א סימן ב אות ז), ומפני שהדברים יפים לנידון דידן נעתיק מדבריו, וז"ל:

"ומדי עייני ברא"ש שהוא בעצם חוזר על דברי התוס' וקושיותיו של ר"ת ז"ל, נתעוררתי להתבונן בקושיות, שלכאורה הן חזקות מאד, שמה הועילו חכמים בתקנתם בטמאה אני לך שלא להאמינה כדי שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומפקעת עצמה מבעלה בטענת טמאה אני לך, והרי תמיד יש מקום לקלקול שתטעון מאיס עלי אתה. והא תינח לאלה הסוברים שאין כופין אלא ביש רגל"ד אבל להרמב"ם ודעימיה שאינם מזכירים תנאי זה, (ועיין לעיל) באמת קשה הדבר להולמו.

אכן יש לתרץ כי אפילו לדעת אלו הפוסקים זה שא"צ רגלים לדבר היינו לא צריך שיהא בו איזה מום או מחלה שעלולים להמאיס אותו בעיניה, אעפ"י שאין כופין ע"ז מדין מומין, אלא כאשר היא טוענת שאינה יכולה להיבעל לו מרצונה, היכא שאין סבה גלויה לזו, ודאי שהבי"ד חייבים לחקור במסיבות ולהשהות הענין איזה זמן ולהשתדל לעשות שלום ביניהם, ואם זמן רב היה מיתדר להו שפיר, ואין הדעת נותנת שפתאום בחלה בו, ודאי שמתישבין בדבר אם לכוף את הבעל, ואטו ח"ו בשופטני עסקינן, וע"כ אין לחוש לכך, לפי שמדרך הטבע אשה מהססת לטעון כך ולעמוד בפני החקירה והדרישה הקשה מצד הבי"ד איזה רוח עבר עליה פתאום וחוששת שישהו אותה, יחקרו ויבדקו עד שימצאו שיש רגלים שנתנה עיניה באחר ויתגלה קלונה ברבים." (ההדגשה לא במקור. כמו"כ יש לציין שככה שעשה ביה"ד בנידון נידון).

ובאות טו הביאו דברי שו"ת תשב"ץ (חלק ד (חוט המשולש) טור ג סימן לה) אשר דבריו נכונים לבעל בתיק שבפנינו:

"וזה נודע בעצמו מכמה צדדים הצד הראשון שאין לחוש באשה זו שנתנה עיניה באחר הוא מצד הבחור עצמו שאין בו שום מום אשר בעבורו תתן עיניה באחר שהוא טוב ממנו כי כל טוביות שימצאו בבחורי ישראל כלם נמצאו בו יפה תואר ויפה מראה בחור כארזים אביו עשיר ובעל תורה ומגדולי פורעי המס ומיחידי הקהל ובעל צדקות ולא תמצא בחור טוב וכולל כל אלו הטוביות כמוהו כדי שתתן עיניה בו ותמאס בזה."

הבעל שבפנינו נאה, מיטיב לדבר, בעל כושר השתכרות מכובדת, משכיל, על פניו אין בו מתום מלבד שהלך אחר עיניו ומתנהל בכוחניות, כפי שגם כלפי ביה"ד לא פעם התפרץ, קל וחומר בד' אמותיו בביתו מול אשתו. ולפיכך ודאי אין מקום לחשוש שהאישה נתנה עיניה באחר.

ויגל ליבי לראות מה שנתקשיתי בו מאד, בדברי שו"ת היכל יצחק (אבן העזר א סימן ב), וז"ל:

"והנה עד כאן דיברנו מהראשונים ז"ל אבל אף בגדול האחרונים הרמ"א ז"ל ג"כ יש סעד לשיטת הרמב"ם שהוא פוסק בסי' ע"ז כעין בעובדא של הרא"ש, היכא שנישאת האשה ע"י נבל ותרמית שכופין אותו לגרש, וברור שאין זה משום ביטול הקדושין שאין זכר מזה שם וע"כ שהטעם הוא משום שבענין שכזה יש יסוד חזק להניח שבאמת היא טוענת מאיס עלי, ודון מינה שבכל ענין שדעת הבי"ד מתישבת שטוענת באמת, (עד כמה שאפשר לדיין לראות, ולא ניתנה תורה למל"ה), כופין לגרש, ולפלא בעיני ששום אחד מהבאים אחריו ז"ל לא הרגיש שהרמ"א בעצם פוסק כהרמב"ם ולע"ד זהו יסוד גדול. [ועיין בביאור הגר"א ז"ל שאומר שבכגון זה סומכין על דעת הגאונים ז"ל, והיינו שכופין במאיס עלי ואעפ"י שמרן הב"י ז"ל פוסק דלא כהרמב"ם] אבל יש לנו עמוד גדול כרמ"א, ובמליצת החת"ס ז"ל וכל בית ישראל יוצאים ביד רמ"א. ואם כי הרמ"א איננו פוסק בפירוש כהרמב"ם אבל ברור לענ"ד שעכ"פ לדעתו אם כפו בטענת מאיס עלי לא תצא שהנימוקים שקידשה ברמאות וכו' אינם לבטל את הקידושין אלא כדי לכוף מלכתחילה.

ומצינו ג"כ לאחד מגדולי האחרונים הסמוכים לדורנו ז"ל המשכנות יעקב בסי' י"ז שאעפ"י שלא מלאו לבו לאמר לפסוק כהרמב"ם למעשה, מכ"מ מראה דעתו שהיה נוטה להלכה, אעפ"י שלא למעשה, כהרמב"ם. אבל ברור לענ"ד שעכ"פ הוא מראה פנים לחזק את דעת רבינו הגדול ז"ל שלא להכריח בת ישראל להוליד בני שנואה להיות אנוסה תחת בעלה יעויי"ש שהביא ראיה מיבמות ל"ט. ובכל אופן יוצא לנו שדעתו שהבעל חוטא שמעגנה במקום שמוכח מתוך הענין שלא תשוב אליו.

ועיין ברמ"א הנ"ל שמדבר על מקום שנהגו לכוף לגרש, ומשמע שאף בזמנו היו מקומות שהיו כופין." (ההדגשה לא במקור)

הרי לנו שאע"פ שפשטות דברי הרמ"א שלא לכוף מתן גט במאיס עלי, הרי הבין בדעת הרמ"א שדעתו לכפות במצבים מסוימים כעין עובדא דהרא"ש, וכן דעת המשכנות יעקב להלכה ולא למעשה, ואף היה חילוק בין מנהגי המקומות השונים. (ועי"ש באוצה"פ הערה צב שדחו קושייתו בטעמים אחרים.) ועכ"פ זו ראייה נוספת לחייב בגט בנידון דידן.

ובאוצה"פ שם (אות טז) הביא פוסקים נוספים שמצרפים את החשש שתצא לתרבות רעה כדי לכוף על גט.

ובהמשך (אות יז) הביא דברי שו"ת מהריט"ץ החדשות (סימן קעב), שכתב שאעפ"י שאין לכוף למעשה, מ"מ יש להודיע לבעל שהיה ראוי לכוף אותו ויש למנוע ממנו לישא אשה שנייה עד שיתגרש, וז"ל:

" זאת העניה מה תהא בסופה, אם אחר האיום והגיזום והחרמות והקללות תאמר כי לא במרד ולא במעל ולא למדוה אחרים, אלא מלבה יצא יצא האיש ההוא ומאסה בו. אם כן אין ראוי שתשב שוממה, וגם אין לכוף לגרש כדי לחוש לסברת האחרונים.

והנלע"ד לאחר האיום והגיזום והחרמות שיחרימו עליה כי לא בתסקופי מילין באה על האיש הזה ולא למדוה אביה ואמה או אחרים אלא שמלבה שנאה אותו נאמר לאיש ההוא הגם שלדעת גדולי אבות העולם היה ראוי לכוף אותו לגרש הרי אגידה בך, ואם תרצה לישא אשה אחרת צריך שתגרש זאת." (ההדגשה לא במקור)

ובנ"ד "עניה" זו מה תהא עליה?! למרות שבנידון דידן א"א לכפות על מתן הגט, מאחר שלא מתקיימים כל התנאים האמורים לעיל וכן דעת רוב רובם של הפוסקים, אולם מאחר שלפי הנראה אין חשש בנידון דידן שטענותיה הן מחמת שנתנה עיניה באחר יש בהחלט מקום לומר שיש בנידון דידן חיוב בגט.

ג. האם בנידון דידן היתה מחילה
אם נקבל את הודאת הבעל בעובדה של הקשר האינטימי שלו ארוכת השנים עם הגברת [י'] הנ"ל – ללא הסבריו המפוקפקים כי רצה לסגור את הדברים, ובכך הסביר את נושא ההפלה וקשריו עימה אך מ"מ הודה בקשר ובחיבוקים וכו' – הרי גם אם סברנו שהאישה מחלה לכאורה על "רעיית הזונות" הראשונה אנן סהדי שזה מותנה בכך שיהיה בעל אמין ונאמן כדי שיחזרו לשלום בית אמתי. לפיכך גם אם נאמר שלא היו בגידות נוספות כל עוד הבעל לא הוכיח את נאמנותו ועדיין האישה חושדת בו לא הייתה מחילה. ועוד הוסיף מו"ר אב ביה"ד הרב דרשביץ שליט"א סברה שיכולה לומר סבורה הייתי לקבל ואיני יכולה, ואין כאן מחילה.

ולפיכך לא נראה בעיני מה שכתב ידידי ורעי הרב א.צ. גאופטמן שליט"א בדבריו בסוף אות ה שהייתה מחילה ושוב לא ניתן לחייב בגט מדין רועה זונות, וכפי שיבואר לקמן. אך אני מקבל בהחלט את מה שכתב בהמשך דבריו שם בעניין האלימות.

בנוסף למה שכתב הרב אב"ד לעיל, יש להוסיף כי בתאריך י"ב באלול תשס"ז (26.8.2007) התקבלה בקשת האישה לסגור את תיק הגירושין כדי להגיע לנהל משא ומתן ולהגיע לפשרות מחוץ לכותלי ביה"ד. ניתן ללמוד מכך שני דברים:
א. אין כאן מחילה אלא רצון להגיע להסכמות מחוץ לבית הדין.

ב. גם אם נאמר שהייתה מחילה גמורה, עשרה ימים בלבד לאחר מכן בתאריך כ"ב באלול תשס"ז (5.9.2007) שהה הבעל עם גברת [י'], ולא עוד אלא הגישה נגדו תביעה במשטרה. ברור שלא ניתן לטעון על אלימות אם הוא לא היה עמה. האם גם בטווח כל כך קצר יש מקום לומר שהייתה מחילה והכל "מאחורינו"?

ג. בנוסף לנ"ל, עם סגירת תיק הגירושין בביה"ד בשנת 2007 פתחה האישה מיד תיק בביהמ"ש. האם אפשר לומר שיש כאן מחילה, או שיותר נכון לומר שיש כאן שינוי אסטרטגיה משפטית של האישה?

ד. ודאי שאין לומר שהמחילה היא חלוטה, גם אם אחרי כמה שנים ממשיך הבעל בחוסר נאמנותו.

בנוסף לכך, בתאריך כ"ח באב תשע"ג (4.8.2013) הגיש ב"כ הבעל כתב הגנה. בהקדמה לכתב ההגנה טוען ב"כ הבעל כי בעקבות תביעת המזונות ניהלו הצדדים מו"מ לסיים את הקשר ביניהם בהסכמה ולחסוך הוצאות ודיונים מיותרים. התובעת לעומת זאת התנהלה בחוסר תום לב והגישה תביעה למזונות ופירוק שיתוף, וכאשר נוכח הבעל כי פנתה לערכאות החליט הנתבע שעליו להוציא לאור את הצדק. בהמשך כתב ההגנה מפרט ב"כ הבעל את "מעלליה" של האישה אשר סגרה את תיק הגירושין רק כדי להקנות סמכות בבית המשפט. לאור הנ"ל הנתבע מרגיש מרומה, בנוסף לכך האישה הפרה הסכמה בין הצדדים "כי היה ושלום הבית לא יצלח ביניהם יעשו הם את הכל כדי להגיע להסדר כולל לגירושין בלי לערב בתי משפט ומבלי שיהיה צורך לנהל משפטים ביניהם" (ציטוט מכתב ההגנה).

ובהמשך דבריו כתב אך לא זו בלבד האישה המשיכה במרידתה, לא בישלה לא כיבסה, מנעה חיי אישות מהנתבע, המשיכה לבזותו לעיני ילדיו, התובעת לא הלכה למקווה טהרה לא שמרה על טהרת המשפחה ולא ישנה במיטה אחרת – מיטת הנידה. לאור הנ"ל הנתבע מרגיש מרומה ותובע שלו"ב. הרי לנו שלמרות תביעת הבעל לשלום בית, הם ניהלו מו"מ לסיום הקשר אלא שלטענת הבעל התובעת התנהלה בחוסר תום לב, והסכים הבעל שאם לא יצלח שלום הבית יתגרשו בהסכמה.

יתירה מכך, בדיון הוכחות מתאריך כ"ב בסיון תשע"ה (9.6.2015) אמרה האשה: "אני שונאת אותו". וכך אמרה:

"ת. רציתי לשמור על הבית ניסיתי וניסיתי וניסיתי ונתתי הזדמנות ועוד הזדמנות. כלו הקצין ואני שונאת אותו. הוא גרם לי לעגמת נפש גדולה ולהרגיש בזויה. שיחות הטלפון על [א'] היו אחרי ההסכם.

ש. 90% ממה שאת אומרת היו לפני ההסכם והיית מוכנה לעשות שלום וביקשנו שהות שנדבר עם רב העיר ולא הגעת לרב.

ת. כל הפעמים שהוא הזמין אותי אני הגעתי לשיחות איתו. גם בפעם האחרונה הייתי אצלו והוא שמע את שיחת הטלפון והוא אמר שמרגע זה הוא לא מדבר ואפנה לעו"ד."

אם כן, מחילה אין כאן, אלא ניסיון לשקם את חיי הנישואין, תוך תקווה שהבעל ישנה דרכיו. בנוסף הרי השיחות והקשר עם [א'] והשיחות המוקלטות היו אחרי החזרה לשלום הבית.

אלא שבדיון מיום ח' במרחשון התשע"ז (09.11.2016) אומר הבעל:

"עשיתי בזמנו טעויות אני מדבר על 2001 ועל 2007 [...]

אני לא יכול לתת לה גט נפשית אני לא מסוגל לתת לה גט."

הבעל חוזר על עצמו מעין זה בדיון מיום ה' בשבט התשע"ז (01.02.2017):

"אני לא יכול לחשוב שמישהו אחר יגע בה."

יש לציין דוח חוקר בעניין הבגידה מחודש 6/2013, וחודש לאחר מכן 7/2013 פתחה האשה תיק גירושין בביה"ד. בנוסף תמלול שיחה של הצדדים בחודש 5/2014 בו מודה הבעל שהיה עם [א'] וכלשונו: "רק פעמיים זה כל הסיפור?"

ואכן, באמת יש לשאול: האם זה כל הסיפור? או שמא זה מצטרף ל"סיפור הקודם"? או שמא מלמד על חוסר נאמנותו של הבעל וכי האישה אינה יכולה לסמוך עליו יותר, וכפי מה שהיא טענה לא פעם בדיונים שהיא שונאת אותו.

פרט לטענה שהבעל מודה, הרי בדיונים השיב הבעל לא פעם תשובות מתחמקות או שאינו זוכר. למשל, בדיון מיום ה' בשבט התשע"ז (01.02.2017):

"ש. כתבת לה מכתבים שעשית טעויות.

ת. זה נכתב בכתב ידה ואני כתבתי את זה כדי לרצות אותה בשביל של"ב ולא מעבר.

ש. יש מכתב מ - 9/07 מדובר בכתב ידך?

ת. כן.

ש. אתה כותב לה בסוף כי אתה יודע שעשית טעויות למה התכוונת.

ת. אני ממש לא זוכר אם כי מערכת שמתנדנדת נאמרים דברים."

וכן בדבריו:

"ש. כאשר היא ביקרה אותך אשתך שאלה אותך איפה אתה ואמרת שאתה בחדר והיית בקפה למטה עם [א'].

ת. לא היה." (ההדגשה לא במקור)

והוא תוך כדי דיבור מתקן:

"אני הייתי צריך להיפגש עם היועץ של הבריכה ואני אמרתי ל[א'] שאם היא רוצה שתבוא שתיקח אותי מביה"ח. היא באה ואספה אותי יחד עם אמא שלה והבת שלה והלכנו לעיר העתיקה."

ועוד בדבריו:

"ש. יש פה תמלול של הקלטה.

ת. אני שולל את כל הדיבוב אני רוצה לשמוע את הדיבוב הזה.

ש. שורה 24.

ת. לא היה ולא נברא עד שאני שומע את זה.

ש. בפרוטוקול של החקירה הקודמת שלך [...]

ת. אני לא עונה על זה כי ביה"ד פסל אותה. אני חושב שביה"ד נוהג בי בצורה לא מאוזנת.

ביה"ד: זו זכותך לחשוב כך אנחנו לא נוטים לאף צד."

ובהמשך:

"ש. בפרוטוקול הקודם שאלתי אותך ואמרת שאתה לא יודע.

ת. נכון.

ש. אז איפה שיקרת בדיון הקודם או עכשיו.

ת. אני לא זוכר."

ובהמשך אפילו מעין הודאה:

"ש. עמוד 2 לנספח ח 3 אתה מדבר שוב על גברת נוספת שהיתה איתך במיטה ואתה אומר בשורות 26-25 אני לא מאמינה לעצמי שנגררתי ואמרת אני התרופה שלה.

ת. אני לא יודע על מי מדובר ועל מה אתה מדבר.

ש. ואם נשמיע את ההקלטה.

ת. אני לא יודע באיזה סיטואציה ונניח שאמרתי אז מה."

לאור הנ"ל נראה שבנדוננו מתקיימים דברי האורים (סימן טו ס"ק יג):

"וכן אם אין הנתבע רוצה להשיב לדיין על כל דבר שחוקר אותו, ודאי רמאי הוא, ויכול לפסוק לו כאילו השיב לו ונתברר השקר, כ"כ הרא"ש בתשובה (כלל קז אות ו), הביאו סמ"ע (סקי"ג) וש"ך (סק"ה)."

ניתן לקבל את דברי הסיכום של ב"כ האישה (שורה 167-177 בפרוטוקול) בדיון ביום כ"ב בסיון תשע"ה (9.6.2015):

"הסבריו של הנתבע כי מדובר בקשר עסקי אינם עומדים בקנה אחד עם תדירות הביקורים ועם משך הזמן שחלף לטענתנו מיום שהיה אמור לסיים את סיועו בבניית ביתה ועד למועד בו הופק דו"ח החוקר ואף לא עם תכנו של דו"ח החוקר אשר מעיד במפורש עם נשיקה מפה לפה. כך גם לענין מועדי השהות של הנתבע בביתה של גב [א'] אשר בוצעו כולם בשלושת ימי החקירה יום אחר יום בשעות הבוקר כאשר היא לבדה בבית ובניגוד גמור לעדותו ללא ילדים נוספים או בעלה.

גם אם לא הודה במפורש ציין כי תכנם הוצא מהקשרם והובא באופן מגמתי כאשר יש בכך להודות באמינותו של המסמך. כך גם בתמלילי השיחה בבגידותיו של הנתבע עם [א'] אשר מהם עולה כי קיים יחסים עם [א'] במהלך השנתיים האחרונות. ניתן לראות שהנתבע שכב בביה"ח בשעה 2 לפנות בוקר החליף הודעות עם גברת [א'] וע"פ דו"ח החוקר עולה כי הנתבע קיים וממשיך לקיים קשר זוגי עם גברת [א']."

כמו כן הצדדים אינם חיים יחד כארבע שנים, כשנתיים בחדרים נפרדים ועוד כשנתיים בדירות נפרדות, לאחר הפרדה רכושית בהתאם לפסיקת ביהמ"ש לענייני משפחה.

יש להקשות על מה שכתב הרב א.צ. גאופטמן שליט"א לעיל (סוף אות ד) בשם הזקן אהרן והרב גולדברג שדווקא במקרים שלעולם לא תחזור לבעלה כופים ואין מוסיפים על הנאמר במשנה, הרי ישנם מספר מקרים שהוזכרו בשלחן ערוך והרמ"א שכופין למרות שלא הוזכרו במשנה כגון נידון דידן שהבעל רועה זונות וכדברי האגודה. ועוד יש להקשות, שנראה לנו מעל לספק סביר שהאישה העומדת לפנינו בתיק זה לא תחזור לבעלה אחרי הפרדה רכושית ולמעשה פירוד ממושך.

ועוד ראיתי להוסיף על מה שכתב באות ב'. למרות שאכן נראה כי הבעל אובססיבי ביחס לאשתו וטוען שאוהב אותה, אך מנגד בוגד בה, הרי לכל הפחות ניתן לומר בוודאות גמורה שלא נקט שום צעד בונה אמון כדי להחזירה אליו. אין זאת אהבה אלא התנהגות שפילה שאינה ראו, בחינת טובל ו"שרץ" בידו. אינו יכול להניח את ה"שרץ" מידו לאורך שנים, ורק רוצה שתהיה לו האישה באמתחתו לעת מצוא.

ד. האם ניתן לדון רועה זונות ע"פ אומדנא
יש לציין בנוסף, חרף האמור לעיל, כי גם אילו היתה אומדנא בלבד יש מקום לחייב בגט, ולכל הפחות לצרף לדברי האישה בטענת "מאיס עלי" כרגליים לדבר, וכפי שכתב הרה"ג הרב א. לביא בעטרת דבורה (סימן נא).

יתרה מזו, בערעור של הבעל על פסה"ד של ביה"ד האזורי אשדוד (תיק 10836/6) שחייבו אותו בגט בטענת רועה זונות ללא הוכחה ברורה או עדות, כתב הרה"ג איזירר שליט"א ביושבו כאב"ד בבית הדין הגדול יחד עם הרבנים הגאונים הרב ציון בוארון והרב ציון אלגרבלי שליט"א (תיק מס' 850106/2), וז"ל:

"בעיקר בשאלה האם יש להשוות את גדרי העדויות ברועה זונות לגדרי עדויות במעשה כיעור של אשה בכדי לאוסרה על בעלה. דעת הרוב נקטה כי במקרה של בעל 'רועה זונות' סגי באומדנא הקובעת שהבעל קיים עמן יחסי אישות."

הרי לנו שדעת הרב להתחשב באומדנא לחיוב בעל רועה זונות בגט. יתרה מכך אין צורך בעדות על זנות ממש – וכפי שכתב הרב אב"ד – וז"ל:

"נראה שדעת הרוב בפסק הדין חידשו הדיינים, שאם אנשים ראו את הבעל עם מנאפים סגי ולא צריך עדות על זנות ממש. הטעם לדעתם זו הוא מפני שלצורך כך סגי באומדנא בלבד, או משום שעצם ההיגררות של המערער לחיי הפקרות והוללות סגי בה כדי לפגוע באשה (להלן: המשיבה). והרי על ניהול אורח חיים פסול שכזה גם המערער עצמו מודה [...] נמצא שבית הדין חידשו חדא מתרתי, או שעצם קיומן של יחסי ידידות קבועים והפקרות עם אשת איש, סגי בהן כדי לחייב את מערער בגט, כבעל רועה זונות, או שמא האומדנא של בית הדין די בה כדי לקבוע שבודאי קיימו המערער ואלמונית יחסי אישות."

יתרה מכך הוכיח כי כן דעת הב"י והרמ"א, וכך כתב:

"משמע מהב"י והרמ"א שיש לילך אחר אומדנא וסגי שראו אותו בחברת מנאפים. ההסבר הזה הוא שדוקא לענין לאסור אשה על בעלה לא אזלינן בתר אומדנא. אפילו יש אומדנא מוכחת כגון ששמעו את האשה משמיעה קול בעת הניאוף כדרך המנאפים, אינה נאסרת. ובפוסקים יש ילפותא מ"ערות דבר" דבעינן "דבר הברור" או קינוי וסתירה, אבל בענין חיוב גט שעל הבעל אין גזירת הכתוב כזו. עוד י"ל שאין חולק על פירש"י במשלי שרועה זונות היינו שזו 'דרכו' להתחבר עמן. וכיון שזו דרכו יש בזה חומר שאין באשת איש, שאצלה המקרה קרה באופן חד פעמי. יתכן גם להסיק מלשון רמ"א שאפילו יש עדים המעידים שפעם אחת בלבד ראו אותו עם מנאפים, אבל אשתו קובלת שזו 'דרך' הנהגתו – סגי בעדות על פעם א' גם משום שרגליים לדבר, לטענת האשה, וגם מי שהוא בחברת מנאפים יש לו רגילות להמשך אחרי חברתם." (ההדגשה אינה במקור)

ואף למסקנה בדחיית ערעור הבעל כתב כך:

"נראה למסקנה, שהנדון שלפנינו יש לפטרו מדינו של האגודה כפי שהובא בהגהות מרדכי על הש"ס. שהרי לא היתה עדות שראו את המערער עם אלמונית כדרך המנאפים. אבל לשיטת הב"י בשם מ"כ ולשיטת הרמ"א, מאחר שהמערער מודה שהוא ידידה של אלמונית, שהיא אשת איש, וכי הולך עמה לקניות ואף נצפה בחברתה בשעות לילה, כשבעלה אינו בבית – הרי החובר לאשת איש הוא כחובר לזונה והוא רגיל לחבור."

עוד כתב שגם לדעת החכם צבי שחולק עקרונית על דברי האגודה שאומר לכפות בעל רועה זונות לגרש מסכים לחייב בגט, וז"ל:

"עוד י"ל שההסתייגות של החכם צבי, היא מהדין של כפיה שחידש האגודה, אבל לעניין חיוב גט י"ל שגם החכם צבי יודה, ויתכן שגם לגרסת האגודה שבהגהת מרדכי אין צורך שיראה כדרך המנאפים אלא סגי שיראו אותו עם אשת איש כבן-חברה לה והוא חובר לזונה – לעניין חיוב סגי באומדנא כאשר מוחזק בכמה פעמים שהוא חבר לאשת איש."

עיין פד"ר כרך יב עמ' 25 ואילך פס"ד של הגר"ש ישראלי, נראה שבילוי פעמים רבות עם נשים זרות אפילו שאין עדות ביאה הוי "רועה זונות". (ההדגשה אינה במקור)

הרי לנו בנדו"ד, על אף שבחלק מהעדויות הכחישו קיום יחסים אינטימיים עם הנתבע, הודו גם הבעל וגם העדוֹת שבילו יחדיו, וכגון שקנו מאכל אשר הובא לבית האישה לאכול יחד כשהיו יחד לבדם, וכמו שהעלה דו"ח החוקר.

העירעור הנ"ל נדחה לכל הדעות אלא שהרה"ג צ. אלגרבלי שליט"א כתב שאין מחלוקת בדבר, וכלשונו "שאומדנא לזנות מהוה ראיה". והביא ראיה מדברי שו"ת בית יצחק (אבהע"ז חלק א סימן לב) שכתב עפ"י דעת הרא"ש שהובא בשיטה מקובצת (כתובות ט ע"א), וז"ל:

"ולי נראה דאינו קשה, דכיון דדוד שלח אחריה ונתייחד עמה בעדים אמרינן בכהאי גוונא הן הן עדי יחוד הן עידי ביאה וכו' ומסתמך עוד על המהרי"ק שהביאו הב"ש בסימן ז' ס"ק לד דלדעתו בנתייחדה לשם זנות נאסרה אפילו לבעלה ישראל ושם מבאר שכוונת הרא"ש לאסור מטעם ידיעה בלא ראייה ומכח אומדנא כמו שכתב הב"ש בסימן מב ס"ק יב דיחוד הוה ליה ידיעה ללא ראיה, ומקשה דאף דלא אסרינן על היחוד אפילו נתיחדה לשם זנות כמ"ש הב"ש בסימן יא ס"ק יא, ומ"מ בזה ששלח דוד אחריה ונתייחדה גרע טפי וס"ל דמהני ידיעה בלא ראיה לאסור אשה לבעלה כיון דמפסדת כתובתה כדיני ממונות דמי." (ההדגשה אינה במקור)

ועוד חלק על הרה"ג איזירר שליט"א וכתב שאין מחלוקת בין האגודה לבין הב"י והרמ"א, וכך כתב:

"נראה לי שאין הכרח לדבריו, שאין מחלוקת ביניהם, והמכוון בדברי האגודה המובאים במרדכי בלשון "כדרך המנאפים" לכל הגירסאות שהייתה התוועדות לשם זנות וכדומה, על רקע נסיבות המצביעות על כך.

ודון מיניה ואוקי באתרין שהוא הדין בנידוננו שיש אומדנא לזנות בעקבות הודאתו, ומה גם שהתעסקות בבילויים שונים מאבדת הון המהוה עילה לגרושין בצירוף שיש להניח שהאשה מואסת בו, ויש לדחות הערעור."

הדברים יפים לנידון דידן ודי במה שהודה הבעל, ובעדויות, והשתמטות הבעל לאורך כל החקירות מתשובות ענייניות, שהרי בנוסף לעדותה של [י'] על קיום יחסים, גם העדות האחרות לא הכחישו ששהו עימו ביחידות, אלא שתיארו שהכל לשם מטרות טהורות ומקצועיות אף כשהבעל היה מאושפז.

ניתן לסכם:
ברור לביה"ד כי הבעל לאורך דיונים רבים ייצג עצמו נאמנה בנועזות יתירה ללא בושה הטיל רפש אף על ביה"ד. תגובותיו חכמות מאד, ואולי משפטית יש להן תוקף, אבל מבין השורות ניכר בעליל חוסר נאמנות לאשתו, ואף רגליים לדבר שיש הודאה בבגידות ולא אחת אף לאחר החזרה לשלו"ב, וכפי שהתבאר לעיל בס"ד.

דברי העדה [י'], ודברי הבעל בעצמו, ומה שכתב עליה לרבות הפלה של עובר שהוא מהבעל, כמו"כ מכתב האישום נגד הבעל כאשר העדה [י'] והבעל הופיעו כבני זוג אף לאחר החזרה לשלו"ב בשנת 2010, יכולים לחזק את הרגליים לדבר והאומדנא שאכן היתה בגידה של הבעל עם [י']. למרות שלכאורה היתה מחילה של האישה על בגידות העבר, אם ביה"ד ייווכח שהיתה בגידה נוספת – ולו רק אחת – יש מקום לדון שהמחילה הייתה בטעות שהרי אין להעלות על הדעת שדעת האישה הייתה למחול בכל תנאי גם אם הבעל ימשיך להיות עם אישה אחרת.

כאמור לעיל, ראשית יש להוכיח את עזות פניו של הבעל, שאינו חושש מדבר ומתיר ללשונו לומר הכל גם אם אינו אמת.

ביום ה' בשבט התשע"ז (01.02.2017) התקיים דיון הוכחות שבו הבעל פותח ומביע כבר את רוגזו כלפי ביה"ד (שורה 5 לפרוטוקול): "אני כבר נחקרתי ולדעתי ב"כ האשה זוכה להקלות מרובות". כאשר ביה"ד אומר לבעל כי לא ניתן לאלץ את האישה לחיות בכוח אתו ויש להתגרש משיב הבעל בעזות "ממש לא", ומוסיף: "אני מצפה שביה"ד לא יצלוב אותי כמו שצלבו אותי בביהמ"ש". לאחר שביה"ד מזהיר את הבעל הוא פונה לאב ביה"ד באופן אישי בחוצפה: "אתה יכול להזהיר אותי כמה שאתה רוצה אתה נוטל פה צד". וכן: "אני לא מתחצף אם אלו התשובות אני לא נמצא בביה"ד רבני". ניכר מעל כל ספק שהבעל נטול כל מורא שהוא ומוכן לעשות הכל כדי להשיג את מטרותיו ואינו בוחר במילים. יש לציין שהתנהלות זו מחזקת את עמדת האישה כי הבעל בנוסף לבגידותיו החוזרות ונישנות הוא גם אלים, וכפי שהוזכר לעיל היו תלונות נגדו במשטרה הן מצד "בת זוגו" [י'] והן מצד אשתו, לרבות טענת אונס.

ועיין עוד בפס"ד של ביה"ד בנתניה בהרכב הדיינים הרה"ג הרב יעקב זמיר הרב אברהם שינדלר והרב יהודה יאיר בן מנחם שליט"א (תיק 826201/2) שדנו בחיוב בגט על פי אומדנא ונחלקו בזה.

אולם במשפטיך ליעקב (ח"ג סימן לד) דן בזה והביא דברי הראשונים והאחרונים שיש לחלק בין אומדנא דמוכח לאומדנא שאינה מוכחת כל כך, וראוי להביא מדבריו. בשו"ע (חו"מ סי' טו סעי' ד) לענין דין מרומה פסק, וז"ל:

"ואם נראה לו באומדנא דמוכח שהוא חייב, יחייבנו אם הוא דיין מומחה ויחיד בדורו."

ומדברי השו"ע משמע דרק אם הוא דיין מומחה ויחיד בדורו יכול לפסוק ע"פ אומדנא דמוכח.

אולם הביא את דברי המהרשד"ם (חחו"מ סי' שס) והריב"ש (סוס"י שסב), ואת דברי המהר"מ אלשיך בתשובה (סימן מ) שהאריך בדין זה, ומשמע במסקנת דבריו שניתן לפסוק גם בזמן הזה באומדנא דמוכח טובא. ובשבות יעקב (ח"ג סי' קמב) כתב דנ"ל דעכשיו יש לדון ע"פ האומד והיושר:

"דהרי הסכמת האחרונים דהאידנא לית דידע למידן דין תורה, אפילו בימי האמוראיים מצינו כן בירושלמי, מכל-שכן האידנא, אם הראשונים כפתחו של אולם וכו', רק שצריך כל דיין להיות מתון בדין בכל מאמץ כוחו לדון דין אמת, ואם רואה שהדין מרומה יכול לדון ע"פ האומד לראות לפשר הדבר או להפך השבועה."

משמע דגם בית דין שאינו יחיד בדורו יכול לפסוק ע"פ אומדנא.

והביא שם מפסיקת בתי הדין הרבניים בישראל שפסקו ע"פ אומדנא דמוכח בשבתם כבית דין. כגון בפס"ד של ביה"ד הרבני העליון (בהרכב: הגרי"א הרצוג, הגרב"צ עוזיאל, הגרא"מ ולקובסקי זצ"ל) בענין חלוקת מגרש ורהיטים בין בני זוג (מובא באוסף ורהפטיג, עמ' קסב), וז"ל:

"נוסף לזה יוצא מכל החשבונות ותעודות הבנקים ויתר המסמכים שיש אומדנא חזקה וידיים מוכיחות ומשכנעות, כי במגרש זה וברהיטי הבית אלה שקוע במידה ניכרת רכושה של המשיבה, ולפי כמה פוסקים מותר להוציא ממון ע"פ אומדנא חזקה."

אף שבנדון שם לא פסקו כן למעשה, מחמת שלא היה בנסיבות המקרה אומדנא דמוכח טובא, מ"מ מבואר שם דגם בזמן הזה יכול הדיין לפסוק ע"פ אומדנא דמוכח טובא ואף להוציא ממון. וע"ע בפד"ר כרך ט (עמ' 349 והלאה), וכרך יב (עמ' 78 והלאה).

לאור האמור לעיל נראה אם יש לביה"ד אומדנא דמוכח טובא, רשאי ביה"ד לפסוק ע"פ אומדן דעתו.

לפיכך, בנידון דידן, גם אם נאמר כי הכחשות הבעל יוצרות מקום לספק בהודאותיו – וכפי שהביא אב בית הדין לעיל שהבעל למעשה מודה במעלליו – בהחלט יש מקום לחייבו בגט על סמך אומדנא חזקה ואומדנא דמוכח כי הבעל הינו רועה זונות ואינו אמין בדבריו, משקר ומכחש בעמיתו.

ה. הגדרת רועה זונות מדין מאיס עלי
אף שהתייחסנו לעיל בהגדרת מהי "אמתלא מבוררת" עדיין יש מקום לדון בהגדרת "מאיס עלי" שאמנם נמצא בפס"ד רבים, אך מן הראוי כי נתייחס למש"כ ידידי ורעי הרה"ג א.צ. גאופטמן שליט"א בפיסקה ג': "מאיסות בחיי האישות או מאיסות מאופן הנהגת הבעל".

אמנם היה מן הראוי להאריך בזה, אך אסתפק בקיצור דברי הרבנים הגאונים הרב א. אטלס, הרב י. שחור והרב ד. דומב (דברי משפט ח"ב עמ' קלה) שכתבו לבאר את הדברים בהגדרת מאיס עלי ובחומרת המאיסות, וכפי שהאריך מו"ר אב בית הדין לעיל.

בפתח הדברים י"ל שכבר הקשו על האגודה ושלושת טעמיו לכפיית רועה זונות לגרש, מאי שנא משאר דברים שבהם אין כופין, או לכל הפחות נחלקו הראשונים בהם אם כופים על גט או לא. ועוד הקשו, מניין לו שהעובר על "אם תענה את בנותי" מתשמיש גרע מהמונע עונתו, ועוד, ואכמ"ל.

לפיכך יש להביא את דברי ערוך השולחן (סי' קנד ס"ק טז), שהובאו לעיל בדברי אב ביה"ד, שנימק את דינו של האגודה. ועדיין יש להשיב ולהקשות, מדוע ברור לערוה"ש שהוא גרוע יותר? בפס"ד שהובא בדברי משפט הנ"ל מדייקים שעיקר הדגש גם ברועה זונות הוא על דרגת המאיסות, ולא על עצם העובדה של מניעת תשמיש או סיבה דווקנית זו או אחרת, אלא מאיסות. אין העילה של רועה זונות עומדת בפני עצמה אלא היא נמצאת "בסולם גבוה של מאיס עלי", שהרי לכאורה אינו שונה ממכלה ממונו ואינו הולך בדרך ישרה המובא בשולחן ערוך (אבן העזר סימן עז סעיף ג) שאין כופין, או מונע מתשמיש שאין כופין.

לכן על כרחינו לומר כדברי התוספות רי"ד שהביא הרב גאופטמן שליט"א לעיל, שעל אף שאין שום מום ניכר, עצם העובדה שהבעל מאוס בעיניה – כשם שאדם שאינו יכול לאכול מאכל מאוס בעיניו – אם היינו יודעים שאכן כך הם פני הדברים ולא נתנה עיניה באחר היינו כופים על מתן גט לדברי האגודה. אך המאיסות צריכה להיות ניכרת בכנות דברי האישה וכפי ראות עיני בית הדין. זאת בניגוד למאיסות מחמת שמכלה ממונו דלעיל, אין היא מאיסות ברורה ומוחלטת, לפיכך יש מקום לחשש שעיניה נתנה באחר ולפיכך אין כופים על כך. וממש כפי שציטט הרב א.צ. גאופטמן שליט"א לעיל מתשובות הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן, סימן קלח), וז"ל:

"האומרת מאיס עלי, אינה צריכה לתת טעם ואמתלא לדבריה, מפני מה הוא מאוס בעיניה. לפי שכשם שהדעות במאכל, כך הדעות באנשים ונשים."

הדבר תלוי בדעת ולא רק בהיבט הפיזי, ומדויקים לפי זה דברי הרמב"ם (פי"ד מהלכות אישות ה"ח) שמציין בלשון האישה המורדת "איני יכולה להיבעל לו מדעתי". לא רק מאיסות פיזית אלא גועל שגורם לאישה לבחול בבעלה, וכפי שנתבאר לעיל בדברי אב ביה"ד.

מסכם הדברי משפט דלעיל שיש עד כה שני סוגי מאיס: חיצונית גופנית, כגון ריח הפה, ומאיסות רגשית. בעניין זה הובאו בפס"ד רבים דברי התשב"ץ (ח"ב סימן ח) בעניין צער הנפש שגורם הבעל לאישה, שהוא קשה יותר ממאיסות הנ"ל וכדבריו "יותר קשה ממות". ולפי זה יש סוג שלישי של מאיס הנגרם מהתנהגות בוטה ומחפירה של הבעל הניכרת לעיני ביה"ד, ואין מקום לחשש שעיניה נתנה באחר. לפיכך יכפו ביה"ד על גט.

ועפ"ז הסיקו שם בדבר משפט ששלושת סוגי המאיסות קיימים ברועה זונות, במעשיו הוא גורם צער ועינוי לאשתו, וכאמור לעיל כופים על צער הנפש. וזוהי כוונת האגודה ללמוד מדברי לבן "אם תענה את בנותיי" ופירושו לצער הנפש ולא רק למניעת עונתן, ולפיכך כתב הרמ"א כפיה, ומשום שאינה יכולה להיבעל לבעלה.

בנידון דידן האישה טענה שבשיחה המוקלטת ביקשה שייבדק אם אין סכנה, בדיוק כפי שעמד על כך ערוה"ש לעיל. מעבר לכך יש פגיעה בכבודה של האישה מחמת גנות הבריות ואנן סהדי שאין אישה סובלת התנהגות מעין זו. ולפי הנ"ל המאיסות שחוששת מסכנה או בגידות הבעל ושיח החברה עליהם כ"בני זוג" גורמת למאיסות הדעת והגוף. עכת"ד.

ויפים הדברים לנידון דידן.

ניתן ללמוד מכך עיקרון שרועה זונות נמצא ב"סולם המאיס עלי", ולפי שהוא במקום גבוה ב"סולם" הנ"ל, למרות שבסתם מאיס עלי פוסקים השלחן ערוך והרמ"א שלא כדעת הרמב"ם ואין כופים, אולם כאשר המאיסות היא ברורה ומשכנעת ולא יעלה על הדעת לחיות במערכת נישואין שכזו, בהחלט ייתכן שגם אם אין בדיוק את כל שלושת התנאים שכותב האגודה יש מקום לכפייה בגט לדעת האגודה ולחיוב בגט לדידן. שהרי לא יעלה על הדעת שבעל הרועה זונות בפרהסיא ללא הגבלה וללא בושה שנאמר שאינו חייב לגרש בגלל שהוא עשיר מאד ולא מונע מהאישה דבר בפן הכלכלי.

עוד יש להביא מפסה"ד של ביה"ד האזורי בנתניה בהרכב הדיינים הגאונים הרב י. זמיר, הרב א. שינדלר, והרב י.י. בן מנחם שליט"א (תיק 1021593/1), וז"ל:

"וכלשונו של הגר"ש וורנר (משפטי שמואל סי' כב אות ג) בביאור טעם המשקל ההלכתי הכבד שניתן לטענת מאיס:

"כי הלא המיאוס הוא דבר נפשי לפי טענתה, ואין בכוחה להתגבר על ההרגשה אליו, ואי אפשר לה לחזור ולסלק את המאיסות והתיעוב ממנו, ואינה מסוגלת להיות עמו במחיצתו ולהיבעל לו גם לשם ניסיון לשלום בית."

ועל כן כתב (שם) בתוך דבריו שכאשר האשה טוענת שבעלה אלים כלפיה ובשל כך היא מואסת בו:

"אין דנין לחייבו בגט משום עילת ההכאה אלא מפני טענת מאיס עלי של האשה, ויהיה הגורם למאיסות איזה שהוא, אף שזה עצמו אינו עילה לחייב בגט אבל המאיסות הוא עילה וכו'."

ונראה שלכך כוונו גם דברי האגודה בנדוננו, שאחר שתלה את הדבר בעילת מניעת תשמיש ובעילת מניעת מזונות שב והביא עילה נוספת שהיא הינה עצם המאיסות שמואסת האשה בבעלה כאשר הוא רועה זונות [...]

בדרך זו דרך גם הגר"א מטרלא בספר דבר אליהו (סימן עג) שנשאל בדין בעל רועה זונות [...] ובסוף התשובה הוסיף וכתב:

"אולם לענין כופין להוציא בודאי זה גרע יותר מהמומין שכופין להוציא ואין מיאוס לגבה יותר מזה.""

הרי הדברים ברור מיללו.

ועוד הביאו דברי הרה"ג איזירר שליט"א בעניין זה:

"ועיין גם בדברי הגר"ח איזירר (בית הדין הגדול תיק מס' 850106/2), שהעלה:

"בדעת המיעוט כתבו שאין כאן טענת "מאיס עלי", כי האשה אמרה שכל הסיבה שרוצה גרושין הוא משום שקשריו עם אשה זרה פוגעים בכבודה.

אולם בפועל הלא הם בפירוד שנתיים, והאשה בכעס גדול עליו. גם קי"ל שאין טענת מאיס עלי דוקא כשתאמר מאיס עלי, וגם כשאומרת שרוצה להתגרש ואינה חפצה בו ושהיא פגועה ממנו, והיא נפרדה ממנו מזה כבר שנתיים – גם דבר זה נחשב כמיאוס."

על אחת כמה וכמה בנידון דידן שהצדדים פרודים כארבע שנים.

ו. למסקנה
יש אמתלא ברורה לטענת האישה כי בעלה מאוס בעיניה, ובמאיסות ברמה כזו שיש בנידון דידן – מכל הנימוקים לעיל – יש חיוב למתן גט. אף שלמעשה אין מקום לכפיה בגט בטענת "מאיס עלי", אך כמו שהביא הרב גאופטמן שליט"א לעיל בשם הציץ אליעזר: "וקבעו מקום לה להשתמש בה בכל עת מצוא לפי הענין ולפי צורך הזמן והשעה בהתאם לראות עיני הדיין".

לפיכך גם בנידון דידן אני מצטרף לדברי מו"ר אב בית הדין הרב א. דרשביץ שליט"א ולדברי ידידי ורעי הרב א.צ. גאופטמן שליט"א לחייב את הבעל לתת גט לאשתו, ומהנימוקים הבאים:
א. טענת האישה מאיס עלי באמתלא מבוררת ואין חשש לעיניה נתנה באחר.
ב. פירוד ממושך וכדברי הרב ח. פלאג'י.
ג. התנהגות הבעל הגורמת לאישה להרגיש מאוימת.
ד. הבעל רועה זונות שהאשה אינה מוחלת על אף שחזרו לחיות כמה שנים אח"כ, ובפרט לאור העובדה שהמאיסות רבה מאחר שהבעל המשיך בדרכו הנלוזה.
ה. בדורנו יש מקום לחשש בנידון דידן שהאישה תצא לתרבות רעה.

אני מצטרף לקריאה לבעל להישמע לפסיקת ביה"ד שהבעל חייב לגרש את אשתו לאלתר בלא הצורך לנקוט אמצעים נגדו.

ולפיכך יש לקבוע:
א. הבעל חייב לגרש את אשתו.
ב. להזמין לבירור שמות אישור הסכם וגט.
ג. אם הבעל יסרב למתן גט ידון ביה"ד בחיוב הבעל בהרחקות ר"ת וחיוב מזונות.

עובדיה יעקב – דיין

מסקנה
לאור כל האמור לעיל ביה"ד קובע:

א. על הצדדים להתגרש והבעל חייב לגרש את אשתו.
ב. להזמין את הצדדים לסידור גט לתאריך [...].
ג. אם הגט לא יסודר בדיון הקרוב בעטיו של הבעל, ביה"ד ידון בהפעלת צווי הגבלה נגדו, כפי ההלכה והחוק, לאחר פתיחת תיק מתאים.

פסק הדין מותר לפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של בעלי-הדין.

ניתן ביום י"ז בטבת התשע"ח (04.01.2018).