בטל הוא - משמע בטל יהא וכן אי אפשי בו.

פסול הוא - לא משמע דאיהו מבטל ליה אלא מוציא עליו שם פסול והא ליכא.

"חוזר ומגרש בו, או אינו חוזר ומגרש בו? רב נחמן אמר חוזר ומגרש בו, ורב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו. והלכתא כוותיה דרב נחמן, איני? והא קי"ל הלכתא כוותיה דרבי יוחנן, דאמר "חוזרת"? הכי השתא, התם דיבור ודיבור הוא, אתי דיבור ומבטל דיבור, והכא נהי דבטליה לשליחותא דשליח, גיטא גופיה מי קא בטיל?"

חוזר ומגרש בו - אם נמלך הבעל לחזור ולגרש בגט שביטלו.

או אינו חוזר ומגרש - מי אמרינן בטל גיטא והוה ליה כחספא, או דילמא שליחותא דשליח הוא דבטיל ליה עד דהדר ומשוי ליה שליח אבל גיטא לא בטיל.

האי דאמר בטל הוא לשליח הוא דבטליה שלא יהא שלוחו לגרשה בגט זה דאתי דיבור ומבטל דיבור אבל גט שהוא בעין אינו נפסל.

השולח גט ביד שליח ובטל הגט הרי זה חוזר ומגרש בו כשירצה, שלא בטלו מתורת גט אלא מתורת שליחות, לפיכך אם היה הגט ביד הבעל ובטלו כגון שאמר גט זה בטל הוא אינו מגרש בו לעולם והרי הוא כחרש הנשבר ואם גירש בו אינה מגורשת,

והא קיימא לן הלכתא כוותיה דרבי יוחנן דאמר חוזרת. פלוגתא דריש לקיש ורבי יוחנן היא במסכת קידושין (נ"ט א') גבי המקדש את האשה לאחר שלשים יום, דאמרינן התם דאם קבלה קידושין מאחר - מקודשת לשני, ובעינן התם היכא שלא קבלה היא אלא שחזרה בקידושין הראשונים מהו? רבי יוחנן אמר חוזרת, דאתי דבור שני ומבטל הדבור הראשון, שהרי לא נשתעבדה היא לבעל אלא בדבור (דאלו) [דהיינו] ברצונה שנתרצית היא להתקדש לו, והכא נמי היאך חוזר ומגרש בו ולא אמרינן דבטולי בטליה לדבור ראשון שצוה לכתוב הגט לשמה, וליהוי כאילו לא נכתב לשמה כלל, ופרקינן הכי השתא, התם דבור ודבור הוא, ואתי דבור ומבטל דבור, וכדפרישנא, אבל הכא נהי דבטליה לשליחותיה דשליח שאינו אלא דבור אבל גט דאיכא ביה מעשה - מי קא בטיל?

וצריך להוסיף עוד בזה, דהנה זה ברור שגם להסוברים דהביטול חל למפרע אין הכוונה דנעקר הדבור למפרע ממש והו"ל כאילו לא היה כאן דבור מעולם, אלא יסוד הדברים הוא דמכאן ולהבא דיינינן כאילו לא היה הדבור למפרע, ודבר זה הוא חלות מחודשת, דלגבי מכאן ולהבא דיינינן להדבור כמאן דליתיה וכאילו לא נעשה מעולם ודו"ק. ודוגמא לזה נראה דהנה זה פשוט דכל מה שדנו התוס' דשייכא תורת ביטול לפסול להס"ת (אלמלא דהכתיבה חשיבא כמעשה) הוא רק לגבי מי שיקרא בו מכאן ולהבא, אבל לגבי מי שקרא בו קודם הביטול פשיטא דאיהו יצא ידי חובה קריאה ואין צריך לחזור ולקרוא. והיינו כמו שנתבאר דגם לדעת התוס' אין זה עקירה למפרע ממש, אלא חלות מחודשת דכלפי מכאן ולהבא דיינינן כאילו לא נכתב הס"ת בכשרות ונפסל הס"ת ודו"ק.

יג) ולפי זה תיקשי, בכותב גט לשמה ומבטלו, נהי נמי דהכשר הגט לא הוי אלא דיבור, אבל מ"מ כיון שהדיבור הראשון לא נעקר למפרע, וא"כ נכתב לשמה כהלכתו, מאיזה טעם יופסל מכאן ולהבא.

וי"ל דהא דצריך כתיבה לשמה, הכונה שיהא הגט מיוחד לשם גירושי אשה זאת משעת כתיבה עד שעת גירושין, אלא דבעינן שיעשה היחוד הזה בשעת כתיבה דוקא, ולאחר שנכתב לא יועיל היחוד לשם גירושין, דאין הקדש לגט, ובמה שכותב לשמה נעשה הגט מיוחד לגירושי אשה זאת עד שעת גירושין, ואם יתבטל היחוד לשם גירושין מכאן ולהבא, פסול לגרש בו, אף דלא נעקר היחוד למפרע, דהיחוד שנעשה ע"י הכתיבה לשמה, צריך שיהא קיים עד שעת הגירושין:

ג) אלא דלפי"ז יקשה מצד אחר, דלפימש"נ בכוונת הירושלמי דמיירי לענין ביטול הגט, א"כ מבואר דביטול הגט עצמו הוי נמי חלות דין דבר שבערוה, ומש"ה בעי עדים לקיומא. והנה בגדר ביטול הגט צ"ב, מאי שייך לבטל הגט אחר שנכתב בהכשר, ובתורת גיטין (סי' קמ"א סעיף ס') ובמחנה אפרים (על הרמב"ם פ"ג מגירושין) כתבו דמבטל השליחות של הסופר לכתוב הגט והוי כנכתב הגט שלא בשליחות הבעל. וכבר השיגו ע"ז דמאי שייכא הכא ביטול השליחות אחרי שכבר נעשתה וכבר נכתב הגט בשליחותו, ואיך שייך לבטל השליחות למפרע. ולכן נראה דהביאור הוא דמבטל להחלות דין לשמה שבגט, דדין כתיבת גט לשמה אינו דין בה"מעשה כתיבה" גרידא שצריך להיות כוונת המעשה לשמה, אלא דהוא חלות דין בהגט עצמו שנעשה מיוחד לשמו ולשמה ולשם גירושין, ומשו"ה שייך לבטל הלשמה אפי' לאחר כתיבתו, דע"י הביטול פקע מיניה תורת הלשמה דתו אינו מיוחד לשם גירושין, וכן שמעתי מהגרש"ש זצ"ל בזה

תוס' ד"ה התם דיבור ודיבור הוא משמע דאם ביטלו בפירוש מודה רב נחמן דבטל וכו' והנה בדבר זה נחלקו גדולי הפוסקים בשביטל להגט גופי' אי חוזר ומגרש בו וטעם מחלוקתן נראה דתלי' במחלוקת הפוסקים שהביא הב"ש בסי' קכ"ב ס"ק א' דלמאן דס"ל שם ד"וכתב" דקרא אבעל קאי, ובעינן שליחות בכתיבה, ממילא יכול לבטל הגט אף לאחר שנכתב דאתי דיבור ומבטל דיבור השליחות, דעד שלא ניתן הגט לא חשיב מעשה כמ"ש התוס' והוי כאלו נכתב שלא בשליחות, ולמאן דס"ל ד"וכתב" אסופר קאי ולא בעינן שליחות רק דכל זמן שאין הסופר שומע מפי הבעל לא חשיב לשמה משום דסתם אשה לאו לגירושין קיימא, וכיון שבאמת שמע מפי הבעל ובודאי כתב לשמה אי אפשר להבעל לבטל הכתיבה של הסופר שהיה לשמה דע"כ נכתב הגט לשמה כיון דאחר שצוה הבעל סתם אשה לגירושין קיימא

ומצאתי שהדברים מבוארים בריב"ש, דהנה ברמב"ם בפ"ו מהל' גירושין הכ"א פסק כהגירסא שהובאה בתוס' דהא דקאמר ר"נ דחוזר ומגרש בו הוא רק בסתמא, אבל בבטלו בפירוש גם איהו מודה דבטל הגט ואינו חוזר ומגרש בו, ויעוי' בריב"ש סי' רל"ב שהאריך לדון אי בביטול הגט בעי' ביטול בפני ב"ד או לא, ובסו"ד כתב בזה"ל ואף מצד הביטול י"ל דלא בעינן שנים זה בפני זה, דעד כאן לא אדכרו ב"ד במתני' דהשולח אלא במי שמבטל שליחות השליח שנעשה כבר ומבטלו שלא בפניו, אבל במי שמבטל הגט קודם כתיבה או אחר כתיבה שמבטל מלגרש בו לעתיד הרי זה כמוסר מודעא כמש"כ הרמב"ם ז"ל, ולא מצינו במודעא לשון ב"ד כי אם לשון עדות דבעי' בפני שנים דומיא דקנין וכיון שכן אפי' זה שלא בפני זה מצטרפין עכ"ל, ומבואר מדבריו דענין ביטול הגט אינו בא לבטל את הגט אלא לבטל את הגירושין שלעתיד דומיא דמסירת מודעא, ולכאו' כונתו למש"נ בד' רש"י דחלות הביטול אינה נעשית בגוף הגט וכל ענינה הוא רק לבטל את חלות הגירושין דומיא דמסירת מודעא, אלא דעי"ז נתבטל הגט כיון דהגט אינו עומד לגרש בו וכנ"ל. ע"כ.

רב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו - תימה והא ריש לקיש ור' יוחנן דפליגי בריש האומר בקידושין (דף נט.) משמע דמודו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה כמו שמוכיח שם ממתני' דכל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה כו' וכתיבת גט לשמה הוי מעשה דאם כתב אדם ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל וי"ל דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה.

והנה לכאורה היה נראה לומר דהדין דלשמה הוי כעין הדין דמצוות צריכות כוונה, אבל כשנעיין בדבר נראה דלא דמי, דהתם הוי הדין [החיוב] על הגברא שהוא צריך לחשוב לשם מצוה, משא"כ בדין לשמה דאין זה דין בגברא אלא חלות בגופו של הגט דבעינן שיהא הגט מיוחד לשם כריתות, והראיה דהנה בריש זבחים דף ב' ע"ב אמרינן דגבי גט אשה פסול סתמא משום דסתם אשה לאו לגירושין קאי, משמע דבלאו האי טעמא הוי כשר סתמא, ואי נימא דהחיוב על הגברא אמאי כשר הא בעינן כוונה בכתיבה, וע"כ הדין לשמה הוא רק בחפצא של הגט דבעינן שיהא הגט מיוחד לכך, ולכן מובן מה שמצינו בכל מצוות דאם עשה המצוה לשמה וגם לשם דבר אחר כגון אם תקע שופר לשמה ולשם דבר אחר הרי זה יוצא, ובגט אם כתב לשמה ולשם דבר אחר אינה מגורשת, והיינו טעמא דבכל המצוות דאמרינן מצות צריכות כוונה הוי הדין על הגברא שיעשה המצוה לשמה, וכיון שהוא גם כיון לשם מצוה יצא, אבל בגירושין בעינן שיהא החפצא דהגט מיוחד לגירושין והכא כיון שחישב גם לשם דבר אחר ואינו מיוחד לגירושין הרי זה פסול, ולפי"ז נתבאר פלוגתייהו דהתוס' ס"ל דבעינן שייחדוהו בשעת הכתיבה לגירושין, וכיון שכבר נגמר הגט לשמה חשיב מעשה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה, אבל הרמב"ם ס"ל דבעינן כל שעה ושעה שתהא מיוחד לגירושין אלא דהתורה הגבילה את הזמן אימתי צריך שייחדום בפועל לשם גירושין דהיינו משעת הכתיבה אבל הא מיהת דבעינן שיחדוהו בכל פעם, וכל זמן שרוצה יכול לבטלו כיון שעדיין לא נגמר המעשה ואתי דיבור ומבטל דיבור.

התם דיבור ודיבור הוא - מתוך הלשון משמע דאפילו ביטלו בפירוש אינו מבוטל מדקאמר התם דיבור ודיבור הוא משמע דהכא לאו דיבור ודיבור הוא אלא דיבור ומעשה וגם מדקאמר גט גופיה מי קא בטיל משמע דאין לו כח לבטל.

אבל בקידושין בריש האומר (דף נט.) אין שם כל זה האריכות, וכתוב בכל הספרים נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט לא בטליה, משמע דאם ביטלו בפירוש מודה רב נחמן דבטל, וכן צריך לומר דגט לא חשיב מעשה כל זמן שלא הגיע ליד האשה, דאי לאו הכי תקשי לרב ששת כדפירשנו לעיל ומדקאמר בפ"ב (לעיל דף יח.) גבי נכתב ביום ונחתם בלילה דלא הכשיר ר"ש מיכן עד עשרה ימים דחיישינן שמא פייס פירוש שמא ביטל את הגט כדפירש ר"ת אין ראיה כדפרישית בפרק ב' ועוד דשמא התם לא נחתם לא חשיב גמר מעשה.

כך היא הגירסא כאן בכל הספרים הכי השתא התם דיבור ודיבור אתי דיבור ומבטל דיבור הכא נהי דבטליה לשליחותיה דשליח גיטא גופיה מי קא בטיל, ושמעינן מינה דאפילו בטליה בפירוש כגון שאמר גט זה יהא גופו כחרס או גופו של גט זה יהא בטל אפילו הכי חוזר ומגרש בו, ולישנא נמי דקאמר התם דיבור ודיבור הוא מוכיח כן כלומר התם גבי קידושין דיבור לבדו הוא ואתי דיבור דחזרתה ומבטל דיבורו, אבל הכא לא אתי דיבורו שמבטל את הגט בדיבור בעלמא ומבטל מעשה דהיינו גופו של גט שנכתב לשמו ולשמה, והגע עצמך התם נמי גבי קידושין אי מבטל ליה לכסף קידושיה, מי איכא למימר דאינו חוזר ומקדש באותו כסף עצמו והכא דכותה היא.

אבל בקידושין בריש פרק האומר לא גרסינן כל אריכות זה אלא הכי גרסינן שם בכל הספרים נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט לא בטליה, ולפי אותה גירסא איפשר היה לפרש דהיכא דבטליה בפירוש מתורת גט אינו חוזר ומגרש בו, וכן דעת הרמב"ם ז"ל, אלא מיהו נראה כמו שכתבנו דאין סברא לומר שיהא הגט עצמו בטל לדעת רב נחמן לעולם כמו שאין כסף קדושין בטלין שלא יחזור ומקדש בהם, ועוד דשמעתין כולה בבטולו של גט עצמו קא מיירי כדתניא בטל הוא אי איפשי בו וכדתנא במתניתא גט זה לא יועיל לא יתיר לא ישלח לא יעזב לא יגרש, וההוא ודאי גופו של גט הוא מבטל דהא לא קאמר שליחות זה בטל הוא אי איפשי בו, ועלה קאמר רב נחמן דחוזר ומגרש בו,

השולח גט ביד שליח וביטל הגט הרי זה חוזר ומגרש בו כשירצה שלא בטל מתורת גט אלא מתורת שליחות, לפיכך אם היה הגט ביד הבעל ובטלו שאמר גט זה בטל הוא, אינו מגרש בו לעולם, וכן אם פירש בעת שבטלו והוא ביד השליח ואמר גט ששלחתי הרי הוא בטל מלהיות גט אינו מגרש בו ואם גירש הרי הוא ספק מגורשת.

ובהא ליכא ספיקא אם בכהאי גוונא אירע בהבעל דהוא בטל הגט כהאי גוונא קודם גמר כתיבת הגט, אז פשיטא דהגט בטל, או אחר כתיבת הגט אם ביטל ואמר שלא רוצה ליתן גט אז בטל הגט, וזה תולה בחילוק הגירסא דפרק השולח גבי הא דפרי[ך] הא קי"ל כר' יוחנן דאמר חוזרת, ומשני התם אתי דיבורא כו' הכא גט גופיה מי בטיל כו'. ולפי חד גירסא משמע דלא יכול לבטל הגט, ואידך גירסא משמע דאם ביטל הגט הוי ביטול, דהגמרא מתרץ גט גופיה מי קמבטיל הלא לא ביטל אלא השליחות, משמע הא ביטל הגט גופיה הוי ביטול(ו). גם שקלו וטרו התוס' והפוסקים לחד גירסא מה מועיל לדידן ביטול מודעא בשעת נתינת הגט, ומתרצו דמצינו למימר דמאחר שאמר לסופר לכתוב ולעדים לחתום אינו יכול לבטל שלא בפניהם, אבל בפניהם יכול לבטל קודם שנגמר, והיינו טעמיה דרב יודא ורב ששת דמצרכי גיטא אחרינא כו'. וכהאי גוונא איתא בפרק ח"ה ע"ש. והכא עובדא דידן ההיא איתתא ורומט ציו' לר' גד ע"י שמש ב"ד קודם גמר כתיבת הגט שלא רצתה לקבל הגט, אך לא ברירא לי, אם יוודע הדבר לסופר או לעדים בעת ההיא, ואם ידעו גם הם קודם שנגמר הגט, אז לישקלו הם מאי דשקל גד. וכן כשנכתב הגט ונאסף הק"ק שי' לחצר ב"ה, והלך מאיר שמש ב"ד לקרות לקבל הגט ומיאנה אז מלקבל הגט ולא רצתה לבא, אז תימא היא מה ראה גד ששינה ושלש לשלוח אחריה והחזיק שטות. גם מילתא דפשיטא אם אירע בכה"ג בבעל שאמר אחר כתיבת הגט שלא רצה ליתן הגט דבטל הגט לחד גירסא ע"ש. לכך לבי אמר דבכה"ג באשה איכא קצת גימגום, לכתוב וליתן לכתחילה הגט בכה"ג אף על גב דפשיטא לי(ה) דהאשה לא יכולה לבטל הגט, דהגט אינה שלה, דדווקא הבעל יכול לבטלה דהגט הוא שלו, ונכתב בשליחותו ובציווי[ו] ולכך יש לו כח לבטל הגט.

מי ששלח גט לאשתו ובא שליח ואמר לו לא מצאתיה או לא רצתה ליקח ואמר הבעל ברוך הטוב והמטיב או כיוצא בדברים אלו שמשמען שאין בדעתו לגרשה שהרי שמח בעיכוב הגט, לא בטל הגט, אלא יתן ותהיה מגורשת עד שיאמר לו בפירוש לא תתן לה או יבטל בפירוש.

עד שיאמר בפירוש לא תיתן לה שהרי בטל שליחותו או יבטל בפירוש

לפי עניות דעתי אין כאן בית מיחוש כלל, דבאמת רוב הפוסקים הסכימו דאינו יכול לבטל גוף הגט, רק הרמב"ם דעתו דיכול לבטל הגט וחידוש הוא שחידש הרמב"ם כמו שכתבו כל הפוסקים לתמוה עליו, ואם כן אין לך בו אלא חידושו כמו שביאר הרמב"ם בהדיא רק כשאמר גט זה בטל הוא איני מגרש בו לעולם אם כן דוקא כשאמר גט זה בטל הוא ולא כשאמר לא אתן, ואף שנסתפק אם אמר שלא אתן הגט בא הידיעה מכל מקום מאן יימר לן שרצה לבטל הגט רק שלא רצה ליתן.

ובלא"ה נראה לענ"ד דבר חדש דכל מה שהאריכו הפוסקים בענין בטול הגט הוא כשאמר גט זה בטל ולא גילה דעתו מפני מה מבטל רק שבטל הגט, אבל כל ששאלו אותו כנדון דידן מפני מה אינו רוצה ליתן ואמר משום שיש לו חפצים אצל אשתו, אם כן הרי גילה דעתו בפירוש שלכך אינו רוצה ליתן הגט מפני שרוצה שמנה זהובים וכמו שמעלתו באמת תיקן העניין במה שפעל אצל אשתו שתיתן השמנה זהובים, וכל שנתנה לו ממילא לא כוון לבטלו לגמרי רק על תנאי זה, והרי הוי כקול ושוברו אמו כמו שנדר ופתחו עמו דאין צריך משפטי התנאים.

וכן בעובדא דברוב דגן הנ"ל אשר מחמת כעס הוא דאמר כן דאינו נותן גט כיון דמחמת כעס הוא דאומר שלא ליתן גט הו"ל כמבטל על תנאי ובדאיתפייסו ליה ואיתפייס אין כאן ביטול גט.

והכא נמי יכול להיות שאומר שאינו רוצה לגרשה מכל מקום אינו רוצה שיתבטל הגט או השליחות דמכל מקום צריך לגרשה מחמת איזה ענין שמביאו לזה, ואף אם באמת היה כוונתו שיתבטל מכל מקום הדברים שאמר בפיו אין מורים על זה והרי דברים שבלב בעלמא.

"אמר רב הונא תליוהו וזבין - זביניה זביני, מאי טעמא? כל דמזבין איניש, אי לאו דאניס לא הוי מזבין ואפילו הכי זביניה זביני."

ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני.

ואפילו אם נימא דגם זה הוי ביטול מ"מ ביטול גופו של גט ודאי דלא הוי דהא כתב הרמב"ם בפ"ו מה"ג דביטול גופו של גט היינו באומר גט זה בטל מלהיות גט אבל אינו רוצה לגרשה לא הוי ביטול הגט בשום אופן.

ורמינהו מצא גיטי נשים שחרורי עבדים דייתקי לא יתן חיישינן שמא נמלך הא אמר תנו נותנין וכו'.

כתב לגרש את אשתו ונמלך מצאו בן עירו וכו' פסול לגרש בו.

אמר ליה רבינא לרבא כתביה ואותביה בכיסתיה דאי מפייסה תיפייס מאי אמר ליה לא מקדים אינש פורענותא לנפשיה.

ולא יגרשנה ולא איפייסה וגרשה ומכי מטא גיטה לידה הוא דאגרשה.

הנה שלא נחשב ספק שלא לשמה ואף שלבסוף גרשה אין ברירה אלא ודאי חשיב כתיבת הגט לשמה אף אם לבסוף לא יגרשנה מכל מקום נכתב שיהיה ספר כריתות ועל כן אם אחר כך נמלך שלא לגרשה מכל מקום הגט לא נתבטל כי אין הגט תלוי בגירושין.

משום שלשון "אינו גט" משמע משום ענין שכבר יש בו בהגט ריעותא מבטלו ולא שעכשיו בדבור זה הוא מבטלו, ולשון עבר אינו כלום, מה שאין כן באומרו "פסול הוא" דהרי מצינו לשון זה בלהבא דהיינו בטל הוא דהפירוש דיתבטל על ידי אמירה זו, אם כן בזה היה צריך רש"י לפרש למה "פסול הוא" לא אמר כלום, מאי שנא מ"בטל הוא" ולכך אמר דפסול לא משמע דאיהו מבטל ליה אבל א"אינו גט" אין צריך לשום טעם, כיון דמשמע משום ריעותא דלשעבר.

ולפי זה יש לומר דגם בלשון "אין כאן גט" אין לחוש, דאף דלשון זה אין מוכרח לפרשו אריעותא שבגוף הגט, רק שאין כאן גט כיון שביטלו כנ"ל וכל היכא שיש לפרש ב' לשונות אנו מפרשים הלשון דמהני לבטל כמו שמבואר בגמרא, מכל מקום כיון שלא אמר בפירוש שהוא מפני שמבטלו אין כאן לשון שמשמעו להבא ר"ל לשון שמשמעו שעל ידי אמירה זו יומשך הפיסול רק משמע לשעבר ואם כן למאי ניחוש לה.

ואפשר אף לפירש"י יש לחלק ד"אינו גט" לא אמר כלום מטעם שלשון זה משמע שהגט עצמו יש בו פסול וריעותא כמו "פסול הוא" והרי זה שקר, אבל לשון "אין כאן גט", וכמו "לית גיטא", "גט אין", אינו מורה שהגט יש בו פסול וריעותא, אלא הפירוש שהוא המגרש מעכב נתינת הגט ואין לו עוד רצון מלגרש, וזה עיקר, על כן יש לומר "דניטא קאיין גט" אינו דומה ל"אינו גט".

הנה נלע"ד דמה שאמר בלשון "נישט דא קאיין גט" אין בזה שום חשש לשון ביטול, דלא עדיף לשון זה מהאומר "גט זה שנתתי לך אינו גט" וכו' אפילו הכי קי"ל דלא אמר כלוםעכ"ל.

וכמו כן נפרש ענין "אין כאן גט" היינו שנעקר הגט מעיקרו ומתחילתו ונעשה כאילו לא היה גט וכו' הרי באמת כן הוא, שעל ידי ביטול זה שמבטלו עכשיו בלשון להבא כיון שנתבטל על ידי זה גופו של גט על כן נעקר למפרע כאילו לא נכתב לשמה כלל, וזהו עצמו המכוון בלשון "אין כאן גט" כמו "אין כאן נדר" שמתיר הקשר ונעשה כאילו לא היה, אבל לא שלא היה ממש וכו' וכמו כן כאן אף שנכתב הגט לשמו ולשמה, על יד ביטול זה נעשה כאילו לא נכתב לשמו ולשמה ואם כן שפיר שייך "אין כאן גט".

ואם תאמר אם כן אמאי לא מהני בביטול הגט לשון עבר כמו "פסול הוא" "אינו גט" מאחר שעל ידי ביטול זה נחשב למפרע כאילו לא נכתב לשמה אם כן שפיר שייך פסול הוא שהרי לא נכתב לשמה וכו'.

על כן צריך לומר דהלשון צריך להיות משמע שמבטלו עכשיו אלא שעל ידי זה נתבטל למפרע וזהו כשאומר אי אפשי וכהאי גוונא מה שאין כן כשאומר לשון המורה שהוא פסול למפרע, כמו "אינו גט" "פסול הוא" לא משמע כלל שהוא מבטלו כי אם שיש בו פסול וריעותא מצד עצמו וזה לא מהני כלל דהא אין בו ריעותא מצד עצמו, אבל לשון "אין כאן גט" לא מוכרח כלל שיש בו ריעותא מצד עמו כי אם שהוא מבטלו עכשיו.

הרי מוכרח להפך מדעת המשכנות יעקב אלא דלשון "אין כאן גט" מהני בביטול הגט, ולא דמי ל"אינו גט" כרחוק מזרח ממערב, כל שכן כאן דהוכיח סופו על תחלתו דמסיים "איך גיב ניט קאיין גט" דמורה בעליל דהוא הגורם עכשיו שאין כאן גט ולא שהגט מצד עצמו פסול.

פירש בקונטרס שביטלו ושוב אינו יכול לחזור לגרש בו, ואין נראה, דלרב נחמן דאמר חוזר ומגרש בו מאי איכא למימר ומיהו אמר ה"ר עזרא הנביא דלעיל שנגמר הגט אינו יכול לבטלו אבל כשלא נכתב כולו מודה רב נחמן דאינו חוזר ומגרש בו ועוד פירש דה"ל כמו נכתב ביום ונחתם בלילה, ואין נראה כי העדים ודאי יזהרו שלא יחתמו על שטר מוקדם ואור"י דנראה לפרש ודלמא אימלוכי כו' שמא התחיל לכתוב הגט לשם איש אחר ונמלך וסיימו לשם זה וכגון ששמותיהן שוין וכר' אלעזר דלא בעי מוכיח מתוכו א"נ אפילו כר"מ ואימליך קודם שם האיש והאשה.

יב. אמנם לפרש"י והר"ר עזרא בתוס' (דפ"ח) וכ"כ התוס' (דל"ב ע"ב סד"ה התם) לחד תירוצא ועוד כו' לחלק בין נגמר הגט בכתיבה וחתימה ובין נכתב ולא נחתם שאז אפילו לרב נחמן אין חוזר ומגרש בו אם ביטלו תחלה קודם החתימה וכן מסקנת הרשב"א (די"ח) כדלקמן גם בחי' הרמב"ן שם כ' סברא זו ליישב פירוש רבינו חננאל. והנה לדבריהם ודאי יש לומר דבביטול הע"ח וש"ה נתבטל כתיבת הגט עד שאין חוזר ומגרש בו כלל כמשנת"ל באריכות.

ועכשיו מצאתי ראיה לזה מלשון חידושי הרשב"א (די"ח) הנ"ל גבי חיישינן שמא פייס וזה לשונו: עוד יש לי לפרש לל"ק דפרק האומר דקדושין דאמר ריש לקיש לא אתי דבור ומבטל דבור שיש בו קצת מעשה, הא בדבור גרידא מודה הוא דאתי דבור ומבטל דבור הכא נמי כל שביטלו קודם חתימתו כדיבור גרידא דמי, דהא מיתלי תלי עד דחתמי ליה סהדי וחתימת סהדי דבור הוא ועד שלא חתמוהו מודה ריש לקיש דיכול לבטלו וכי בטלו מבוטל לגמרי. ובהא לכולי עלמא אינו חוזר ומגרש בו. ודרב נחמן בחתום, ולפיכך אף על פי שביטלו אינו מבוטל לכו"ע ואפילו לרבי יוחנן דמתורת גט אינו מבטלו וכדאיתא התם בפרק האומר עכ"ל.

תו [יש לומר דגט] אין יכול לבטל בעד אחד דדבר שבערוה אין פחות משנים [עיין סי' קמ"א סעיף ס'] ואפילו לפירוש התוס' [גיטין דף ל"ג ע"א ד"ה רבי] שכתבו דבפני שליח אין צריך שנים, היינו השליח שידע שביטל לא יתנהו כיון שיודע שהבעל ביטלו, אבל אם אין ידוע הדבר רק לבעל ולאיש אחד ,אין הבעל נאמן שביטלו, ומיגו אין שייך [עי' ב"ש סי' קמ"א ס"ק צ"א] דהא באמת לפי דבריו אין רצונו לבטלו ומאי מיגו אית ליה.

והנה נתקשתי בדברי התוס' הנ"ל דמאי דבר שבערוה הא לא אתחזק כלל היתר וכמו שכתבו התוס' גופא [שם דף ל"ב ע"ב ד"ה התם] כל זמן שלא הגיע לידה הוי רק דיבור ולמה לא יהא עד אחד נאמן? וראיתי שהפני יהושע ז"ל הרגיש בדבר ואחר זמן נתיישבתי דאיירי דניתן לה הגט ואנן קיימא לן דחזקה שלא ביטל כמבואר בשו"ע [סי' קמ"א סעיף ס"ח] ובכל הפוסקים אם כן כיון שעומדת בחזקת שלא נתבטל הגט ובחזקת פנויה עומדת שוב הוי דבר שבערוה דאין עד אחד נאמן ואם כן בנידון דידן שלאחר שבא הגט לידה אין עד אחד נאמן.

ואין לומר שהרי העד הוא הרב העיד קודם נתינת הגט שדיבר הבעל שלא יתן מכל מקום כיון שלא הוחקר עדותו יפה באיזה לשון אמר והושאר הדבר לחקור בזה וגם לא העיד רק אמר שיש לספק בדיבורו, זה הוי כלא נחקרה עדותו, שיכול לחזור בו, וכאשר כן מבואר בר"ן בתשובה [סי' ל"ד מובא בב"י חו"מ סי' כ"ט מחודש ג'] ובהרמב"ם ז"ל [פט"ז מסנהדרין הל' ו' כתב] דלא מהימן העד רק כשהוחזק על ידו יעיין שם ולכן עדיין לא הי' עדותו טרם נתינת הגט ושוב לאחר נתינה הוי דבר שבערוה.

ובאמת רוב הפוסקים סבירא להו דצריך אפילו בפני השליח שני עדים ולכן לפענ"ד אין שום חשש כלל לומר שהוי ביטול ובפרט שכל הפוסקים ואחרונים פסקו שרק לחומרא לחוש לדברי (הרמב"ם) [הרמ"ה]תטז ז"ל כמבואר בים של שלמה גיטין [פ"ד סי' ט'] ולכן כאן שיש כמה סניפין לומר דלא הוי ביטול כלל בודאי כשר הגט כן נראה לפענ"ד.

לכאורה אין מקום להחמיר בזה כלל דביטול גמור נמי לא מהני בפני אחד. ומה שחשש שהב"ח כתב דביטול גופו של גט אין צריך שנים, ואנוכי לא מצאתי המקום בב"ח אבל באמת נראה הטעם דאזיל בשיטת הסוברים דהא דבעינן שנים לביטול הוא מדינא, משום דלא אתי דיבור שלא בפניו ומבטל דיבור דבפניו. וזה שייך בשליחות שצוה לעשות לשליח איזה דבר וחזר בו בעינן שיחזור בפניו, אבל ביטול גופו של גט אין זה ענין להסופר והעדים ומתבטל בפני עצמו, זה נ"ל בטעמו של הב"ח. מיהו לפי זה תקשה דאם כן הא דאמר בגמרא גיטין (דף ל"ד) דאמר לסהדי אותבי קרי באודנייכו וכן הא דאמר להו שם (דף ל"ג) זילו איטמרו וכתבו אכתי מאי מהני דלמא מבטל גופו של גט דמהני לשיטת הר"מ. אלא ודאי דלא מהני ובפרט הא דעת התוס' דביטול בפני שנים הוא משום תקנות ממזרין. וכיון דמשום תקנה הוא דלא ידעי ומנסבה מה לי ביטול השליחות ומה לי ביטול הגט גופו, בכולהו איכא למיגזר משום תקנות ממזרין.

ומינה בזה הזמן דאיכא חרם דרבינו גרשום דאינו יכול לגרש בעל כורחה לא מבעיא כשמגרש על ידי שליח דחידש הנודע ביהודה דאם גרש השליח בעל כורחה דידה דלא מהני, דאין שליח לדבר עבירה ובטל השליחות והארכנו בדינו במקום אחר ואין כאן מקומו, כה"ג חסר הרבה שיקחנו מהשליח ויתננו לה אפילו במגרש בעצמו אפילו נימא דאם גרשה בעל כורחה מהני דאי עביד מהני, מכל מקום לאו בידו הוא כל כך לעבור על חרם דרבינו גרשום דהוא קרוב לדאורייתא לכל הפחות אפשר כל השיטות מודו ליה לרמב"ם דיוכל לבטל, ומכל מקום לא ברירא הגם מסברא נכון הוא היינו אם ס"ל בטעמא דרב ששת משום שחסר מסירה יש לומר רב נחמן לא פליג אלא משום שבידו לגרש בעל כורחה ותלי רק ברצונו אבל יש לומר דס"ל לראשונים לכו"ע חסרון מסירה לאו חסרון במעשה הוא כיון שמעשה הסופר ומעשה המסירה ב' עניינים הם, וטעמא דרב ששת די"ל גם שאר מעשה שיעשה על פי דבור יוכל לבטל והוא דין ספר תורה, והלכתא כרב נחמן דאאינו יכול לבטל מעשה שיעשה על פי דיבור ואתי שפיר סוגיה דהנזקין, לפי זה גם עכשיו בזה הזמן דאין בידו לגרש בעל כורחה, מכל מקום אינו יכוללבטל דלא תלי' הכתיבה כלל בחסרון המסירה, דכתיבה ענין בפני עצמו הוא, כן נ"ל, אלא כיון דתוס' ס"ל בטעמא דרב שששת משום שחסרה נתינה וכן מוכרחים לומר לשיטת הרמב"ם כמ"ש, לא נשווה פלוגתא בדבר זה בין הראשונים וכולהו ס"ל בטעמא דרב ששת דס"ל דמחוסר נתינה ורב נחמן חולק עליו רק בשיוכל לגרש בעל כורחה ומודה בזה הזמן, על כל פנים יש לומר כן, שוב אין לנו מקום להקל אפילו במקום עיגון לסמוך על החולקים על הרמב"ם כן נראה לפענ"ד ועיין.

---

---