רקע
לפנינו תביעת כתובה על סך מאה ושמונים אלף ש"ח. הצדדים נישאו בשנת 1997 ונולדו להם ארבעה ילדים. שלוות נישואי הצדדים הופרה לראשונה כאשר הבעל עזב את הבית, הבעל מצא לו אישה אחרת, את האישה הזרה הכיר לדבריו ביום י"ד תמוז ה'תשע"ח (27/6/18). האישה פתחה תיק ישוב סכסוך בחודש יולי 2018, כשלאחר-מכן, בחודש אוקטובר 2018 נפתח תיק גירושין. לא נפתח תיק שלום בית מצד האישה.

האישה טוענת כי הבעל עזב את הבית כשנה וחצי קודם מועד הגשת תביעתה, ללא סיבה נראית לעין אלא מפני שחיפש ומצא לו אחרת, עובדה אליה נחשפה חודש לאחר מכן כשגילתה שהבעל מפרסם את עצמו באתר הכרות. לדבריה היא התחננה אליו כי יחזור אליה והם חזרו לחודשיים נוספים לשם בחינת "שוויה" של האישה אל מול האחרות אליהן התוודע במהלך חיפושיו. לאחר חודשיים הודיע הבעל כי מצא לו אחרת, כשהבעל מסתובב עם בת זוגתו לעיני כל, מכירה לבני משפחתו ולילדיו. האישה לא איבדה לרגע תקווה לשובו אליה, ובבקשתה ליישוב סכסוך לא רצתה אלא את פשטן של המילים "יישוב סכסוך", אולם נמנעה מלהגיש תביעת שלום בית כי שלום בית, לטענתה, אינו מושג ב"תביעה". האישה מצהירה כי פניה עד היום לשלום ואילו תביעתה לגירושין ולכתובה אינה אלא במידה ויחליט הבעל כי פניו אינם לשלום.

הבעל טוען כי הליכתו עם אישה אחרת נעשתה בהסכמת האישה. הבעל טוען כי האישה לא תפקדה כעקרת-בית, ולדבריו זו עיקר טענתו כלפיה, כך ביום כ"ה באדר ב' תשע"ט (01.04.2019), אמר (פרוטוקול, שורה 17) ש"זה הסיבה העיקרית" למיאונו בה. ביום ח"י בטבת תשע"ט (26.12.2018) הודה הבעל כי "יחסי אישות היה בסדר" ולשאלת בית הדין "כל הבעיה שלא מכינה אוכל ולא מכבסת?" השיב בחיוב. וסיפר כי הודתה בזה בפניו והבטיחה לו שתשתפר, אולם הבעל מודה שבאמת היא השתדלה אלא שזה לא החזיק מעמד (פרוטוקול מיום כ"ה באדר ב' תשע"ט) אולם לגבי לילי שבת הודה הבעל כי האישה הייתה מבשלת (האישה טוענת כי האוכל הספיק עד ליום שלישי).

הבעל טען בדיון ביום י"ח בטבת תשע"ט (26.12.2018) כי "האישה לא תפקדה בבית, לא כמו שצריך... לא כביסה לא ניקיון לא אוכל", אולם הודה כי "יחסי אישות היה בסדר", לשאלת בית הדין האם "כל הבעיה שלא מכינה אוכל ולא מכבסת?" השיב "כן", ביום כ"ה בטבת תשע"ט ( 5/1/2019) אמר (פרוטוקול מתוך שורות 43-55): "אין לי אוכל שאני חוזר הביתה" "אני רוצה ארוחה חמה ביום", "אני חוזר הביתה בארבע ואין אוכל", והוסיף "אני שומע מהילדים שלי - תכין לנו אוכל", "אני כבר עשר שנים אוכל במסעדות פועלים" גם ביום כ"ה באדר ב' תשע"ט (01.04.2019) חזר הבעל על טענתו שלא היה לו אוכל כשחזר מהעבודה, אולם לגבי ילדיו, נשתנתה הנימה ואמר "הילדים שלי לא היו רעבים", לשאלת בית הדין האם יש לילדים בעיות ביגוד השיב "לא שמעתי תלונות שלהם כרגע". לשאלת בית הדין "מדוע לא מצאת עוזרת או מבשלת" השיב הבעל "בגלל רמת החיים הגבוהה שלנו לא היה לנו כסף לעוזרת".

בא כוח הבעל טען בסיכומיו כי האישה אימפולסיבית, הבעל סבל מזריקת חפצים ואלימות, הבעל עשה כל יכולתו למנוע פרוק התא המשפחתי, האישה לא נקפה אצבע לניקיון, כביסה, ארוחות לבעל ולקטינים, האישה מקללת, מבזה ומשפילה "ומכה אותו נמרצות", היא מזרם "יהדות משיחית" ורצתה לכפות אמונתה על הילדים כשהבעל התנגד ובשל כל אלו תולה את הקולר בפירוק הבית באשה, בנוסף להיותה לדבריו עוברת על דת. כמו כן טוען בא כוח הבעל להיות הכתובה "כתובה מוגזמת" ולכך שסכומה נבלע באיזון הנכסים אותו תקבל מהבעל.

פסק הדין
אין מחלוקת בין הצדדים כי הבעל נתן עיניו באחרת, כמו כן גם אין מחלוקת כי תפקודה של האישה בבית לא נשא חן בעיני הבעל וכנראה שאכן לקה בחסר, אולם השאלה הגדולה היא מה הסיבה ומה המסובב, האם הלקות בתפקוד הבית הוא אכן הסיבה לעזיבת הבעל והאחרת שמצא לו הינה המסובב מעזיבתו, או שמא רצונו באחרת היא הסיבה לעזיבתו והיא זו שהביאה אותו להצגת מצב תפקוד הבית כמצב בלתי נסבל עבורו.

והנה בבואנו לברר את טענות הבעל שגרמו לו למאוס באשתו ולעזבה רובצת לה עננה המכסה בחשרת עבים את טיעוניו, והיא העובדה, שכאמור אין עליה חולק, שעיניו נתן באחרת. שהרי אם נקיש מטיעוני מאיסות הפוכים, של האישה כלפי האיש, יודעים אנו שרבותינו הראשונים לא מיהרו לכוף את הבעל לגרש אע"פ שאין האישה כ'שבויית חרב' וזאת בשל החשש ש"עיניה נתנה באחר" , חשש זה מערער את אמינותה של טענת המאיסות שכן אין טענתה מצטיירת אלא ככסות הבאה להסתיר את העיניים שתרו אחר לא להם.

לכן, כבר בראשית הדברים אציין כי העובדה שהבעל בחר לעשות דין לעצמו ולעזוב את אשתו וללכת לאישה אחרת, מעמידה את טיעוניו במשקל קל מלכתחילה. אולם, דומה כי אף אם נתעלם מהנ"ל ונתייחס בכובד ראש לטיעוני הבעל, הרי שבבואנו לבדוק את טענות הבעל עומדים אנו תמהים ונבוכים.

הבעל בסיכומיו מאריך לטעון על דבר אישה אלימה, מקללת מבזה ומשפילה "ומכה אותו נמרצות", ברור לכל בר בי-רב כי טענות קשות אלו, אם אכן נכונות הן, יכולות להוות סלע איתן עליו יבנה הבעל את בניינו בעת עמדו לפני כס הדין. אולם, לא מיניה ולא מקצתיה, בדיונים השונים שנערכו לא נאמרה ולא נשמעה טענה המצדיקה את פירוק הבית מצד קללות, "מכות נמרצות" בזוי והשפלות, נהפוך הוא, בפרוטוקול מיום כה' באדר ב' תשע"ט (01.04.2019) אמר הבעל:

היו דברים קשים אבל זה לא היה המהות שבגלל זה עזבתי את הבית, זה שהשתמשה כנגדי באלימות והייתה זורקת עלי דברים זה היה קשה... היא הייתה זורקת עלי דברים קבוע, אחרי הטיפול שהיא עברה זה הפסיק, הטיפול היה לפני 12 או אחרי 15 שנה.

ולאחר מכן הוסיף הבעל "מאז זה לא חזר על עצמו", הנה כי כן אמנם, לדברי הבעל, הייתה אלימות, אולם זו חלפה לה לפני 12 שנה, ומאז לא חזרה על-עצמה, כך שתמוה מה ראה בא כוח הבעל להזכיר תופעות אלו, גם אם התרחשו, כיום. אכן הבעל עצמו הבהיר באותו דיון כי אי תפקודה, לטענתו, בבית "זו הסיבה העיקרית" למיאונו בה.

ובאשר לטענה זו, שוב אין לנו אלא לתמוה, האם בשל חוסר בארוחה חמה בימי החול מפרקים בית? האם זוג המוציא עשרים אלף ש"ח בחודש לא יכול להרשות לעצמו להעסיק עוזרת למספר שעות בשבוע?

באשר לטענת חברות האישה בכת משיחית, לא הוכחה חברותה לאחר התגיירותה ובמהלך חיי הנישואין, כך שאינני רואה צורך להיכנס למשמעות הדבר אם כן הייתה מוכחת.

טענות הבעל על הסכמת האישה ליציאתו עם זרות, מוזרות, טבעה של כל אישה להתקנא בירך חברתה, והמסרונים שצירף הבעל אף מאששים זאת כמו "העיניים והלב שלך מחפשים מישהי מושלמת לך... ואיך אני אמורה להרגיש?". אותה "הסכמה" שהסכימה כביכול האישה נסמכת על המסרון "חשבתי על כל המצב... ואני הסכמתי שאתה חוץ ממני עוד תפגש עם נשים אחרות" איננה אלא השלמה עם המציאות ותקווה אחרונה כי "היתר" זה ימנע מהבעל לפרק את המשפחה, כפי שמעידות המילים הבאות מאותו מסרון "אבל יש לנו את הזכות החופשי להחליט אם אני והילדים רוצים להיות חלק מהפגישות שלך עם אחרות", "אני מבקשת שתעדכן אותי כמה שיותר מראש על כך", וכפי שניתן להתרשם מחקירת האישה ביום כ"ה באדר ב' תשע"ט.

תמוהה עד מאד טענת בא כוח הבעל כי הודעות ששלחה האישה לבעל באותה תקופה על כך שעזר לה עם הילדים הרי הם "ראיה נוספת לכך שהכל נעשה בהסכמה"!!!

ההתרשמות היא כי האישה עשתה כל אשר ביכולתה כדי להשיב את הבעל הביתה, בדיון ביום כה' בטבת תשע"ט (פרוטוקול שורות 35-36), הצהירה האישה: כי "אני מוכנה להתגרש, אך אני רוצה לנסות... תחזור הביתה... אני לא בחרתי לעזוב, הוא בחר. וכן בדיון מוקדם יותר מיום ח"י בטבת תשע"ט לשאלת בית הדין "מה את מבקשת?" עונה האישה (פרוטוקול, שורות 12-19):

"אני עדיין מ"אני עדיין מאמינה בשלום בית... האמנתי לו כל הזמן וביקשתי כל השנה שלום בית. ניסיתי, אך אמר שאני לא שווה... באיזה שלב, עם כל הרצון שלי, אין דרך אחרת אלא להיפרד. אני מבקשת שיתנו לי לפחות את הכתובה... אם הוא רוצה שלום בית אשמח... אני חושבת שזה ריאלי כרגע שלום הבית".

אמינה בשלום בית... האמנתי לו כל הזמן וביקשתי כל השנה שלום בית. ניסיתי, אך אמר שאני לא שווה... באיזה שלב, עם כל הרצון שלי, אין דרך אחרת אלא להיפרד. אני מבקשת שיתנו לי לפחות את הכתובה... אם הוא רוצה שלום בית אשמח... אני חושבת שזה ריאלי כרגע שלום הבית".

מאמינה בשלום בית... האמנתי לו כל הזמן וביקשתי כל השנה שלום בית. ניסיתי, אך אמר שאני לא שווה... באיזה שלב, עם כל הרצון שלי, אין דרך אחרת אלא להיפרד. אני מבקשת שיתנו לי לפחות את הכתובה... אם הוא רוצה שלום בית אשמח... אני חושבת שזה ריאלי כרגע שלום הבית".

את טענתה של האישה על רצונה, משך כל התקופה בשלום בית, אישר הבעל עצמו בדיון ביום כ"ה באדר ב' תשע"ט (פרוטוקול, שורות 86-88):

"במשך כל התקופההזו ביקשה שאני יחזור והיא התחננה שאני יחזור, אמרתי לה אין סכוי, אמרתי לה שאני מוכן לחזור כדי לא לפגוע בה אבל שתדעי שאני יוצא עם אחרות באותו זמן".

הצדדים פנו לטיפול זוגי אצל הגב' נחשון, אליה הפנה אותם בית הדין, היו במפגש אחד אולם הבעל סירב להמשיך, וכך כתבה היועצת לבית הדין:

"האישה, לאורך השיחה התחננה בפני בעלה שיחזור אליה למרות שיודעת שהבעל נמצא בזוגיות חדשה תקופה ארוכה", "הבעל עומד על כך שאין טעם למפגש נוסף".

בניגוד להתרשמות זו, הציג בא כוח הבעל מסרון אחד בו אומרת האישה "אני לא רוצה שתחזור כרגע כי יש לנו על מה לעבוד", אלא שאין בהודעה זו כדי לקלקל את הרושם הנאמר לעיל, אלא יש לראות בה אמירה נקודתית לצורך הבשלת התנאים להמשך הבניין.

אמנם נכון הדבר שהאישה הגישה את תביעת גירושין, אולם במקרה שלפנינו אין בכך כדי להפסידה דבר מכתובתה מהטעם שהתנהגותו הנלוזה של הבעל שמצא לו אחרת היא זו שהביאה אותה לידי כך, כפי שהקדמתי לעיל, ומיקרי כאילו הוא המבקש להתגרש, ואף אם תביעתה הייתה מובילה לחיוב הבעל בגירושין מדין רועה זונות והיינו רואים את הודאתו כמספקת לכך וכדין הרמ"א בסימן קנד ס"א, ובכך היה מקום להפסיד לאישה תוספת כתובה כשיטת הרבינו חננאל שהאישה מפסידה תוספת באופן זה, אלא שכבר הגרי"ש אלישיב זצ"ל כתב (פסקי דין רבניים חלק ח' עמוד 278) שכיון שזה גורם שיכול הבעל להסיר הוי כמגרש מרצונו ואף שמורי ורבי הגאון רב שאול ישראלי זצ"ל כתב באותו פסק דין שלא כך עולה מדברי הבית שמואל ריש סימן קנד שבאלו שכופים אותם להוציא אין להם תוספת כתובה וזה בפשטות קאי על כל המקרים המופיעים שם בסעיף כולל רועה זונות שהביא הרמ"א, אולם לכאורה כדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל מופיע במרדכי בפרק אע"פ שכתב שאם התחייב בגט בגלל סיבה שהייתה נתונה בידיו חייב בתוספת.

בר מן-דין סבור אני שאף אם לא היה כך הדבר, ולא מעשי הבעל כרועה זונות וכמורד באשתו היו המובילים להגשת תביעת הגירושין ע"י האישה, דבר שאין לקבלו, עדיין ההשתדלות הרבה שעשתה האישה לשלום בית כפי שעולה גם מדבריה היום ומדברי יועצת הנישואין מביאים אותנו לראות באיש כמי שהורס את הבית וכזה אשר "יוצאים הגירושין ממנו", טענת בא כוח הבעל כי "הבעל עשה כל יכולתו למנוע פרוק התא המשפחתי" לא רק שלא הוכחה אלא אף נסתרה.

על העקרונות האמורים לעיל ואחרים בבואנו לדון אם מפסידה אישה כתובתה בפותחה תביעת גירושין הרחבתי בפסק דין אחר ואביאנו לשם השלמת התמונה.

זכות אישה התובעת גירושין לכתובה
א. הסברה לפיה אין עיקר כתובה לתובעת גירושין
ראשית, לכאורה ברור שעיקר כתובתה מגיע לאשה, דבר זה כבר ניתן להוכיחו מסוגיות מפורשות בש"ס עצמו. אפתח בבירור עניין זה, שלא כולם ראו אותו כמובן מאיליו, ולאחר-מכן נפנה לברר את דין תוספת הכתובה.

מספר פעמים מוזכר בש"ס כי טעמה של תקנת כתובה ע"י חכמים הוא "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה", לדוגמה בכתובות דף יא ע"א הקשו אביי ורבא על דינו של רב יוסף בדין גר קטן שאמר "הגדילו - יכולין למחות", כל אחד ממקום אחר, בעוד שאביי הקשה מדין כתובה נמנע רבא מלהקשות משם ואת סיבתו כתבה הגמרא "רבא לא אמר כאביי, כתובה - היינו טעמא, שלא תהא קלה בעיניו להוציאה". אין הכרח לאמר כי אביי נחלק על טעם זה לכתובה ואכמ"ל. בכתובות דף ל"ט ע"ב מובא טעם זה לתקנת כתובה כהסבר למחלוקת התנאים אם יש לאנוסה כתובה:

"תניא אידך: אף על פי שאמרו אונס נותן מיד, כשיוציא הוא אין לה עליו כלום. כשיוציא, מי מצי מפיק לה? אימא: כשתצא היא אין לה עליו כלום; מת - יצא כסף קנסה בכתובתה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: יש לה כתובה מנה. במאי קמיפלגי? רבנן סברי: טעמא מאי תקינו רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, והא לא מצי מפיק לה; ורבי יוסי ברבי יהודה סבר: הא נמי מצער לה, עד דאמרה היא לא בעינא לך". והנה בעוד שבגמרא זו בכתובות מוזכר טעם התקנה כטעם לאי-תיקון כתובה במקרים בהם הטעם לא שייך (כאונס), הרי שבגמרא ביבמות דף פט ע"א מובא הדבר בתוספת חידוש. על המשנה האומרת "האישה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת, ואחר כך בא בעלה - תצא מזה ומזה, וצריכה גט מזה ומזה; ואין לה כתובה" מבארת הגמרא מדוע אין לה כתובה, "מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הא - תהא קלה בעיניו להוציאה".

כאן כבר מדובר על אישה שבשעת נישואיה כן התחייב לה כתובה לאחר שהנישואין פוקעים ובכ"ז חזינן חידוש במשנה שחיוב זה פוקע, חזינן בפשטות שהחיוב מעיקרא היה רק למקרה שבו מגרשה מרצונו ולא כשחייבוהו לגרש.

והנה אם אכן נצמדים אנו לטעם התקנה הנ"ל ורואים אותו כסיבה הבלעדית לחיוב הכתובה, לפחות לשיטות שכתובה דרבנן, הרי שבמקרה שהאישה היא זו שפותחת את תביעת הגירושין ויוזמת אותם, לכאורה נשמט טעם התקנה, שהרי טעם זה שעניינו יצירת מנגנון הגנה לטובת האישה מפני הוצאתה ע"י הבעל, מנגנון זה מתייתר כאשר האישה היא זו המעוניינת ואף מקדמת את פירוק הבית. או אז, מדוע שתזכה האישה בתשלום זה הבא להגן על בית שהיא עצמה עמילה לפירוקו?

באמת בפסקי דין רבניים (חלק כב עמוד 89) דנו בכגון דא וכך כתב האב"ד הגר"ח הרצברג:

העניין שלפנינו מביא אותנו לדון כשאישה דורשת מבעלה ג"פ ונתן לה בהסכמה, האם חייב לשלם לה מלוא כתובתה ומה הדין כששניהם מעונינים בגירושין. והנה מתקנת חז"ל שתיקנו כתובה לאישה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה (כתובות דף י"א), נראה בפשטות שכשהיא דורשת את הגט אין לה זכות לתבוע כתובה, מכיוון שהוא לא מוציא אותה אלא היא מבקשת לצאת ממנו, הגם שיש לדחות ולאמר שלאחר שחז"ל תיקנו כתובה לאישה הרי היא זכאית לגבות את כתובתה כל זמן שהיא לא מורדת בו וכו'", למרות ההסתייגות שהציב בסיפא של דבריו כך פסק שם הלכה למעשה, כי האישה אינה זכאית כלל אף לא לעיקר כתובתה.

דומה כי יש לחלוק על טענה זו, הן במישור ההלכתי עקרוני והן במישור המעשי עובדתי, ונפרש: במישור ההלכתי עקרוני, מהו היחס שבין טעם התקנה הנ"ל לגדרה של התקנה ואופייה, עיון בשאלה זו יקבע נכונה את גבולות התקנה. במישור המעשי עובדתי, כאן יש לחלקו לשניים: במישור העובדתי הפשוט, האם תביעת כתובה כשלעצמה יש בה כדי להצביע על יוזמת הגירושין ללא התבוננות בסיבות שהביאו להגשת התביעה, ובמישור העובדתי הלכתי, גם אם אכן האישה היא זו שיזמה ללא סיבה מוצדקת את הגירושין, האם הקונסטרוקציה ההלכתית של הגירושין לפיה הבעל הוא לעולם ה"מגרש" ולא המתגרש מותירה את טעם התקנה על מקומו. לאחר שנתמודד עם שאלות אלו ניגש לבחון מקורות בש"ס ובפוסקים מהם ניתן להוכיח בשאלה זו לכאן ולכאן.

ב. קשיים בהבנת הטעם ש"לא תהא קלה בעיניו להוציאה"
חלקו התנאים בשאלה אם כתובת אישה מהתורה. הגמרא בכתובות דף י ע"א מביאה את מחלוקת רבי שמעון בן גמליאל הסובר שכתובה מהתורה, ורבנן הסוברים שכתובה מדרבנן. מקורו של רבי שמעון בן גמליאל הוא הפסוק "כסף ישקול כמוהר הבתולות" שנאמר במפתה כשבפירוש הדרשה נחלקו רש"י והרא"ש. לעומת זה למ"ד שכתובה דרבנן, מבואר בגמרא מה היה טעם התקנה והוא "כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה". (מיוחדת היא שיטת השיטמ"ק לכתובות לט ע"ב שחידש ש"לא תהא" זה טעם רק לכך שלא תגבה מיד ולא לגבי עצם תקנת כתובה).

מה משמעות טעם זה? במבט פשוט נראה כי עניינו של טעם זה הוא כגורם הרתעתי המעכב את הבעל מלגרשה, תקנה שתיקנו חז"ל לטובת האישה או למען שלמות בתי ישראל ומניעת גירושין.

אולם מספר מקורות והלכות מקשות עלינו מלהישאר בהבנה זו ונמנה אותם:
1. סכום גובה כתובת בתולה הינו כפול מגובה כתובת אלמנה, והנה אם ראינו שחז"ל הסתפקו בגובה מנה לכתובת אלמנה, כדי ליצור את ההרתעה הנ"ל מלגרשה, ואמדו שדי במנה כדי ליצור את אפקט ההרתעה, מדוע בבתולה לא די בסכום זה וסכום כתובתה כפול, מאתים?

2. הגמרא בגיטין דף מט ע"ב העלתה הוה אמינא שכאשר האישה גורמת לגירושין תהיה חייבת לשלם כתובה לבעל:

אמר רב שמעון: מפני מה אמרו כתובת אישה בזיבורית? שיותר ממה שהאיש רוצה לישא, האישה רוצה לינשא. דבר אחר: אישה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציאה אלא לרצונו. מאי דבר אחר? וכי תימא כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה רבנן כתובה מיניה, כי נפקא איהי נמי ליתקני ליה רבנן כתובה מינה? ת"ש: אישה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו, אפשר דמשהי לה בגיטא.

ולכאורה לא מובן כיצד חשבה הגמרא כן, וודאי הוא שאף להוה אמינא ידעה הגמרא שהבעל הוא זה שמגרש את האישה ולא להיפך, ואם טעם התקנה הוא כאמצעי הרתעה לבעל שלא יגרשנה, הרי במקרה זה לא האישה היא זו שגירשה בפועל אלא רק הובילה את מהלך הגירושין אולם הבעל הוא זה שגירש, ואם כן מה טעם שתהיה חייבת לו כתובה, כאשר טעם התקנה כלל לא מתחיל?

3. לשון הרמב"ם בפרק טז הלכה ג:

כבר הודענו שחכמים תקנו כתובה לאשה, ולא תקנוה לגבותה כל זמן שתרצה אלא הרי היא כחוב שיש לו זמן ואין הכתובה נגבית אלא לאחר מיתת הבעל או אם גרשה.

נראה מלשונו של הרמב"ם כי עצם תקנת כתובה אינה מחייבת שזמן חיובה יהיה דווקא בגירושין או במיתת הבעל, אלא ניתן היה בהחלט להבין שחיוב הכתובה יחול עוד קודם לכן, ברגע שתחפוץ האישה, והנה אם הרמב"ם למד את טעם התקנה כפשוטו רק כגורם הרתעתי מה טעם שאישה תוכל לגבות אותה עוד קודם הגירושין?

4. בתוספות לבבא קמא דף פט ע"ב בתחילת העמוד כתבו שמוכרת כתובתה לאחרים שרי רק כאשר לא כתבה שטר ע"ש הלוקח (שאז למעשה יצרה חוב חדש כלפי הלוקח ובזה נפסק חוב בעלה אליה כמ"ש בכתובות פו ע"א, שבמקרה כזה המוכר שט"ח ל"י למחול יותר כי רק כלפי הלוקח יש חוב ולא כלפיו) ונמצא שאז משהה את אשתו ללא כתובה ואסור בכהאי גוונא:

"ותירץ ר"י דכיון שאין הכתובה בשם האישה הרי הוא כאילו משהה אשתו בלא כתובה אף על פי שאין קלה בעיניו להוציאה"

וכן פסק החלקת מחוקק והבית שמואל בסימן סו, ויש לעיין מדוע אם החוב כעת מופנה כלפי אדם שלישי נחשב כמשהה אותה ללא כתובה, הרי טעם התקנה מושג עדיין כי אם יגרשנה יצטרך לשלם ללוקח ולמה יש חשש ועליו לכתוב לה כתובה חדשה? בתומים סימן פו סק"ב כתב שיש צורך שחיוב הכתובה יהיה דווקא כלפיה וצ"ע מדוע. כמו כן הרמ"א כתב בסימן סו ס"א שאסור להעמיד לה ערב קבלן על הכתובה ופסק החלקת מחוקק שגם אם יש לערב פיצוי מהבעל גם אסור ויש לעיין, למה, הרי לא תהא קלה ?

5. בכתובות דף פב ע"ב ויבמות לט ע"א כתוב ש"יבמה כתובתה על נכסי בעלה הראשון". ואומרת הגמרא כי "אישה הקנו לו מן השמים". והראשונים מבארים ששאלת הגמרא "אמאי" הייתה מדוע לא יתחייב היבם בכתובה נוספת בגלל שהוא נשאה, ויש לעיין מה השאלה, הרי באישה כזו אין חשש של "שלא תהא קלה" שהרי הוא משלם לה את כתובתה הראשונה מאותם נכסים שהוא עצמו ירש מאחיו?

והנה קובץ הערות בהשמטות לסימן ל"ח אות ט' כתב:

"ואי לית ליה מראשון תקינו לה משני שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, אבל אי אית לה מראשון אינה קלה בעיניו דהא גם נכסי ראשון הם שלו, וקשה דאם כן למה לי טעמא דהקנו לו מן השמים? ויש לאמרדתרתי טעמי צריכי דאי לית טעמא דהקנו לו מן השמים היה צריך לתת לה כתובה אף שאינה קלה בעיניו להוציא דאסור לאדם להשהות אשתו בלא כתובה אפילו אינה קלה להוציאה[...]"

ודבריו צ"ב.

6. בריש פרק חמישי דכתובות, "תוספת כתובה ככתובה", שבפשטות פירושו הוא מאותו גדר של כתובה ולא סתם חוב, (ועיין בזה באריכות לקמן) מזה לכאורה מוכח שכתובה אינה סתם אמצעי הרתעה, דאם כן מה הפירוש שגם לתוספת, שהוא יצר מדעתו, יש אותו גדר?

מכל זה נראה שאף שטעם תקנת כתובה הינו "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" מכל מקום אין זה תקנה בעלמא, אלא סיבת התקנה הובילה ליצירת גדר של חיוב תשלומים לאישה שאופיו רחב בהרבה. קודם הסברת גדר חיוב תשלומים זה שקבעו חז"ל, נעיין מעט בגדר החיוב מהתורה למ"ד כתובת אישה מהתורה ומשם נחזור חזרה לחז"ל.

ג. מהות חיוב כתובה מהתורה
נתבונן באחת הנפקא מינות בשאלה אם חיוב כתובה מהתורה או מדרבנן, הקיימות בראשונים, והיא השאלה לפי איזה סוג כסף צריכים להינתן מאתים זוז, שהרי קיימא לן ש"כל מקום שאמרה תורה כסף, כסף צורי ושל דבריהם כסף מדינה" (קידושין יא) וממילא אם חיוב כתובה מהתורה הרי שהתשלום צריך להיעשות בכסף צורי כי זה הכסף שאמרה תורה, וכך אכן דעת תוספות בכתובות דף י ע"א, (מיוחדת שיטת הרא"ש שם לפיה אפילו אם כתובה דרבנן, נותן לה לפי כסף צורי, דחז"ל תיקנו לפי כסף דאורייתא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ולכן אף אם כתובה מדרבנן ניתן לכתוב בכתובה "דחזי ליכי מדאורייתא", מפני שאין הכוונה שהחיוב הוא מהתורה אלא שהמאתיים זוז הם של תורה), אולם הרמב"ן בסוף מסכת כתובות אומר ההיפך מהרא"ש, ואומר שאפילו אם כתובה מהתורה מכל מקום הכסף הוא כסף מדינה.

וזה לשון חידושי הרמב"ן בסוף מסכת כתובות:

איכא דקשיא ליה כיון דסבר רבי שמעון בן גמליאל כתובה דאורייתא כסף צרי בעי למיתן לה משום דחמשין זוזי של צורי הוו ככסף של קנס וכדתניא בפ"ק (דף י, עמוד א) כמוהר הבתולות וכו' מכאן סמכו חז"ל לכתובת אישה מן התורה. ולאו מילתא היא דרבי שמעון בן גמליאל לאו ככסף קנס קאמר אלא מדאמר רחמנא כמוהר הבתולות ואפקיה בלשון מוהר משמע דלכולן יש להן מוהר ולאו כסף מוהר הבתולות קאמר, תדע שהרי כתובת אישה בזיבורית לדברי הכל ואונס ומפתה בעדית כדאיתא בפרק ארבעה אבות נזיקין (דף ה, עמוד א), ועוד תדע דאי לרבי שמעון בן גמליאל סלע צרי היא אף על פי שפיחת בפירוש לא עשה כלום דהא קסבר כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל וכתובה דאורייתא מאתים צרי, ומשמע דאפילו לרבי שמעון בן גמליאל אסמכתא דרבנן היא דהא סמכו קתני ואף על גב דכתובת אישה מן התורה קאמר הלכה למשה מסיני כמו שאר תורה שבע"פ קאמר, כדאמרינן במסכת חולין מנין לבדיקת סכין לחכם מן התורה ואף על גב דמדברי קבלה גמר לה, ותניא בתוספתא רבי שמעון בן גמליאל אומר כתובת אישה וב"ח במקום הנשואין, דאלו מהלכה או מדבר תורה כל מוהר שהסכימו בסך שניהם הוי מוהר ואתו רבנן ותקנו להם סך מאתים דינרין שלהם כלאמרמנה מדינה כנגד מאתים שקבעה תורה בשלה גבי אונסין.

אומר הרמב"ן שחיוב כתובה אמנם הוא מהתורה, אך מהתורה כל סך שיסכימו ביניהם הבעל והאישה מועיל, ורק חז"ל קבעו את שיעור מאתים זוז, נמצא ששיעור הכסף הוא דרבנן. יש לעיין, היכן מצינו חיוב כזה מהתורה שהתורה לא נתנה לגביו שיעור, אלא כמה שיסכימו? כמה למעשה חייב? עוד קשה, דבכתובות דף נו אומרת הגמרא שר"מ שאמר כל הפוחת לבתולה ממאתיים זוז בעילתו זנות כי זה "מתנה על מה שכתוב בתורה בתורה תנאו בטל", רואים משם שאם פוחת לבתולה ממאתיים זה נקרא "מתנה על מה שכתוב בתורה" ואיך יסביר זאת הרמב"ן שלדידו לא כתוב בתורה כמה לתת?

אלא, הזכרנו לעיל שיש הבדל בשיעור הכתובה בין בתולה לאלמנה, נראה בראשונים בכתובות דף יב ע"א שדמי בתולה מאתים ודמי בעולה מנה, דמי כתובה לפי זה אלו דמים שנותן הבעל בעד המקח, הבעל קונה אותה לאישות וכמה ששווה אותה האישות נותן. מעין מה שמצאנו במשנה בכתובות דף יב שם כתוב שבי"ד של כהנים מפני חשיבותם גבו לבנותיהם כתובה יקרה יותר, מכאן שדמי הכתובה אלו דמים שנותן תמורת האישות (לא תמורת האישה) כדמי המקח.

כך תתפרש הגמרא שהבאנו לעיל בכתובות דף לט ע"ב שם כתוב שאונס שלקח את האנוסה לאישה ואחר כך מת, לדעת חכמים לא צריך לתת לה כתובה כי "יצא כסף קנסה בכתובתה" ופירש רש"י "ולא אמרינן אין קנסה תחת כתובתה שהרי לאביה נותן מיד, אלא כסף קנסה הוא כתובתה", כסף הקנס הוא דמי הכתובה אף שניתן לאב ואחרי הנישואין אינה תחת האב, מה הדמיון? כנאמר לעיל, החמישים שנתן כקנס על מעשה האונס הם דמים בעד האישות דעניין קנס האונס הוא לתת לה דמים של אישותה שהפסידה, כי כבר לא ירצו לשאת אותה, כך אומר הרמב"ן על התורה, נמצא שכבר נתן לה את דמי האישות, וממילא אין לו חיוב לתת פעם נוספת את דמי האישות שזה בעצם חיוב הכתובה.

במילים אחרות, איך נוצר חיוב כתובה? חיוב כתובה אין גדרו דכמו שהתורה אמרה שמזיק צריך לשלם כך התורה אמרה שמי שנושא אישה ומגרשה עליו לשלם לה. אלא, התורה אומרת שמי שנושא אישה עליו להתחייב בדמים תמורת האישות, חיוב דמי המקח אינו חיוב דממילא אלא לפי הפסיקה, כמו שבמקח ממוני הקונה מתחייב לתת דמים תמורת החפץ שקנה, כך בכתובה חייבה אותו התורה להתחייב בדמים, לפסוק דמים, לכן הכתובה נקראת "כתובה", הוא כותב לה ומתחייב בעד האישות את ההתחייבות הזו. אף שנכון שגם אם לא כתב לה גם כן חייב, עיין בכתובות דף נא מתנאי בי"ד ובראשונים הלשון "כמי שכתב דמי", מכל מקום זה לא סתם חיוב דמים אלא הוא מתחייב בעד המקח, אומרת המשנה שגם אם לא פסק ואין מה שיחייבו, מכל מקום תנאי בי"ד אומר שבכל נישואין מסתמא מונחת התחייבות לכתובה אף שלא דיבר, זה מה שהמשנה מחדשת, דאם זה סתם חיוב ממוני עליו אז מה אכפת לי אם כתב או לא ומהו "כמי שכתב דמי", אדם נכנס לחנות ולוקח דבר ודאי זה על דעת לשלם שהרי א"א לקחת סתם, כשלוקח אישה בסתם מונח בזה פסיקה. אך יסוד חיוב כתובה בנוי על התחייבות שלו.

זו כוונת הרמב"ן, אף שלא מצינו חיוב ממוני לחברו בו אומרת התורה לאדם "כמה שתתן זה בסדר", אך כאן לשון רמב"ן היא "כל מוהר שהסכימו בסך שניהם הוי מוהר", לא כתב הרמב"ן "כמה שרוצה", אלא בעלי הדברים עצמם קובעים ביניהם כמה דמי המקח, ואת זה עליו לשלם, התורה אמרה לשלם דמי המקח וזה מה שיקבעו ביניהם, "הרבו עלי מוהר", אומר שכם בן חמור, כמה שתבקשו אני מוכן לשלם.

בחידושי הריטב"א לכתובות דף י' עמוד א' אומר:

והנכון דאפילו לרבי שמעון בן גמליאל אין לה אלא מאתים של מדינה, שלא אמר הכתוב חמשים כסף צורי אלא לאונס ומפתה דוקא אבל משום דאפקיה רחמנא בלשון מוהר יליף מינה רבי שמעון בן גמליאל דיש לבתולה מוהר מן התורה, אבל אין לה קצבה מן התורה אלא כפי מה שירצו או כפי מה שיסכימו חכמים, תדע דלא אשכחן שום תנא דלימא אפילו לרבי שמעון בן גמליאל דכתובת אישה מאתים צורי, והכי ודאי מוכח לישנא דאמר רבי שמעון בן גמליאל מכאן סמכו חכמים לכתובת אישה מן התורה כלאמרמצאו סמך לתקן לה שם כתובה מן התורה ופסקו שתהא מאתים כסף של מדינה וכן פירש הרמב"ן ז"ל.

כשאומר שהתורה לא קבעה שיעור אז זה מה שיסכימו שניהם או מה שקבעו חכמים, לא מתכוון שחכמים סתם יתקנו תקנה של נתינת דמים, אלא התורה לא קצבה כמה הם דמי האישות וחכמים קבעו סכום קצוב של אישות בת ישראל, וזה נהיה לדמי המקח הראוי לה, וכעת זה החיוב דאורייתא, אך אם נתן פחות ממאתיים נתן פחות מהמוהר הראוי והם לא יכולים כעת לקבוע פחות ממה שחכמים קצבו, אחרי שחכמים קבעו שיעור מינימום נמצא שזה מתנה על מה שכתוב בתורה. לכן אומר הרמב"ן ששיעור מאתים זוז הוא לפי כסף מדינה גם אם כתובה מהתורה, כי המאתיים זוז זה כבר שיעור של חכמים, אמנם כמה שיסכימו חכמים זה נהיה דאורייתא, אך חז"ל דיברו בכסף של חכמים. זה כסף דאורייתא שנמדד בכסף מדינה וזה מקום יחיד שכך. "ואתו רבנן ותקנו להם סך מאתים דינרין שלהם כלומר מנה מדינה כנגד מאתים שקבעה תורה בשלה גבי אונסין", חכמים תיקנו דווקא מאתים כנגד מאתים שקבעה תורה באונס, שם התורה קבעה לפי הנוסח של התורה, אז חכמים כנגד זה קבעו בשלהם כי שם מאתים זוז עליהם אף שבפועל זה שמינית הערך משל תורה. ואם תאמר מה זה "כנגד" מה השייכות? כנאמר לעיל כמו שחיוב אונס זה לתת לה את דמי האישות שזה מה שהפסידה, כך כ"א כשנושא אישה חכמים הסמיכו זאת לאותם דמי אישות.

גם תוספות בסוף כתובות שחולקים וסוברים שחיוב כתובה נערך לפי שקל הקודש אם כתובה מהתורה, אינם חולקים על העיקרון של דמי הכתובה אלא רק סברו שהתורה כן קבעה שיעור למוהר אף שמסכימים הם שכתובה זה דמי המקח וזה פסיקה והתחייבות שלו, אלא חלקו מה אמרה התורה ולדידם היא גם קבעה כמה זה מוהר ואם התורה קבעה את הכסף אז זה כסף צורי. הרמב"ן שם כתב שגם אם כתובה מהתורה היא נגבית רק מזבורית אך תוספות בכתובות דף י כתבו שגובה מעידית מהתורה וזו אותה מחלוקת, לרמב"ן פרטי דין המוהר לא כתוב בתורה ואם לא סיכמו ביניהם על עידית אז זה יכול גם להיות זבורית אך לתוספות זה חייב להיות עדית.

לעיל הזכרנו את מחלוקת רש"י והרא"ש בביאור הדרשה המובאת בבריייתא כתובות דף י ע"א "שיהא זה כמוהר הבתולות", לרש"י "כסף ישקול - במפתה נאמר, כמוהר הבתולות - האמור במאנס את הבתולה, קנסו הכתוב חמישים כסף בשביל מוהר בתוליה", לרש"י הכוונה כ"מוהר הבתולות" שנאמר אצל אונס, שיהא מפתה כאונס ואונס כמפתה ומאיפה לומדים את הכתובה מהתורה? מזה שקראה התורה לחיוב אונס ומפתה בשם "מוהר" רומז לכך שיש מוהר מהתורה, אך לרא"ש כ"מוהר הבתולות" הכוונה היא לכתובת אישה, ומפתה ילפינן מכתובת אישה ממש, נראה שחלקו בזה, לרא"ש שהכוונה לכתובה אזי כתוב שמוהר הבתולות זה חמישים שקלים, אז כתוב בתורה כמה בדיוק דמי כתובה, אך לרש"י כרמב"ן, הפסוק לא מתכוון לאמר שישלם כמו בכתובה אלא רק רמז בפסוק שיש דבר כזה שנקרא מוהר.

והנה תוספות בכתובות דף י עמוד ב לשון אלמנה מבארת הגמרא על שם מנה. והגמרא שואלת הרי כתובה בתורה ותירץ על שם העתיד, שואל תוספות מה הגמרא שואלת אולי מכאן ראיה שלאלמנה הכתובה גם מהתורה ותירץ שא"א כי בזמן התורה לא היה מנה, אך לפי הרמב"ן נתרץ שהרי אפילו המאתיים של בתולה אינו מהתורה אז א"א לאמרשבתורה כתוב מנה לאלמנה, אך תוספות לשיטתם הקשו כי למדו שהתורה כן כתבה את שיעור מאתים בבתולה.

ד. גדר חיוב כתובה וטעם "שלא תהא קלה"
והנה עד כאן ביארנו את גדר חיוב הכתובה למ"ד חיוב כתובה מהתורה, אולם נראה שאותו גדר הוא גם למ"ד כתובה מדרבנן. ואת זה ניתן לבאר בשתי דרכים:

א. לחלק בין סיבת התקנה לגדר התקנה. אמנם טעם וסיבת התקנה בא לשמש גורם הרתעה על הבעל מלגרשה בשל הסכום שעליו יהיה לשלם לה, אולם משתיקנו את התקנה הרי שגדר החיוב הינו כאמור לעיל, תשלום על אישותה. היינו, כדי להרתיע את הבעל חז"ל תיקנו שיש לבעל לשלם על אישותה (ואלמלא הטעם, לא היה עליו לשלם על האישות מלבד תשלום הקידושין).

אגב, אותם דמים היה ניתן לכאורה להבין שדמי כתובה הינם תשלום על הבתולים, אולם אז קשה דהניחא בכתובת בתולה, אולם מה לגבי כתובת אלמנה? וקשה להבין ששני חיובי הכתובה יהיו שונים זה מזה בגדרם, דהרי הרמב"ם הביאם יחד (וכן השולחן ערוך בסימן צג), לכן הגדרנו שאלו דמים עבור אישותה ואישות של בתולה שווה יותר מאישות של אלמנה. (עיין ב"בית יעקב" סימן סז יא שכתב: "דהא כתובה חלופי אישות ומוהר הבתולות הוא בישראל". והתוספות בכתובות דף נו כתבו: "דמהאי טעמא אין מועיל תנאי בכתובה משום דאין אישות לחצאין אלמא דבכתובה חליפי קנין אישות ומוהר הבתולות") צריך לאמר לא תשלום עבור עצם שימושי האישות שמשתמש בה שהרי לפי הרמב"ם שייך לגבות את הכתובה מיד אחר הנישואין אלא עצם קניית האישות, זה שעומדת לו אישותה וזה קורה מיד.

ב. יש להבין את המושג "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" במובן שונה לגמרי ממשמעותו הראשונית, זו תקנה שנתקנה לנתינת אופי לנישואין כמסגרת חיי אישות קבועה. כדי להבדיל בין חיי אישות לחיי זנות, יש צורך ליצור קביעות לחיי האישות, וע"י ההרתעה מלגרשה אנו גורמים לקבע את חיי האישות מצידו וכמו כן היא תחוש שהיא נמצאת במסגרת קבועה.

יתכן שזה שורש מחלוקת הראשונים, ממתי חל חיוב כתובה. לדעת הרמב"ם (אישות פ"י הלכה יא) הוא חל מן הנישואין, ומתאים שילמד כהגדרה השנייה שהתקנה נועדה למתן צביון חיי האישות, שתחילתם כמובן בנישואין ולא באירוסין, אולם תוספות רי"ד ( מסכת כתובות דף יב עמוד ב) למד שחיוב כתובה מן האירוסין ונראה שלמד שעניין הכתובה ביסודו נועד למנוע גירושין אם כן חשש זה שייך כבר מן האירוסין.

כעת יובן פשר חלוקת הסכום בין בתולה לאלמנה וגרושה, אף אם הטעם בשניהם "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה", ולמה לחלק, דממה נפשך אם יש במנה כדי להרתיע אז גם בבתולה יש בו, אולם לאמור לעיל זה תשלום דמי האישות, היא מעמידה לו אישות והוא מעמיד לה אישות מצידו או לחילופין דמי כתובה כאשר מת או כשמגרשה ואם כן בבתולה ובעולה אין זה אותה אישות. ואין זה סתם נתינת ממון כדי לפייסה על ביטול הנישואין.

לכן מובן שסבר ר"מ "כל הפוחת לבתולה ממאתיים הרי זה בעילת זנות", דאם היה זה סתם פיצוי למה זה גורע מהאישות כאשר מוחלת? אולם להנאמר לעיל שזה מקבע את מסגרת הנישואין כאישות ולא כזנות ממילא אינה יכולה למחול.

והנה תוספות (דף לט עמוד ב) שואלים מדוע אישה שהתאלמנה מגיע לה כתובה הרי בעלה לא גרשה ולא שייך כאן הטעם ש"לא תהא קלה בעיניו להוציאה"? ותירץ שהוי משום חינא, והנה נראה שלמדו כהבנה הראשונית שהצבנו לפיה כאשר הטעם של "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" לא קיים, אין חיוב כתובה כלל, וזה הדבר היחיד שיש בכתובה, ודלא כמו שכתבתי שיש בה עניין של תמורת האישות, וכמו כן הרמ"א בסימן סו סעיף ג הביא שלפי תקנת רבינו גרשום שלא לגרשה בעל כרחה נמצא שכבר אין חשש של ש"לא תהא קלה בעיניו להוציאה", ולכן לא צריך כתובה בזמן הזה מן הדין אלא רק מצד המנהג, על כרחך מזה רואים שרק כאשר טעם התקנה שייך אז תיקנו (ואז כאמור ניתן לאמר שגדר התקנה הוא לשלם עבור אישותה), אלא ששם בתוספות בסוף דבריו כתבו שאף אם באישה מסוימת לא שייך טעם התקנה מכל מקום לא פלוג רבנן ולא נפטר מכתובה, אולם באלמנות שזה מצב שבכל האלמנות לא שייך הטעם הרי שלא אמרינן לא פלוג והנה לפי דברנו בהגדרה הראשונה אין זה סתם לא פלוג אלא הכוונה היא שאף שטעם התקנה, למנוע את הגירושין לא שייך בכל אישה מכל מקום גדר התקנה שייך בכל נשים.

לפי ההגדרה השנייה שכתבנו נראה שגם כאשר לא מגרשה תהיה תקנת כתובה כי המטרה אינה להגן מפני גירושין בעתיד בדוקא, אלא לקבע את חיי הנישואין בהווה כך שלא יוכל לגרשה ואם כן מה לי אם בסוף התאלמנה ולא התגרשה, ובאמת שלא כתוספות הנ"ל שמבואר שבאלמנה באמת לא תיקנו מטעם שלא תהא אלא מטעם חינא, אלא שמצד חינא לבד לא היו מתקנים אולם אחר שתיקנו בגרושה תיקנו גם באלמנה, ומה שכתוב בגמרא "טעמא מאי" באמת קאי רק על גרושה ואילו באלמנה כשמת בעלה אין לה כתובה מטעם יצא כסף קנסה בכתובתה, ברש"י מבואר שכסף קנסה בכתובתה קאי על שניהם ואז לכאורה גם ההמשך של "טעמא מאי" צריך לאמר שקאי על שניהם גם על אלמנה ולכאורה סתימת הרמב"ם בפ"י מאישות משמע שטעם שלא תהא קאי גם על אלמנה וצריך לאמר כאמור לעיל שגדר התקנה הוא תמורה לאישות שאינו ממשיך איתה.

לפי זה יובן החיסרון שיש ב"פילגשים" שפירש רש"י (בראשית פרק כה פסוק ו) "בלא כתובה" אולם יש בהן קדושין ולכאורה מה גרע הרי יש קידושין, ולהנ"ל אישות כזו שאין כנגדה התחייבות כספית למקרה שתיפסק הוי דרך זנות.

לפי זה מובן מה שייך "תנאי כתובה" במזונות הבנות ובנין דכרין ועוד ומה זה קשור לתשלום שענינו סתם להרתיע לגרש? אך להנ"ל ענין הכתובה הוא לייסד אישות כזו קבועה וכל חיוביו למסגרת אותם אישות זה בכלל כתובה.

לאמור לעיל יש לאמר שגדר הכתובה לשלם דמי אישות, אולי פירוש תשובת הגמרא ש"אישה הקנו לו מן השמים" הוא שאישות היבם אין לראותה כאישות נפרדת מאישות אחיו, כדרך שמבואר מדוע לא ניתן ללמוד ביאה שקונה באישה מביאה שקונה ביבמה גמרא, קדושין דף ד עמוד ב), עיי"ש.

מכל האמור לעיל רואים שאף שטעם התקנה הינו "שלא תהא" מכל מקום גם כאשר טעם זה לכאורה אינו קיים מכל מקום בשל גדר התקנה עדיין יש כתובה, או מצד שהבנת הטעם רחבה היא וכוללת מקרים נוספים. והנה בדין עוברת על דת אין לה כתובה והיא פוקעת מאיליה, אולם אם רוצה להמשיך לחיות איתה לכאורה היה עליו לכתוב לה כתובה חדשה מצד תקנת ש"לא תהא קלה בעיניו להוציאה", אולם הרמב"ם (פרק כד מהלכות אישות הלכה טז) כתב:

ואע"פ שלא הוציא אין להן כתובה, שהכתובה תקנת חכמים היא שלא תהא קלה בעיניו להוציאה ולא הקפידו אלא על בנות ישראל הצנועות[...]

חזינן שאם הטעם לא קיים, אין כתובה, ולא אמרינן לא פלוג או שמצד גדר התקנה תהיה לה כתובה, מדוע? צריך לאמר שמכיוון שרצוי לגרשה (אף שלרמב"ם, שלא כשולחן ערוך בסימן קטו סעיף ד, אין מצוה לגרשה) כאן במכוון לא אמרו לא פלוג והפקיעו כתובתה. ואם תאמר, אם כן בכל חיייב לאוין כשהכיר בה למה יש לה כתובה הרי טעם התקנה כנאמר לעיל לא שייך כי באדרבה שיוציאנה!?

הנה בהפלאה (קונטרס אחרון, כתובות, סימן קטו סעיף קטן יג) התייחס לכך וכתב:

כתב הרמב"ם דאם מקיימה אין לה כתובה משום דתהא קלה בעיניו להוציאה. ולכאורה קשה דהא בכל חייבי לאוין מצוה לגרש ואפ"ה אית לה כתובה כדלקמן סי קט"ז. וצריך לאמר דס"ל בתחלת נשואין לא פלוג אבל כיון שהפסידה כתובתה אלא כיון שהוא דר עמה אחר כך אף דס"ל להרמב"ם במחלה כתובתה ואחר כך דר עמה יש לה כתובה היינו משום דאסור לדור עמה ללא כתובה אבל בזאת דמצוה להוציאה לית לה כתובה, ועיין לקמן סימן קט"ז.

היינו, אמנם ביחס להפסידה מהחיוב הרגיל שחל בשעה שנושאה אכן אמרינן לא פלוג, אך בעוברת על דת שכבר הפסידה את חיובה הרגיל, אלא אנו דנים אם יחול חיוב חדש כעת שרוצה לחיות איתה לא אמרינן לא פלוג כדי להחיל חיוב חדש.

והנה ראיתי בהערות הגרי"ש אלישיב (כתובות דף קא עמוד א) שהתייחס גם הוא לשאלה האמורה לעיל ולא הביא את ההפלאה אך תירץ כתירוצו וזה לשונו:

ונראה דלא מיבעי אי כתובה דאורייתא לא קשיא מידי. אלא אפילו לדעת הרמב"ם דס"ל דכתובה דרבנן, מכל מקום תקנתם היתה גם כן בגדר מוהר הבתולות ושכר נישואין ולא איכפת לן דיסוד עיקר התקנה הייתה מטעם שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. מכל מקום בכל עיקר נישואין תקנו לה גם כן כתובה בגדר של מוהר ושכר, אם כן ודאי שלא חילקו כל שצריכה גט אחר כך ולא איכפת לן דהוה חייבי לאוין, אבל הכא שכבר נפקע חיוב הקודם שהרי זינתה אם כן שייך לחדש לה חיוב רק משום שלא תהא קלה וזה ודאי שאין צריך דבאדרבה שיוציאנה. ודו"ק".

אתה הראית לדעת שלמה שקרא ההפלאה "לא פלוג" קרא הגרי"ש אלישיב "גדר" מול "עיקר התקנה", והן הן הדברים שהעלנו.

והנה עד כאן ביררנו כי גבולות תחולת הכתובה רחבים הרבה יותר מהמקרים בהם יש להרתיע את הבעל מלגרשה, ולפי זה אף במקרה שאישה הגישה תביעת גירושין שעל פניו אין כאן לכאורה טעם להשית על הבעל תשלום שנועד להרתיעו מלגרשה, מכל מקום עליו לשלם את הכתובה שעניינה הוא תשלום אישותה שהיה לו, וכאן אין סיבה לקנסה וכדומה, אולם מלבד הנאמר לעיל יש לאמר כי אף אם היינו לומדים שלא ככל הנ"ל והיינו תופסים את חיוב הכתובה באופן מצמצם כגורם הרתעתי, עדיין היה מקום לאמר כי יש לו סיבה גם במקרה בו האישה הגישה תביעת גירושין וזו משתי סיבות:

א. הלכתית - נראה לאמר שבאמת הטעם "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" אכן קיים גם במקרה זה שהאישה תובעת גירושין, והוא שהרי אף כשהיא התובעת מכל מקום בידיו של הבעל להחליט אם הוא נענה לדרישתה אם לאו, ומשהחליט לגרשה הרי שהוא זה שהתניע את המהלך וסיבת שוט הפסד ממון הכתובה שיש להניף על הבעל כדי שלא לפרק את הבית קיים גם כאן, דאף אם האישה מעוניינת בגירושין, אולם גורם ההרתעה שתיקנו חז"ל בדמות הכתובה יש לאמר שאינו בא לטובת האישה בדווקא אלא לטובת מוסד הנישואין ולמעט בגירושין. רוח זאת עולה מהגמרא בגיטין דף מט ע"ב האומרת ש"האיש אינו מוציא אלא לרצונו" ובכך שוללת הגמרא הוה אמינא שכאשר האישה "דוחפת" את הגירושין יתקנו רבנן לבעל כתובה ממנה, "כי נפקא איהי נמי ליתקני ליה רבנן כתובה מינה", ומסיקה הגמרא "האיש אינו מוציא אלא לרצונו אפשר דמשהי לה אגיטא" ופרש"י "ולא יהיב לה גיטא וכיון דלא אשהי מדעתיה גירשה". נמצא שגם כשאישה תובעת גירושין יש לראות את הבעל כמי שמגרש מדעתו וכזה שמניע את הגירושין שהרי הוא אינו חייב לתת לה גט.

ב. עובדתית - תביעת הגירושין יש ונעשית בע"כ של האשה, שכן הגיעו מים עד נפש, ובבכהאי גוונא אין לראות את האישה כיוזמת את הגירושין אלא את הבעל.

ה. ראיות מהגמרא לכך שאין לה כתובה ודחייתן
בפסה"ד הנ"ל הביא האב"ד מספר ראיות לכך שאישה שתבעה גירושין אין לה כתובה, ננסה לבחון אותם:
1. הסוגיה במסכת גיטין דף מט עמוד ב אותה הזכרנו לעיל:

אמר ר"ש: מפני מה אמרו כתובת אישה בזיבורית? שיותר ממה שהאיש רוצה לישא, האישהרוצה לינשא. דבר אחר: אישה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציאה אלא לרצונו. מאי דבר אחר? וכ"ת, כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה רבנן כתובה מיניה, כי נפקא איהי נמי ליתקני ליה רבנן כתובה מינה? ת"ש: אישה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו, אפשר דמשהי לה בגיטא.

טוען בפסק דין הנ"ל דחזינן מהך סוגיה שהייתה הוה אמינא לגמרא שכאשר היא גרמה לגירושין לא רק שאינו חייב לה כתובה אלא שאף היא חייבת לו כתובה ואף שדחתה הגמרא ואמרה שאין סיבה שתתן לו כתובה, מכל מקום לכאורה נשארה ההוה אמינא שאין לה כתובה ממנו, והאריך להוכיח שאין לפרש שהגמרא מיירי בציור שהיא מאלצת אותו להתגרש ולא שרק מבקשת ממנו.

והנה שם באותו פסק דין השיב הגר"י גמזו שליט"א על ראיית האב"ד וטען שהסוגיה בא כוחי נפקא איהי" מיירי כשטוענת מאיס עליי ולא עוסקת באופן שדורשת גט מבעלה "שבזה האופן כיון שאינה מורדת בו והוא יכול להמשיך לחיות עמה יש לה כתובה" והביא להוכיח שאכן מיירי שם בסוגיה בטוענת "מאיס עליי". אולם לענ"ד אף ללא זה, ואף אם הסוגיה מיירי בדורשת גירושין אין ראיה מהסוגיה כי אף שבהוה אמינא וודאי סברה הגמרא שאין לה כתובה ממנו אלא להיפך, הרי שבתירוצה הבהירה לנו הגמרא שבעצם נחשבים הגירושין כיוצאים ממנו, "אפשר דמשהי לה בגיטא", ממילא הוא זה החייב לה כתובה.

2. במסכת יבמות דף סה עמוד ב:

ההיא דאתאי לקמיה דרב אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת, אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? אמר: כי הא ודאי כפינן" ופרש"י "דאתאי לקמיה דרבי אמי - ותובעתו לגרשה. לא מפקדת - ואם רוצה את לצאת אין לך כתובה. מסיבו דילה - בזקנתה מה תהא עליה." מכאן למד בפסה"ד הנ"ל "שאם היא דורשת ג"פ ללא טיעונים מספיקים לחייב את הבעל במתן ג"פ אין לה כתובה בכלל". אולם כבר דחה שם הגר"י גמזו שליט"א את ראייתו כך "ונראה דאין ראיה מרש"י דמוכח בסוגיה דבאה לפני רב אמי ואמרה הב לי כתובה, משמע דבעלה היה מסכים לגרשה כיון שהיא דרשה את הגט בטענה שאין לה בנים ממנו, אלא בעלה לא הסכים לתת לה כתובה ובזה אמר רב אמי זיל לא מיפקדת, ולכן אין כופין אותו לגרש וליתן לה כתובה, רק הבעל צודק בטענתו שהוא מוכן לגרשך בתנאי שלא יתן לה הכתובה, אבל אם האישהדרשה הגט והבעל נתן לה בהסכמה וסיכמו שעל הכתובה ידונו אחר הגט מסתבר שיהיה לה כל כתובתה.

לקמיה דרב אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת, אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? אמר: כי הא ודאי כפינן" ופרש"י "דאתאי לקמיה דרבי אמי - ותובעתו לגרשה. לא מפקדת - ואם רוצה את לצאת אין לך כתובה. מסיבו דילה - בזקנתה מה תהא עליה." מכאן למד בפסה"ד הנ"ל "שאם היא דורשת ג"פ ללא טיעונים מספיקים לחייב את הבעל במתן ג"פ אין לה כתובה בכלל". אולם כבר דחה שם הגר"י גמזו שליט"א את ראייתו כך "ונראה דאין ראיה מרש"י דמוכח בסוגיה דבאה לפני רב אמי ואמרה הב לי כתובה, משמע דבעלה היה מסכים לגרשה כיון שהיא דרשה את הגט בטענה שאין לה בנים ממנו, אלא בעלה לא הסכים לתת לה כתובה ובזה אמר רב אמי זיל לא מיפקדת, ולכן אין כופין אותו לגרש וליתן לה כתובה, רק הבעל צודק בטענתו שהוא מוכן לגרשך בתנאי שלא יתן לה הכתובה, אבל אם האישהדרשה הגט והבעל נתן לה בהסכמה וסיכמו שעל הכתובה ידונו אחר הגט מסתבר שיהיה לה כל כתובתה.
b>

ו. ראיות לכך שלא מפסידה עיקר כתובה
בכתובות דף לט עמוד א בדין אונס "יצא כסף קנסה בכתובתה" במקרה של "כשתצא" ופירש רש"י שם "אם יצתה מאיליה ותבעה הימנו גט", חזינן שלמרות תביעתה לגט זכאית היא לכתובה אלא שזו יצאה בכסף קנסה.

היה מי שרצה להוכיח מהגמרא בכתובות דף פח עמוד ב שם איתא "הוציאה גט ואין עמו כתובה, גובה כתובתה", ולכאורה מדוע הצגת גט ע"י האישה יש בו כדי להוכיח כי הגרוש חייב בכתובתה, הרי לא ברור כלל האם האישה היא זו שתבעה גירושין, ויותר מכך, הרי איתא במסכת יבמות דף קטז עמוד א כי "כל" הנשים בשעת כעסן תובעות מבעליהן לגרשן, אם כן הוי מילתא דשכיחא טובא שהאישה תתבע גירושין ומדוע לא מצינו שיכול הבעל לאמר מול הגט שהוציאה אשתו כי הוא נפטר מלשלם לה כתובתה? מכאן לכאורה מוכח כי מכל מקום אף אם נכון הדבר, חייב בעיקר כתובתה.

אולם לענ"ד יש לדחות את הראיה כי אמנם ראינו במסכת יבמות דף קטז ששכיח שבשעת הכעס האישה תטיח בפני בעלה "גרשני", אולם לא ראינו ששכיח שהאישה תעשה השתדלות ע"מ שבעלה יגרשנה, ועשיית ההשתדלות, כגון תביעה לבית הדין מיקרי שהאישה גורמת ומתניעה את הגירושין (לכן נלע"ד ששליחת הודעות על רצון להתגרש עדיין אין בהם להוכיח כי הוא פתחה בגירושין ויש בזה מידת כעס ומריבה שכיחה שלא מורה על יוזמת גירושין שע"י האשה) ואם כן באמת הוי מילתא דלא שנא שהאישה תיזום גירושין ובייחוד כי "טב למיתב טן דו" ונוח לאישה אף בבעל כל דהוא ולכן הבעל אינו נאמן לאמר שהיא זו שפתחה בגירושין, עוד יש לאמר שאולי אין הכי נמי אם כך הבעל יטען, יהיה פטור ומנין שלא כך?

גם מדברי ראשונים אחרים זולת רבנו ירוחם עולה שחייב לה עיקר כתובתה, למשל בתשובת הרא"ש כלל מג אות יב:

"לאה שתבעה ראובן בעלה לדין וטענה עליו שאין לו גבורת אנשים לבא עליה כדרך כל הארץ ותובעת ממנו שיגרשנה וכו' אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה יתן כתובה כיון שמדעתו מגרשה" ועוד.

אובן בעלה לדין וטענה עליו שאין לו גבורת אנשים לבא עליה כדרך כל הארץ ותובעת ממנו שיגרשנה וכו' אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה יתן כתובה כיון שמדעתו מגרשה" ועוד.

ז. זכאותה לתוספת
היחס בין התוספת לעיקר
לאחר שהוכחנו כי אישה התובעת גירושין ובעלה נעתר לה ומגרשה זכאית לעיקר כתובה נפנה לעיין בשאלה מה דינה של התובעת גירושין לגבי תוספת כתובה?

באותו פסק דין כתב הגר"י גמזו "וכן דין התוספת כדין הכתובה וכמבואר בכתובות דף נד ע"ב" (פסקי דין רבניים כרך כב עמוד 100). הסוגיה בריש פרק "אע"פ" אליה ציין הגר"י גמזו שליט"א שם מופיעה המשנה "אע"פ שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף" והגמרא מדייקת "רצה לכתוב לה לא קתני אלא רצה להוסיף". לשון "תוספת" כתובה בפשטות אומרת הרחבה והגדלה של העיקר, ממילא ישנה הלימה בין חיוב עיקר הכתובה לחיוב תוספתה, ואכן ברש"י שם פירש "השתא דתנן להוסיף משמע להוסיף על הכתובה שתקנו חכמים ושם כתובה עליו גם הוא". בסוגיה שם הובאו דינים רבים בהם הושוותה תוספת כתובה לדין עיקר הכתובה.

לעיל בארנו שאם גדר העיקר הינו רק כגורם הרתעתי לבעל מלגרש קשה יהיה לראות את התוספת ככזו, שכן את התוספת הביא האדם ע"ע ומדוע שירצה הוא "לסנדל" את-עצמו בבוא יום פקודה? אולם משהסקנו שגדר חיוב הכתובה הינו כתשלום דמי האישות, כמובן שיכול הבעל הקונה להוסיף על פסיקת הדמים מתוך השבחת המקח.

אולם למרות כל זאת נראה שקשה לייסד על בסיס זה ולקבוע כי כלל מוחלט ראינו בסוגיה שם ולכך משקבענו כי התובעת כתובתה זכאית לעיקר כתובה גורר הדבר אף את תוספתה, שהרי כבר הרא"ש העיר שם בסימן א וזה לשונו "וגם יש דברים שתוספת כתובתה אינה ככתובה וכו' ולהכי פרט כל הדינים ולא אמר בסתם תנאי כתובה ככתובה", וכן בר"ן ועו"ר, לפיהם היוצאים מן הכלל יש בהם להעיד על הכלל כי העיקר והתוספת לא נחצבו ממקור אחד אלא הושוו לחלק מדיניהם כי "הכל קרוי כתובה" כלשון רד"ה "למוכרת".

השאלה היסודית היא האם התוספת הופכת להיות חלק מהכתובה והכל נידון לפנינו ככתובה אחת גדולה וכדרך שמצאנו במסכת כתובות דף יב גבי כתובת כהנים שהיא ארבע מאות זוז, או שמא העיקר והתוספת הינם שני חיובים נפרדים אלא שדין התוספת הוא כדין הכתובה לעניינים מסוימים, אותם מנתה הסוגיה וי"ד מספרם. נראה כי מחלוקת הראשונים אם התוספת צריכה קניין או שהיא תנאי בי"ד ככתובה, כאשר לדעת השיטמ"ק בשם הרימ"ג בעי קניין ולדעת הראב"ד שהביאו השיטמ"ק בדף נה לא צריך קניין, שרשה נעוץ בשאלה הנ"ל. כך גם נראה שזהו שרש מחלוקת רש"י ותוספות שם בסוגיה דרש"י סבר שפגימה בתוספת הרי היא כפגימה בכתובה, ואילו לתוספות פגם בכתובה הוי פגימה בתוספת ולא ההיפך דרש"י לשיטתו כנאמר לעיל שזה דבר אחד (וכ"ה יותר מפורש בשיטמ"ק בשם רש"י במהדו"ק) ואילו תוספות לשיטתם ביבמות דף סה עמוד ב ד"ה "כי" ובתוספות (בבא מציעא יז עמוד א) ד"ה "הטוען" שכתבו שיכול לטעון "פרעתי" על התוספת דאינה כמעשה בי"ד ואכמ"ל. נמצא כי העובדה ש"תוספת כתובה ככתובה" כנאמר במסכת כתובות דף נד עמוד ב אינו מורה שהעיקר והתוספת בדבור אחד נאמרו וכי דין התוספת כשמה כן היא כדין הכתובה, וכך נראה שלמדו רובם ככולם של הראשונים בריש פרק אע"פ.

והנה במסכת יבמות דף סה עמוד ב בדין אישה שתבעה גירושין בעילת בעינא חוטרא לידא ומרא לקבורה "אמר רב אחא בר חנינא וכו' עובדא הוה קמיה דרב יוחנן בכנישתא דקיסרי ואמר יוציא ויתן כתובה" ולא מבואר בגמרא מה דין תוספת כתובה.

תוספות (דיבור המתחיל "כי") כתבו:

כי הא ודאי כפינן – פירש רבינו חננאל דכל הנך דכופין מחמתה דוקא מנה ומאתים אית לה אבל תוספת לית לה דאדעתא למיפק לא אוסיף לה ודייק מהא דאמר בריש אף על פי (כתובות דף נד:) תנאי כתובה ככתובה נפקא מינה למורדת כו' ולא קאמר נפקא מינה לבאה מחמת טענה וכיוצא בה והא דלא קאמר נ"מ לשהה עמה עשר שנים שיש לה נמי תוספת דלא גרעה מאילונית דאמר בסוף אלמנה ניזונת (שם ד קא.) דיש לה תוספת מילתא דפשיטא היא כיון דלא מחמתה כופין דמה היא יכולה אם בית דין כופין אותו משום פריה ורביה ור"ת מפרש דלכל מילי הוי תנאי כתובה ככתובה וממאנת וחברותיה דאין להם כתובה אף על פי שיש להם תוספת התם משום דאיגלאי מילתא דלא נתקדשה מעולם, ולא יתכן דלענין פרעתי לא הוי תנאי כתובה ככתובה דאכתובה לא אמר כלום ובתוספת נאמן לאמר פרעתי כדמוכח בעובדא דשבתאי בריה דרבי מרינוס (ב"מ יז.) ויש לדחות דהתם לא הוסיף חתן עצמו כי אם שבתאי אביו ולא חשיב כשאר תוספת ואין להאריך כאן כן מצאתי בתשובה אחת שפסק ריצב"א על אישה שהיתה טוענת על בעלה כי אין לאיש גבורתו והאיש היה טוען כי היה לו גבורת אנשים אך היא בועטת וגורמת שאין יכול לבעול דלא מהימנא מדרב המנונא כיון שהיתה תובעת כתובה והיכא שהודה הבעל שאין יכול לבעול פסק דצריך ליתן גט וכתובה אפילו אינה באה מחמת טענה כיון דאין יכול כלל לקיים לה עונה ודוקא מנה ומאתים אבל תוספת לא יתן דהא בנכנסה לחופה ולא נבעלה עלתה בתיקו בריש אף על פי (כתובות דף נו. ושם) דשמא לא כתב אלא על מנת חיבת ביאה ולרב האי גאון דכל תיקו חולקין שייך כאן דין חולקין אבל נדוניתה שהכניסה לו יחזיר הכל מה שידעו שהכניסה לו אבל מה שכותבין נדוניא גדולה לכבוד הכלה נראה לו דהוי כעין תוספת ומיהו אם יכול להתקשות ויש כאן לכל הפחות הכנסת עטרה אבל אין לו כח למרק על זה נראה לו דיש תוספת דיש כאן חיבת ביאה בהכנסת עטרה ואם אין יכול לבעול מחמת שרחמה צר כתב דאם המתין ג' שנים דימתין עוד שנה ואף על הקשוי כתב שאין לה למהר לסתור בנינה כי רחמי שדי מרובים ומטעם דפסק רבינו חננאל דאין תוספת בבאה מחמת טענה משום דאדעתא למיפק לא כתב לה זה הטעם אין שייך באין יכול ליבעול דמידע ידיע דנישאת לו מתחילה לכך.

לכשתמצי לומר, אמנם דעת ר"ת כי זכאית לתוספת שהרי תנאי כתובה ככתובה, הרי היא כהבנה שהעלנו לעיל (וכמוה למד הגר"י גמזו) כי בעיקרון התוספת והכתובה דין אחד להם אולם דעת רבינו חננאל שסבר שאין לה תוספת כי "אדעתא למיפק לא אוסיף לה", ובמפורש לא ראה ברשימת הדברים שבריש אע"פ רשימה המשקפת את הכלל אלא רשימה פרטנית שאין בה אלא מה שיש בה. רוב הראשונים סברו כרבינו חננאל.

ח. שיטת הרמב"ן
כתב בחידושי הרמב"ן (מסכת כתובות דף ק עמוד ב):

ופרישו הכא בגמרא אין להן כתובה אבל תוספת יש להן. ופרישו רבינו הגדול והגאונים ז"ל אפילו אאילונית, ובודאי גמרא משמע הכי דקאמר שניה וחברותיה, אלא שהדבר תימא כיון דבלא הכיר בה עסקינן היאך יהא לה תוספת מקח טעות עבד, ודעתם רחבה מדעתינו וקבלתם נקבל שהם אמרו כל שמדעת עצמו מוסיף ולא חשש לשמא תמצא אילונית ועקרה רצה ליזוק בנכסיו וכל זמן שתרצה לישב עמו יש לה אבל בזמן שאינה רוצה בו אף על פי שיוצאה בדין כגון ששהתה עשר שנים ולא ילדה ובאה מחמת טענה אף על פי שנוטלת כתובה שמא לא זכה ליבנות ממנה אין לה תוספת שע"מ לשמשו כתב לה מדעת עצמו כל זמן שתשמשנו בין כדין בין שלא כדין הרי עמדה בתנאה, וכל זמן שתהא רוצה לצאת אין לה וכן הדין באלמנה, וכל שדינן שאין להם כתובה בין הכיר בהן ובין לא הכיר בהן". לדברי הרמב"ן חיוב תוספת אינו כפוף וכרוך בחיוב העיקר אלא הינו עצמאי מטעם שהאישה עומדת לשמשו, זהו הטעם שמחמתו לממאנת אילונית וחייבי לאוין יש תוספת אע"פ שלאילונית ושנייה אין עיקר כתובה, ומכאן למד הרמב"ן שכאשר האישה אינה רוצה בו אין סיבה שתקבל תוספת שכאמור התחייב בה על דעת שתעמוד לפניו לשמשו, ואין זה תלוי בכך שכתובה יש לה. לכן "באה מחמת טענה" מחד יש לה עיקר כתובה, אך מאידך תוספת אין לה.

והנה בלמדנו את הרמב"ן עלינו לשאול שאלה יסודית: מהו הגורם להפסד תוספת כתובתה מצד "שע"מ לשמשו כתב לה מדעת עצמו כל זמן שתשמשנו", האם רצונה לצאת ממנו הוא כשלעצמו הגורם לכך שהאישה תפסיד תוספת כתובתה, למרות שהבעל מרצונו נעתר לדרישתה וגירשה? או שמא רק בהיותה "מגרשת אותו" ע"י כך שמעלה בבית הדין טענות הגורמות לחייבו בגט או אף לכפותו, שנמצא אז שהאישה בפועל כביכול "גירשה" את האיש והוא כלל לא נטל חלק בגירושין, רק זה יגרום להפסדה את תוספת כתובתה? כמובן ששאלה זו קריטית עבור נושא בירורנו.

והנה לשון הרמב"ן היא "אבל בזמן שאינה רוצה בו אף על פי שיוצאה בדין כגון ששהתה עשר שנים ולא ילדה ובאה מחמת טענה" וכאן יש לדייק מהו לשון "אע"פ"?

ניתן להבין כי הלשון מורה שפשיטא ופשיטא שכאשר אינה רוצה בו שלא מן הדין אלא החליטה שרצונה לפרק את החבילה, שאין לה תוספת. קריאה שכזו ברמב"ן תראה במשפט שברמב"ן "וכל זמן שתרצה לישב עמו יש לה אבל בזמן שאינה רוצה בו אף על פי שיוצאה בדין" עדות לכך שהטעם שבאה מחמת טענה אינה מקבלת תוספת אינו מפני שהבעל חייב לגרשה ובשל כך היא קרויה ה"מגרשת" אלא מפני שהיא אינה רוצה לעמוד תחתיו.

אולם בהחלט ניתן לקרוא את הרמב"ן באופן שונה, ולפיו אין ברצונה לבד כדי להפסידה תוספת שהרי סוף סוף הבעל הוא זה שברצונו קם וגירש, אלא רק כאשר טענת האישה הביאה לכך כי בית הדין חייב או כפה את הבעל לגרש רק אז תפסיד תוספתה כי נמצא שלא הוא המגרש אלא היא כביכול.

מקרה זה הוא מה שקורה הרמב"ן "יוצאה בדין", שהדין מחייבו להוציאה, ולפי זה נמצא שה"אע"פ" שברמב"ן לא בא לאמר שפשיטא שכאשר אינה יוצאה בדין הפסידה תוספתה אלא בא לאמר שאע"פ שטענת האישה נמצאה נכונה עד כדי שאנו עצמנו כופים את הבעל והיא איננה "אשמה" מכל מקום לא תקבל תוספתה כי על-דעת שהיא תגרש אותו כביכול לא כתב לה תוספת.

ספק זה שהעלנו בפרשנות דברי הרמב"ן כוחו יפה גם בבואנו לפרש את דברי הרמב"ם (הלכות אישות פרק טו הלכה י) שפסק:

האישה שבאה לתבוע בעלה לגרשה אחר עשר שנים מפני שלא ילדה והיא אומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה, אף על פי שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה, וכופין אותו להוציא ויתן עיקר כתובה בלבד, שלא כתב לה התוספת על מנת שתצא לרצונה ותטול.

האם "תצא לרצונה" פירושו עצם יוזמת הגירושין או הגירושין עצמם בכך שהביאה לכפייתו? דומני כי אין הכרע ברור.

אולם ב"פסקי הלכות יד דוד" (חלק ג עמוד עו) התייחס לדין האחרון שהבאנו מהרמב"ם ולגאון רבי דוד מקרלין היה פשוט כי:

עוד שם בהברייתא דיוציא ויתן כתובה ולא נתבאר דין התוספת אבל מדברי הרי"ף והרמב"ם נראה שיש לה גם התוספת וכו' משמע דווקא במקום שהיא כופה אותו על גיטה אז אמרינן שלא כתב לה אלא על דעת שימות או יגרשנה מדעתו, לא כשהב"ד כופין אותו לגרשה בשביל טענה שיש לה עליו. משמע דהיכא שהב"ד כופין אותו מחמתו חייב ליתן לה התוספת וכו" וכתב שם המגיה "דהכונה הוא כך שזמן הכתובה הוא בעת שימות או בעת שמגרשה מדעתו, ר"ל שהוא בעצמו נותן הגט בלא שום כפיה, אף שהוא נותן מחמת שמצערת אותו ואינו יכול לסבול, עכ"ז ע"ד זה נשתעבד דכל מגרשי נשותיהן מסתמא ע"י סיבה חדשה המתילדת דלא מתדר להו, ועכ"ז מחויב ליתן לה התוספת דעל דעת זה נשתעבד לה וכמו כן אם הבי"ד כופים אותו לגרש אך לא מחמתה דהוי כמו מיתה שגם כן נפקעת ממנו שלא ברצונו ועכ"ז נתחייב ליתן לה התוספת, משאם כן במקום שרק מחמת תביעת הגט כופין אותו לגרשה אבל אם היא מוחלת ואינה תובעת אין כופין אותו לגרש, על גירושין כאלו שהם בלא זמן רק בעת שהיא תרצה לא נתחייב בתוספת ולא נתחייב לה אלא כשהוא מגרשה מדעתו אףש היא מעיקה לו כ"כ עד שמגרשה עכ"ז כיוןש אם ירצה לא יגרשנה הוי כאילו מגרשה מדעתו וכמו דלא הוי גט מעושה בזה שמצערות אותו עד שאינו יכול לסובלה ומגרשה ודו"ק בזה.

להלן נראה שהבנה כזו בדברי רבותינו הראשונים תמעט מחלוקות.

ט. דברי תשובת הרא"ש והשו"ע
בתשובת הרא"ש (כלל מג אות יב) נפסק:

לאה שתבעה ראובן בעלה לדין וטענה עליו שאין לו גבורת אנשים לבא עליה כדרך כל הארץ ותובעת ממנו שיגרשנה ולא תבעה כתובתה בבית דין נאמנת. כדמוכח בנדרים (צא) דבכל מידי שהבעל מכיר בשקרה נאמנת אף למשנה אחרונה ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דחזקה אין אישה מעיזה פניה בפני בעלה לטעון בפניו דבר שהוא יודע שהוא שקר. ואי תבעה בפני בית דין גט וכתובה לא מהימנא. כדאמרינן בפרק האישה שלום (קיז) האישה שאמרה מת בעלי התירוני לינשא מתירין אותה ונותנין לה כתובה, מת בעלי תנו לי כתובתי אף לינשא אין מתירין אותה, ומיבעיא ליה התם התירוני לינשא ותנו לי כתובתי מהו, ועלתה בתיקו. ואם תבעה גט ולא כתובה יגרשנה ולא יתן לה כתובה. כההיא דרב המנונא האישה שאמרה גרשתני דנהי דמהימנא לגבי נפשה להפקיע ממנה איסור אשת איש שעליה מטעם חזקה דאין אישה מעיזה פניה בפני בעלה מכל מקום אין לבית דין כח להוציא ממנו ממון כיון שעומד וצווח שלא גרשה. ולא דמי לאישה שאמרה מת בעלה שגובה כתובתה על פיה, דהתם אין אדם מכחישה ומספר כתובה נלמוד לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי. ומה שכתבתי שיגרשנה ולא יתן לה כתובה היינו אם הדין כך שכופין אותו להוציא אז כופין אותו להוציא על פי דבריה דמהימנא כההיא דרב המנונא. אבל לענין ממון כיון שעומד וצווח ואומר שגבורת אנשים יש לו ובא עליה כדרך כל הארץ ושלא כדין הוא מגרשה וחפץ להיות אצלה אין כח לבית דין להוציא ממנו ממון. אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה יתן כתובה כיון שמדעתו מגרשה.

הסיפא של דברי הרא"ש לפיה כאשר הבעל הסכים לגרשה ללא שכפו אותו לכך, עליו לתת לה כתובה הינה יסודית וחשובה לנדון דידן, כאשר שתי שאלות עיקריות יש לשאול את עצמנו בבואנו לפענח את דברי הרא"ש:
1. האם באמרו "כתובה" כולל הרא"ש גם תוספת כתובה?
2. האם המקרה עליו מדבר הרא"ש בסיפא הוא של אדם הטוען בתוקף כי גבורת אנשים לו ואין סיבה שיגרש אלא שה"מוות שעושה" לו אשתו הביאו לבסוף להתרצות, או שמא מדובר באדם שהודה שאכן אין לו גבורת אנשים ובכך מסכים הוא כי מן הראוי שייפרדו ומצטרף באיחור ליוזמת אשתו?

משמעות רחבה לדברי הרא"ש ניתנה בשו"ת "פני לוי" (לג"ר נפתלי יוסף הלוי פריינד אב"ד ראזאן) בסימן ל ולפיה הרא"ש מדבר על בעל המכחיש את טענת אשתו והרא"ש מורה כי עליו לשלם לה את כל כתובתה כולל תוספתה למרות שהיא יזמה ותבעה את הגירושין.

אמנם ראיתי לגאון הרב אוריאל לביא שליט"א ב"עטרת דבורה" סימן לא שכתב כי ניתן לדחות את ראיית ה"פני לוי" מתשובת הרא"ש ולבאר בה כאופן האחר שהזכרנו, וכך כתב "ניתן לפרש את דברי הרא"ש כפי שבאר בספר מטה יוסף (ח"ב סי ה) שמה שכתב הרא"ש: "אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה יתן כתובה כיון שמדעתו מגרשה" היינו כשהוא מודה שהיא טוענת אמת וחייב להוציאה מן הדין קרינן ביה לכשתנשאי כמו בשהה עשר שנים ולא ילדה שחייב להוציאה מן הדין ויש לה תוספת הכי נמי הכא כיון דחייב מן הדין לגרשה והוא מודה לה שטענתה אמת חייב ליתן לה תוספת דמציא אמרה ליה "הרי מסרתי עצמי לך ומה אעשה לך יותר". אולם לדעתי הבנה כזו ברא"ש קשה מאד שהרי שורה קודם לכן אומר הרא"ש "כיון שעומד וצווח ואומר שגבורת אנשים יש לו ובא עליה כדרך כל הארץ ושלא כדין הוא מגרשה וחפץ להיות אצלה" ולא שינה את המקרה אלא רק בעובדה שנתן הגט ללא כפייה, הרא"ש מחלק בין נאמנות האישה לכך שאין לו גבורת אנשים שהיא רק לענין להתירה לבין קבלת הכתובה שלגביה אינה נאמנת אלא שזה מדין מדרש כתובה "כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", משאם כן כשכופר וכפוהו לגרש לא יתן כתובה כי הגירושין לדבריו שלא כדין, ואין כאן "לכשתנשאי".

אם כן, נראה שדברי הרא"ש עוסקים באישה התובעת גירושין והבעל מתנגד ונשאר בהתנגדותו העקרונית לגירושין אלא שלבסוף נעתר לגרשה ובזה כתב הרא"ש שנותן לה כתובתה. ומה לגבי תוספת כתובה?

מכיוון שהרא"ש ביאר כי קבלת הכתובה אינה מדין נאמנותה על כך שאין לו גבורת אנשים אלא מכוח "מדרש כתובה", הרי שמכיוון שקיימא לן שלגבי תוספת כתובה אין דורשים מדרש כתובה הרי שלכאורה לא תקבל תוספת.

אולם דברי הרא"ש נפסקו להלכה בשולחן ערוך (אבן העזר הלכות גיטין סימן קנד סעיף ז):

אם טוענת: אין לו גבורת אנשים לבא עליה, ושואלת גט, והוא מכחישה, י"א שהיא נאמנת ואפילו לא שהתה י' שנים (טור), וכופין אותו להוציא מיד, ולא יתן לה כתובה. ואם מגרשה מעצמו בלא כפייה, יתן לה כתובה.

וכתב הבית שמואל (שם בסימן קנד סעיף קטן כ, דיבור המתחיל "ואם מגרשה מעצמו"):

. יתן לה כתובה ולענין תוספת כתובה משמע מתשובת הרא"ש שהביא הטור דצריך ליתן לה כיון דמגרש מעצמו כי דוקא כשכופין אותו לגרש כתב דא"צ ליתן תוספת כתובה דאדעתיה למשקל ולמיפק לא אוסיף לה כמו שכתוב בכלל מג סימן ג ד, מיהו למה שכתב תוספות סוף פרק הבא על יבמתו ובסוף נדרים אין צריך ליתן לה תוספת כתובה כיון דאין יכול לבא עליה הוי כנכנסה לחופה ולא נבעלה דלית לה כתובה כמו שכתבתי בסימן ס' ואם יכול להתקשות ויכול להכניס עטרה ואין לו כח למרק כתבו תוספות סוף פרק הבא על יבמתו דיש לה תוספת כתובה דיש כאן חיבת ביאה ותוספות סוף נדרים כתבו אף על גב העראה כגמר ביאה מכל מקום לענין חיבת ביאה לא הוי ביאה ואין לה תוספת כתובה.

בפשטות למד הבית שמואל בשולחן ערוך ובתשובות הרא"ש "כיון דמגרש מעצמו" שכל אימת שלא הוכרח הבעל לגרש אף שיוזמת הגירושין באה מהאישה נקרא שהבעל גירשה מדעתו ובשל כך עליו לתת לה תוספת כתובה.

והנה לפי הבנת הבית שמואל ברא"ש יוצא ששיטת הרא"ש תחלוק על הרמב"ן בכתובות קא והרמב"ם אם נפרש אותם כאותו האופן שאף במוציא לרצונו כל שהיוזמה באה מהאישה גורם שתפסיד תוספת, ואם יהיה מי שירצה להתעקש ולדחוק בדברי הבית שמואל ולפרש שמה שכתב "ולענין תוספת כתובה משמע מתשובת הרא"ש שהביא הטור דצריך ליתן לה כיון דמגרש מעצמו כי דוקא כשכופין אותו לגרש כתב דא"צ ליתן תוספת כתובה דאדעתיה למשקל ולמיפק לא אוסיף לה", שכוונתו ב"מגרש מעצמו" איננה שנעתר לבקשתה להתגרש, כי אז באמת אין לה תוספת, אלא הוא מיוזמתו מגרשה וכוונתו בא כוחשכופין אותו לגרש" היא כשהיא תובעת והוא נעתר, אמור לו שבמקום להידחק מאד במילים די מפורשות ולתקוע מסמרות בהבנת הרמב"ן והרמב"ם כדרך הראשונה, כלך לך לפרשם כדרך השנייה וכפי שעלה מהגאון ר"ד מקרלין ואז הרי שדבריהם עולים בקנה אחד עם הבית שמואל.

על כל פנים לפי הבית שמואל יוצא שהכלל הוא שהפסד התוספת לאישה נגרם רק כתוצאה מזה שמכריחים את הבעל לגרש ולא די ברצון האישה לצאת ממנו. והנה חזינן שבאילונית וחייבי לאוין יש להן תוספת (כתובות ק ע"ב) וביארו הראשונים כי רוצות לשמשו ולכאורה קשה מכאן על הבית שמואל שהרי חייבי לאוין כופין אותו להוציא ובכל זאת יש להן תוספת כי רוצות להישאר תחתיו?!

אלא שאת התשובה לשאלה זו מצאנו כבר בדברי הגאון רב דוד מקרלין לעיל שכתב שם:

דהיכא שהב"ד כופין אותו מחמתו חייב ליתן לה התוספת דלא עדיף מאלמנה לבכהאי גוונא וכל חייבי לאוין שיש להן התוספת לדעת האלפסי וסיעתו אף בלא הכיר בה, ואף שהב"ד כופין אותו לגרש עכ"ז כיון שהיא אינה כופה אותו על הגירושין יש לה תוספת.

וכפי שביאר שם המגיה:

אם הבי"ד כופים אותו לגרש אך לא מחמתה דהוי כמו מיתה שגם כן נפקעת ממנו שלא ברצונו ועכ"ז נתחייב ליתן לה התוספת.

היינו, המדד הינו האם האישה היא המגרשת או כל סיבה אחרת שחוץ ממנה גרמה לפירוק החבילה, רק אימת שכפיית וחיוב הבעל לפרק את החבילה בא מחמת דרישת האישה נקרא הדבר שהאישה כביכול מגרשת, לא כאשר זה שלא ממנה ולא כאשר הבעל נעתר לבקשתה להתגרש אף שלא היה מוכרח לעשות כן!

י. עיון בדברי ה"בית-שמואל"
האם הבנת הבית שמואל ברא"ש קשה לשונית
לכאורה יש לעיין כיצד למד כן הבית שמואל מהרא"ש, ממנו לא רואים אלא רק עיקר כתובתה ולא תוספתה, אולם לאחר העיון נראה כי דברי הבית שמואל מוכרחים בלשון הרא"ש וזאת משני טעמים:
א. חברי ציטט את שלושת תשובות הרא"ש, והנה אם נדקדק בלשון הרא"ש בשלוש תשובותיו נמצא כי בעוד שבשתי התשובות הראשונות בהם כתב כי יש לאישה רק עיקר כתובה ולא תוספת וכתב כך: בכלל מג סימן ד כתב: "בנדון זה כופין אותו להוציא ויתן לה כתובה מנה ומאתים אבל לא תוספת", וכמו כן בתשובה הבאה בסימן ה כתב: "ועיקר כתובה מגבינן ממדרש כתובה [...] אבל תוספת לא יהיב לה [...]" הרי שלעומת זה בסימן יב שכלפיו מופנים דברי הבית שמואל כתב הרא"ש: "יתן כתובה כיון שמדעתו מגרשה", וכלל לא חילק בין עיקר כתובתה לתוספתה כפי שעשה בצורה כל כך ברורה בשתי התשובות הקודמות בהם סבר שיש לחלק, הנה כי כן בבואנו ללמוד מתוך לשונו של הרא"ש (או כל אחד) לא נוכל ללמוד אלא מתוך בחינה השוואתית לרגילות לשונו במקום אחר, ובודאי בתשובות הסמוכות זה לזה שדנו בנושאים דומים, ולא נבוא לדון על פי הרגל לשוננו, (דוגמה לדבר, פירוש רשב"ם על התורה שלעולם לומד על הסתומות במקרא מתוך לשון הכתוב במק"א באותו עניין, והוא הנקרא אצלו "דרך המקראות") לכן אל לנו לתמוה על הבית שמואל כיצד "הרחיב" את משמעות "כתובה" שבלשון הרא"ש, ודברי הבית שמואל מדויקים מאד לשונית ברא"ש.

ב. את דיוקו של הבית שמואל מתשובות הרא"ש ניתן לבאר בעוד דרך - הרא"ש כתב "אבל לענין ממון כיון שעומד וצווח ואומר שגבורת אנשים יש לו ובא עליה כדרך כל הארץ ושלא כדין הוא מגרשה וחפץ להיות אצלה אין כח לבית דין להוציא ממנו ממון", בלשונו לא חילק הרא"ש בין עיקר לתוספת אלא כתב שעניין הממון (שזה כולל גם תוספת) לא יכולים בית הדין להוציא כי הוא עומד וצווח, וכעת מיד הוסיף הרא"ש "אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה יתן כתובה כיון שמדעתו מגרשה", אם סיבת שלילת העיקר והתוספת במשפט הקודם ברא"ש הייתה מצד שכופים אותו, כדבריו המפורשים, הרי כעת מנגיד הרא"ש ואומר שכאשר מגרש ברצון, הסיבה הנ"ל אינה קיימת, וממילא מדויק שגם תוספת, ששלילתה לעיל הייתה מחמת הכפייה, תקבל כאשר גירש ברצון, ונראה שכשקוראים את דברי הבית שמואל כולם "משמע מתשובת הרא"ש שהביא הטור דצריך ליתן לה כיון דמגרש מעצמו כי דוקא כשכופין אותו לגרש כתב דא"צ ליתן תוספת כתובה דאדעתיה למשקל ולמיפק לא אוסיף לה" מוצאים כי אכן גם בא לבאר מנין למד שכך משמע מתשובות הרא"ש וזה כהסבר הזה השני שכתבנו.

נמצא שלפחות מבחינה לשונית דברי הבית שמואל כלל אינם צריכים עיון.

פרשנות דברי הבית שמואל באופנים אחרים
את דברי הבית שמואל היו שרצו לפרש שלא על פי פשוטם. קודם שנתבונן באופן שבו ניתן לכאורה לפרשם, אתייחס להכרחם לפרשם כך, מעבר לקושי הלשוני שכאמור ראו בו. ישנה לכאורה סתירה הקיימת בתשובות הרא"ש. בכלל מג סימן ד כתב הרא"ש שבבאה מחמת טענה שכופין אותו לגרשה, כשמגרש שלא לרצונו למרות שנאמנת שאין לו גבורת אנשים, אעפ"כ אין לה תוספת כי אדעתא דהכי וכו' וכתב הרא"ש שזו מחלוקת רבינו חננאל ור"ת ואין להוציא מספק, אך עיקר יש לה. בסימן ה כאשר תובעת גירושין מחמת שהוא סריס חמה ואינו יכול לשכב עימה, כופין אותו לגרש וגובים עיקר כתובה מכוח מדרש כתובה אבל תוספת לא יתן לה כי לא הוסיף לה אדעתא למישקל ומיפק, שוב פסק שיש לה עיקר אך אין לה תוספת כי אדעתא דהכי וכו' אך לא ציין שזו מחלוקת בין הרבינו חננאל לר"ת, ואילו בסימן יב פסק שונה, כאשר טענה שאין לו גבורת אנשים, אם כופין אותו להוציא לא ייתן לה כלל כתובה כי הוא צווח שיש לו גבורת אנשים ושלא כדין מגרשה ואינה נאמנת לגבי ממון.

המהרלב"ח סימן לג דן לגבי הסתירה האחרונה שבין סימן ה לסימן יב בשאלת עיקר הכתובה, ותירץ מהרלב"ח שאף שבשתי התשובות צריך לאמר שהבעל מכחישה ולא שבאחת מודה לה, צריך לאמר שהרא"ש חזר בו לגבי עיקר כתובה. (אגב, תירוצו לכאורה קשה מאד כי אף שביחס לדברי הרא"ש כשלעצמו ניתן היה לאמר כי בסימן יב חזר בו ונותרה התשובה הקודמת, אולם מה נעשה והטור הביא את שתי תשובות הרא"ש בזה אחר זה, ואם אכן הרא"ש חזר בו מדוע הביאה הטור עם התשובה הסותרת לה?).

כעת משהעמיד המהרלב"ח את שתי תשובות הרא"ש באופן שהבעל מכחישה בא חברי בפסק דין אחר ומזה גוזר "ומעתה י"ל שמה שכתב הרא"ש ש"אם מרצונו נאות לגרשה יתן לה כתובה" והוסיף הבית שמואל שאף תוספת כתובה יש לה, כוונתו שבמה שמגרשה מרצונו הרי הוא כמודה לטענות האישהשאין לו גבורת אנשים", ולא הבנתי מהו "ומעתה י"ל" וכיצד זה נגזר מזה, אכן מיירי במכחישה אולם גם הסיפא "מרצונו נאות לגרשה" עדיין מיירי במכחישה.

והנה חברי בפסק דין אחר בא להטות את דברי הבית שמואל ממשמעותם הראשונית ולפרשם כך "כוונתו שבמה שמגרשה מרצונו הרי הוא כמודה לטענות האישהשאין לו גבורת אנשים".

נראה שחברי לא רצה לפרש שבאמת מיירי במודה לה, שכן משמעות דברי הבית שמואל לא מורה כך שהרי אם-כך למה הוצרך לכתוב "כיון דמגרש מעצמו" הול"ל "כיון שמודה לה", כמו כן דברי הרא"ש שהם מקור הבית שמואל לא מורים כך שהרי הרא"ש קודם לכן מיירי במכחישה "אבל לענין ממון כיון שעומד וצווח ואומר שגבורת אנשים יש לו ובא עליה כדרך כל הארץ ושלא כדין הוא מגרשה וחפץ להיות אצלה אין כח לבית דין להוציא ממנו ממון" ואם כן המשפט הבא ברא"ש "אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה", מדבר על אותו המקרה.

אלא חברי פירש שאכן אין הבעל מודה הודאה מפורשת כי אין לו גבורת אנשים, אלא יש כאן הודאה מכללא, "שבמה שמגרשה מרצונו הרי הוא כמודה לטענות האישהשאין לו גבורת אנשים", פשט זה בדברי הבית שמואל והרא"ש נראה לי רחוק מרחק רב מהמכוון, דמהיכ"ת לאמרבבעל ש"עומד וצווח" כלשון הרא"ש, שבהתנהגותו יש הוראה אחרת? ראשית, מהו ה"מכללא", מהיכן מגיעה פרשנות זו למעשיו שגירש ללא עיכוב, וכי לא יתכן שהאישהשטוענת שאין לו גבורת אנשים ממררת את חייו ולכן נאלץ לגרשה מרצון, היינו ללא שיכפוהו? שנית, אף אם ניתן כך לפרש את מעשיו כשלעצמם, אולם האם זה יעמוד מול דברים מפורשים שבפיו שעומד וצועק שלא כך הדבר? וודאי וודאי שאין זה משמעות הרא"ש והבית שמואל.

והנה לכאורה היה מקום לפרש את הרא"ש פירוש אחר ורביעי והוא שכוונתו בדבריו "ואם מגרשה מעצמו" היא במקרה שהאישה כלל לא תבעה אותו, אולם אם תבעה אותו אין לה תוספת אפילו גירש אחר כך מרצונו, אם חברי היה מפרש כך את דברי הבית שמואל היה זה יותר מניח את הדעת, אולם גם פירוש זה קשה ביותר.

לכן פשוט לי שכוונת הרא"ש והבית שמואל שמדובר שהאישה תובעת גירושין בטענת גבורת אנשים והבעל מכחישה, ובכל זאת אומר הרא"ש שאם מגרשה ללא שכפוהו לא הפסידה האישה תוספת כתובה. והנה הערתי שיש מי שלמד מהבית שמואל הזה שכל אימת שלא כפו או חייבו את הבעל עליו לשלם לה תוספת כתובה, אולם הנראה לעניות דעתי מהראשונים שהבאתי שדרך זו הפליגה יתר על המידה, אלא אף אם גירש ללא חיוב וכפייה די בכך שנעתר בקלות לבקשת האישה ולא שידלה שלא לפרק את החבילה.

קושי ענייני בדברי הבית שמואל
אולם לא אכחיש כי דברי הבית שמואל קשים עליי מבחינה עניינית וזה מטעם דהרא"ש סבר (תשובת הרא"ש סימן ה) שיש לה עיקר כתובה ונימק מטעם מדרש כתובה, אולם תוספת אין לה, ואם כן מבואר בו שלשם קבלת תוספת אותה מוסיף האדם מדעתו לא מהני מדרש כתובה, ואם כן כיצד יתכן שכאשר מגרשה מרצונו, שכאמור אין בכך הודאה לטענתה, תזכה בתוספת כתובה?

(וכאמור כבר דנו בכך שדברי הרא"ש בסימן יב שכאשר מכחישה לגבי גבורת אנשים אין לה אף עיקר כתובה ונאמנת לעניין הגירושין אך לא לעניין הממון, ומדוע לא תקבל כתובתה מטעם מדרש כתובה "לכשתנשאי לאחר? ביאר הבית שמואל בסעיף קטן יט שלדעת הרא"ש (והשולחן ערוך) אישה אינה זוכה בכתובתה מטעם "מדרש כתובה" כאשר נאמנותה הינה מטעם חזקת "אין אישה מעיזה פניה בפני בעלה" וכן כתב הפתחי תשובה בסעיף קטן טז. והנה יוצאת סתירה ברא"ש האם גובה עיקר כתובה על ידי מדרש כתובה שהרי בתשובה בסימן ה סבר שכן גובה עיקר).

אולם למרות הקושי הנ"ל שאין לי כרגע הסבר המניח את הדעת ליישבו, דברי הבית שמואל המפורשים עיקר גדול הם.

דברי הבית שמואל מחזקים את הסברנו בדברי הטור שמה שכתב בסימן קיח "מי שהיא תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה" שאין לה תוספת כתובה, אין כוונתו שבתביעה לבדה מפסידה תוספת כתובה, שהרי אז תצא סתירה בין דברי הטור האמורים לעיל לבין דברי הרא"ש כפי שהבינו הבית שמואל, אלא כפי שהרחבנו לבאר שיש צורך אף ב"יצאו הגירושין ממנה" ודו"ק.

יא. דברי הטור
את אבן הבוחן לנדוננו נתן הטור בדבריו היסודיים (אבן העזר, ריש סימן קיח):

מי שהיא תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה אין לה מן הדין לגבות זולתו מה שהיא טוענת ויתברר מסכום נדוניתה ולא נחוש למה שימצא כתוב ממנה בכתובה כי רוב הכתובות נוהגין בהן להוסיף על מה שיטול הבעל ולא יחוש הבעל לכתוב ולהוסיף על עצמו מה שלא קיבל לענין שתשאר נשואה עמו ולא תבקש גירושין בענין כזה אמרו חכמינו ז"ל (כתובות נד) כי כתב לה אדעתא למיקם קמיה אדעתא למיפק ולמיסב לא כתב לה וכו' ואם תבע הוא הגירושין אינו יכול לגרשה אלא לרצונה או לאחר שיפרע לה כל סכום כתובתה עיקר ונדוניא ותוספת.

אמנם מתחילת דברי הטור היה ניתן להבין כי הפסידה גם עיקר כתובתה אולם מסוף דבריו מוכח שאת העיקר לא הפסידה. [בספר פני לוי למד שמה שכתב הטור שבתובעת גירושין מפסידה תוספת כתובה אינו מן הדין אלא מתקנת טוליטולה (ועיין בתקנה שאכן מופיע בנוסחה עניין זה, אולם יתכן מאד שעניין זה מופיע בתקנה אך לא חודש מכוחה)].

והנה היו שהבינו כי כתוב בטור שעצם תביעת הגירושין ע"י האישה גורם להפסד תוספת כתובה. והנה לפי הבנה זו נמצא חידוש גדול בדברי הטור שלכאורה לא מצאנו בראשונים, כמו כן תצא סתירה מהרא"ש האמורים לעיל שהבאנו. אלא אם נדייק בדבריו נראה כי הטור לא הסתפק בכך ש"תובעת לבעלה לגרשה" כדי להפסידה תוספת אלא הוסיף "ויצאו הגירושין ממנה", וכאן יש להתבונן היטב.

אם מסקנתנו מכל הנאמר לעיל היא שלעולם המבחן להפסד כתובתה הוא אם גרמה לכפייה ולחייב את הבעל או לא, מדוע הטור הסתפק בכך שתבעה גירושין ויצאו ממנה ולא הזכיר כלל שכפו את הבעל? והנה הכותב (פסקי דין רבניים חלק כב עמוד 102) סירב להבין בטור כי דבריו שאין לה מה שהוסיף לה מתייחסים ל"תוספת כתובה" שזה באמת יש לה, אלא מתייחסים למתנות וביאר שם הטעם לחלק ביניהם, ולפיו באמת תובעת כתובתה לא הפסידה תוספתה, אולם דבריו בטור קשים מאד שהרי בסוף דבריו כתב הטור "ואם תבע הוא הגירושין אינו יכול לגרשה אלא לרצונה או לאחר שיפרע לה כל סכום כתובתה עיקר ונדוניא ותוספת", מכאן שכאשר היא תבעה אינה מקבלת תוספת.

לכן ברור הדבר שבהתקיים התנאים שהציב הטור "תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה" מפסידה בזה תוספת כתובתה, אלא שחזינן בטור שלא הסתפק בכך שהאישה תובעת גירושין אלא הוסיף "ויצאו הגירושין ממנה", ותוספת זו תהיה לה משמעות שונה ביחס לשתי ההבנות שהעלנו לעיל ברמב"ן והרמב"ם (ובבית שמואל), אם ננקוט שדי ברצונה להתגרש כדי להפסידה תוספת כתובה, מדוע לא די בתביעת הגירושין לבדה? אלא, שכפי שכתב הגר"א גולדשמידט זצ"ל (פסקי דין רבניים ח"א עמוד 218) שאמנם לא הביא את הטור אך בדבריו יתבאר הטור:

אולם ברור הדבר, כי גם לדעת הרא"ש יש הבדל – כשהאישה דורשת גט בגלל זה שהבעל אינו זן אותה - בין אינו זן אותה מפני שאין לו היכולת להשתכר ולזון אותה, ובין אינו זן אותה מפני שאינו רוצה להשתכר ולזון. כי רק במקום שאין לו היכולת לזון, וכמו במקום שאין לו היכולת לחיות חיי אישות, דעת הרא"ש היא שהוא פטור לשלם התוספת, כי אף שסיבת הגירושין היא בבעל, והוא הגורם לגירושין, אבל הרי סיבה זו היא שלא באשמתו ואנוס הוא בדבר ולכן הגירושין הם לא מחמתו אלא מחמת הנסיבות, ויש לזקפם על חשבון האישה שביזמתה באו, וזה נקרא כופין מחמתה, והבעל פטור לשלם את התוספת כי על דעת כן לא התחייב. אבל אם הבעל אינו זן את אשתו מפני שאינו רוצה להשתכר ולזון, ובגלל זה היא דורשת גט, הרי דרישת הגט באה בגלל מרידתו של הבעל, והגירושין הם באשמתו שהרי לא מאונס אינו זן אותה אלא מרצון, כי בזדון מרד באשתו, ולו היה רוצה הרי יש לו היכולת להשתכר ולזון אותה. ואף שבסוף פסוק הגירושין הם לפי דרישת האשה, דרישה זו אינה אלא תוצאה הגיונית מרצונו או אי רצונו של הבעל, ולכן זה נקרא שמחמתו באה הדרישה לגט. ולא יתכן לאמר בכגון זה שהגט הוא מחמתה. ומאחר שיסוד הפטור לרבינו חננאל הנך דכופין מחמתה נופל כאן, לכן גם לדעת הרבינו חננאל אין הבעל פטור לשלם התוספת. ואם לא נאמר כן, הרי לפנינו דרך לבעל מורד להתחמק מתשלום הכתובה, לא יזון אותה ויאלצנה על ידי זה לדרוש גט, ויהיה פטור לשלם הכתובה על ידי המרידה, בטענה על דעת שתדרשי גט לא התחייבתי, דבר זה אין הדעת סובלתו.

היינו, לפי גישה זו אמנם תביעת האישה כשלעצמה ורצונה להתגרש די בכך כדי להפסידה תוספת כתובתה, אולם יש פעמים ואף שהאישה משמיעה קולה להתגרש אולם הקול הינו קול הבעל, ותביעתה למעשה הינה תביעת הבעל כי הוא באשמתו הביאה בפועל להתייצב על שערי בית הדין. אולם לעניות דעתי נראית יותר הדרך האחרת, אותה ראינו בגאון רב דוד מקרלין והארכנו בה לעיל והיא לכאורה פשטות ההבנה בטור, ולפיה לא די בתביעת האישה ורצונה להתגרש, אלא רק כאשר יש לתלות בה את האשמה לפירוק הבית ולגירושין בפועל היא מאבדת תוספתה "יצאו הגירושין" הכוונה מי גרמה שבפועל יינתן גט, היינו ע"י שגרמה לכפייתו או לחיובו בגט או אף למרידה כך שגם אם יסרב לתת גט בפועל נהרסו חיי המשפחה, אך לא די בכך שתבעה והוא הסכים לגרש אך היה יכול גם שלא להסכים.

מבחן זה מיהו למעשה מפרק הבית, הינו הקובע ביחס להפסד תוספתה, "למישקל ולמיפק" פירושו עצם ההוצאה מי בפועל המגרש. בעל היכול לסרב לבקשת האישה להתגרש ואז הבית ימשיך לתפקד מכיון שהאישה אינה מורדת, והחליט לגרש נחשב כמי שהרס את הבית, גם אם האישה היא זו שתבעה גירושין (בלא שמרדה). אישה המורדת ובכך בפועל מפרקת את הבית או שמביאה בטענותיה לכדי חיוב הבעל בגט לא תהיה זכאית לתוספתה.

והנה אף לפי הגישה המסתפקת ברצון האישה להתגרש (בלא שהאשם בו) כדי להפסידה כתובתה, תוכל להסכים כי כאשר הרצון להתגרש הינו משותף, הגישו גירושין בהסכמה, לא תפסיד האיש התוספתה. למרות שהיא רוצה להתגרש ואינה מעמידה א"ע לרשות בעלה, מכל מקום אין משמעות לזה שהרי אף אם תעמיד את עצמה, בעלה אינו מעונין בה, כך פסק התשב"ץ (ח"ב סימן רצב) שגובה הכל: "אם כתב תוספת מעצמו והיו הגירושין ברשות שניהן גובה הכל".

אולם דומני כי כאמור יש להרחיב את שראינו בתשב"ץ אף למקרה בו האישה תבעה גירושין אולם הבעל שבכוחו היה למנוע את הגירושין ואפילו אם הדבר דורש את פיוס האישה(בתנאי שהיא אינה מסרבת ומורדת ומוכנה להיענות לפיוס אם היה) אינה מפסידה תוספתה כי הגירושין לא יצאו ממנה.

יסוד לסברה הנ"ל נמצא בדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל (פסקי דין רבניים כרך ח' בעמוד 278) שכתב:

אמנם נראה פשוט דאף לפי דעת חלקת מחוקק הנ"ל הסובר דמפסדת מתנותיה שקיבלה מבעלה גם במקרה והבעל מחויב לגרשה, וגם כופין אותו על כך. אך במה דברים אמורים כשבאה מחמת טענה בעינא חוטרא לידא, או כשחלה הבעל ונעשה מוכה שחין או בעל פוליפוס וכיוצא בזה דאין בידו להפטר מגורם זה, דבכהאי גוונא יכול הבעל לאמר אדעתא דהכי לא אקני לך, אבל בגורם כזה שבידי הבעל להסירו כגון שהבעל רועה זונות שבידו לעזוב דרכו ולהתייצב על דרך טוב, בבכהאי גוונא לא הפסידה מתנותיה, ודינו כמגרש מרצונו, ואף חייב לשלם לה תוספת כתובה. [ולפ"ז צריך לאמר מה ששנינו במשנה כתובות דף ע"ז ואלו שכופין להוציא[...] המקמץ והמצרף נחושת וכו'. וכן הוא בשו"ע סימן קנ"ד, ועל זה כתב הבית שמואל כן הדין בכל הני אין לה תוספת כתובה. דמשמע דקאי גם על מקבץ צואת כלבים, בורסקי, מחתך נחושת מעיקרו, דמיירי באופן דלית ליה מגרמיה כלום, ואין לו ממה להתפרנס, ובעל כרחו הוא נאלץ להתעסק בעבודות הנ"ל].

חזינן מדברי הגרי"ש אלישיב שגירושין מרצון הבעל מיקרי גם כאשר ישנו מישהו אחר הדוחף את הגירושין אולם ביד הבעל לשלוט על-כך ולהציל את חיי הנישואין, משלא עשה כך נקרא הבעל מגרש ברצונו והסברה היא כנאמר לעיל שבבכהאי גוונא לא נקרא שהאישה היא זו שהרסה את הנישואין ושהגירושין יצאו ממנה למרות שהיא בתביעתה גרמה בפועל לגירושין.

אמנם מורי ורבי הגאון רב שאול ישראלי זצ"ל כתב באותו פסק דין שלא כך עולה מדברי הבית שמואל ריש סימן קנד שבאלו שכופין אותם להוציא אין להם תוספת כתובה וזה בפשטות קאי על כל המקרים המופיעים שם בסעיף כולל רועה זונות שהביא הרמ"א, אולם לכאורה כדברי הגרי"ש מופיע בהמרדכי בפרק אע"פ שכתב שאם התחייב בגט בגלל סיבה שהייתה נתונה בידיו חייב בתוספת.

והנה ראיתי שבפסקי דין רבניים (חלק א עמוד 217) עולה מדברי הגר"א גולדשמידט זצ"ל כי עיקרון זה לכאורה אינו כהלכה וזה לשונו:

כי מחלוקת היא בין הראשונים הרבינו חננאל ור"ת, במקום שהבעל נותן את הגט שלא מרצונו, בכפיה, על ידי תביעת האשה, אם הוא חייב לשלם גם את התוספת. עיין תוספות יבמות דף ס"ה ע"ב ד"ה כי: פירש רבינו חננאל: דכל הנך דכופין מחמתה, דוקא מנה ומאתים אית לה, אבל תוספת לית לה, דאדעתא למיפק לא אוסיף לה[...] ור"ת מפרש דלכל מילי הוי תנאי כתובה ככתובה[...] הרי דעת הרבינו חננאל היא שבמקום שכופין לגט מחמת תביעת האשה, אף שתביעתה היא בגלל מום של הבעל או סיבה אחרת התלויה בו והוא הגורם לתביעה, אך כיון שהיא הדורשת את הגט, אין הבעל חייב לשלם התוספת, כי אומדים את דעתו בהתחייבותו שלא התחייב בהוספה זו על מנת שתקחנו ביציאתה מהבעל על פי דרישתה. ולפי זה בנדון דידן שהגירושין הם לפי דרישת האשה, אם כי הבעל הוא הגורם לדרישה, הוא פטור לכאורה לשלם התוספת כי על דעת כן לא התחייב.

בשאלה זו דן בספר אור שמח (הלכות אישות פרק יב הלכה יא) על דברי הרמב"ם שכתב:

[...] ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה[...] כופין אותו להוציא ותהיה כתובתה חוב עליו עד שתמצא ידו ויתן.

וכתב על זה בעל אור שמח:

ברור דאף התוספת חייב עליו לכשיתעשר, ולא שייך למימר דאדעתא לאפוקה לא הוסיף לה שתצא בעל כרחו, דהא מידע ידע דאדעתא דליזון נשאת, ובלא מזונות אי אפשר לה. וכמו שכתב ריצב"א כיוצא בזה בתשובות מיימוני ותוספות בסוף פרק הבא על יבמתו, ופשוט.

דברי הריצב"א עליהם מסתמך בעל אור שמח הם בתוספות יבמות בדיבור הנ"ל:

[...] שפסק ריצב"א על אישה שהיתה טוענת על בעלה כי אין לאיש גבורתו [...] והיכא שהודה הבעל שאין יכול לבעול פסק דצריך ליתן גט וכתובה [...] נראה לו דיש תוספת [...] ומטעם דפסק רבינו חננאל דאין תוספת בבאה מחמת טענה משום דאדעתא למיפק לא כתב לה, זה הטעם אין שייך באין יכול לבעול דמידע ידיע דנשאת לו מתחלה לכך. הרי פסק הריצב"א כי גם לרבינו חננאל הסובר שבמקום שכופין מחמת דרישת האישה פטור הבעל לשלם התוספת, אם הדרישה לגט היא עקב דבר יסודי בנשואין, שהנשואין היו מתחלה על דעת כך, כגון חיי אישות, אין לאמרשהבעל לא התחייב בתוספת על דעת שהאישה תדרוש גט, כי הרי ידע הבעל שהאישהאישה נשאת לו על דעת חיי אישות, ואם לא יהיו חיי אישות יש להניח שתדרוש גט ועל דעת כן התחייב, ולכן הוא חייב בתוספת.

וכן פירש דברי התוספות בתשובות רבי עקיבא איגר החדשות (בודפשט תרצ"ח) חלק שלישי סימן נ"א:

[...] כונת תוספות, כיון דידוע לו דנישאת רק על דעת אישות הוי כנתחייב לנהוג לה אישות, ובאם לאו ראוי לה להיות נפקעת ממנו, אם כן משום הכי לא מיקרי מפקעת עצמה לאמרלגביה אדעתא למשקל ולמיפק, דכל שאי אפשר לו לנהוג לה אישות כראוי, ראוי לה להפקיע עצמה ממנו. ובעקבות הריצב"א מוסיף האור שמח כי גם מזונות הוא בגדר זה, ולא יתכן בנשואין בלי מזונות, ויש להניח שבאין מזונות תדרוש האישה גט ועל דעת כן התחייב. ולכן פשוט וברור לו לבעל אור שמח שאם האישה דורשת גט מפני שהבעל אינו זן אותה הוא חייב בתוספת. ולכן בנדון דידן שהבעל חייב לגרש מפני שאינו נותן מדור לאשתו, שהוא בכלל המזונות, הוא חייב לשלם גם התוספת, אף שהאישה היא הדורשת את הגירושין, כמבואר.

אלא שדברי האור שמח הם על פי פסק הריצב"א. והרא"ש והרשב"א חולקים בדבר. עיין בבית שמואל סימן קנ"ד סעיף קטן י"ט בענין טוענת אין לו גבורת אנשים, שכתב:

[...] ואם הוא מודה צריך ליתן לה הכתובה ותוספת כתובה. כתב הרא"ש בתשובה, שהביא הטור, והרשב"א בתשובה דאין צריך ליתן תוספת כתובה, כי למישקל ולמיפק לא הוסיף לה [...] מיהו בתוספות מבואר[...] אבל הטעם דלא הוסיף לה למישקל ולמיפק לא שייך דידע דנשאת לו מתחלה לכך.

הרי דעת הרא"ש והרשב"א היא, שאם מחייבין את הבעל לגרש בגלל דרישת האשה, אין הבדל בדבר מהי סיבת דרישתה, וגם אם הסיבה היא בעצם חייב האישות חוסר כח גברא, זה גם כן נקרא כופין מחמתה והבעל פטור לשלם התוספת לשיטת הרבינו חננאל.

ולפי זה כמו כן, אם הדרישה לגירושין תהיה בגלל זה שהבעל אינו זן, פטור הבעל לשלם התוספת לדעת הרא"ש והרשב"א. ומאחר שהדבר תלוי במחלוקת אין להוציא בנדון דידן מהבעל המוחזק. ועיין תשובות הרא"ש כלל מ"ג סימן ד ה, ותשובות הרשב"א ח"א סימן אלף רנ"ה.

אולם נראה כי באמת יש לחלק בין הדבקים, הגר"א גולדשמידט בהביאו את האור שמח ורב עקיבא איגר דיבר על תביעת גירושין שבאה מצד האישה על רקע חסר מהותי בחיי הנישואין שבעקבות הבעל, ודנו האם מיקרי אז תביעה של האישה או שנקרא תביעה מצד הבעל אולם מה שראינו אצל הגרי"ש אלישיב הוא שסיבה שכעת ניתן להסיר אין להפסידה תוספתה וביארנו כי מיקרי שכעת הוא זה שהורס את הבית.

לכן נראה שאף במקרה כזה בו אישה עזבה את הבית ותובעת כתובה יש לראות מהי תגובת הבעל שכן פסק הרמ"א בסימן פ סעיף יח:

אישהאישה שהלכה מבית בעלה מכח קטטה ואינה רוצה לשוב לביתו עד שיקרא לה בעלה לא הפסידה משום זה מזונותיה דבושה ממנו לשוב מאחר שיצאה ללא רשותו ואינו מראה לה פנים ואם הוא יבוא אצלה אינה מונעתו מכלום.

ויש לבית הדין לברר זאת היטב דיתכן שבזה שהבעל לא עושה מאמצים להחזירה אלא נענה לתביעתה לגט הוא זה שבאמת מפרק את הבית.

לסיכום: עסקנו בשלש דרכים מרכזיות מה הגורם להפסד תוספת כתובה - האם די ברצונה להתגרש, די ברצון שלה ויוזמה שלה והסכמה שלו, ובלבד שלא מעשיו הרעים הם אלו שדחפו אותה לתבוע גירושין, או שמא רק כאשר הבעל מגרש בכפייה ובחיוב הפסידה כתובתה ואילו לעניות דעתי נראית דרך ממוצעת לפיה רק כאשר היא זו ה"מגרשת" והורסת את חיי הנישואין לבלי שוב, הפסידה תוספתה, דבר זה יכול לבוא או בתביעה שמכוחה מחייבים את הבעל או כופים אותו לגרש או במרידה המונעת מהבעל לפייסה ולבנות שלום בית, אולם במקרה בו אין מצידה מרידה והבעל יכול לפייסה ובחר שלא לשעות כן אלא "להיענות" לדרישתה ולגרשה נקרא שהגירושין יצאו ממנו ועליו לתת לה תוספת כתובה.

כעת נפנה לדברי רבנו ירוחם המפורסמים שהרבה דיינים בנו עליהם בנידון דידן.

יא. בירור דעת רבנו ירוחם בעניין תוספת כתובה
תמיהה על שאלת הגרי"ש אלישיב על רבנו ירוחם
דברי רבנו ירוחם על דבר שני בני זוג המורדים זה על זה רבים הסתמכו עליו בענייננו, דומני כי יש הרבה לדקדק בדברים ואשתדל לעשות זאת. וזה לשון רבינו ירוחם (משרים נתיב כ"ב ה"ח):

וכתב מורי הרב אברהם בן איסמעיל כי נראה לו שאישה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לה אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה כמורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא. ומיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו ולאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מאי דיהיב לה מדיליה דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה.

וכבר תמהו עליו בפסק הדין של הגרי"ש אלישיב זצ"ל (פסקי דין רבניים חלק ח עמוד 323):

והנה באישה שמרדה בבעלה קיימא לן דאינה מפסדת כתובתה אאם כן התרו בה והכריזו עליה בבכ"נ ובבמ"ד ד' שבתות, לפי דינא דגמרא (או לפי המשנה בהפחתת ז' דינרים כל שבוע), ובטרם עשו לה את הסדר הזה גובה כתובתה, כולל גם תוספת כתובה, ולכאורה מדין קל - וחומר איכא למילף, דבמקרה וגם הבעל מורד באשתו, שלא תפסיד כתובה ותוספת. ולפי האמור, לכאורה הדברים תמוהים, כשאישהאישה היא המורדת בבעלה אינה מפסדת תוספת כתובה כל עוד ולא הכריזו עליה, ואם גם הוא מורד בה, אז מפסידה לאלתר את תוספת הכתובה, ומשום דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה, וכלפי לייא?

הנה קודם שניגש לתירוצי הגרי"ש אלישיב נעיר במלוא ההכנעה כי שאלתו שעל פניה נראית זועקת לשמים, לכאורה אינה מובנת, שהרי סדר ההתראות וההכרזות נאמרו במורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה, כזו שאין פניה לפירוק הבית, אולם רבנו ירוחם דיבר על מורדת מסוג "מאיס עליי" "שאמרה לא בעינא ליה", מורדת כזו לדעת רבנו ירוחם אכן מפסידה עיקר ותוספת בעבור יב חודש, ואם כן מהו הקושי? ואין לטעות ולאמר כי מכיון שרבנו ירוחם עוסק במקרה שתובעת כתובה כמו שכתב "יתן לי גט וכתובה" הרי שדינה כדין מורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה, כמו שאכן פסק הרמ"א בסימן עז ס"ב על פי תשובות הר"ן בסימן יג, שהרי רבנו ירוחם עצמו שם מביא בשם הרשב"א:

והרשב"א כתב שהפסידה אפילו תוך השנה[...] וזה דוקא כשאומרת "לא הוא ולא כתובתו", אבל אמרה מאיס עלי לבד ואינה אומרת שאינה רוצה בכתובתה משהין לה שנה ולא כייפינן לה תוך השנה לא לפחות ולא להכריז עליה בבי"ד וכו' עמדה במירדה כל השנה הפסידה עיקר ותוספת.",

וצ"ע שאלת הגרי"ש אלישיב.

תירוצי הגרי"ש אלישיב את רבנו ירוחם והנפ"מ ביניהם
והנה הגרי"ש אלישיב זצ"ל נתן שני תירוצים ולכאורה ישנה נפקא מינות ביניהם לנידון דידן.

וזה תירוצו השני:

ועל כן נראה לאמר דההבדל הוא בזה, במקום שהאישה היא המורדת בבעלה והבעל רוצה באשתו, הרי כל ההכרזות והתראות שנאמרו במורדת, וכל התקנות הללו לא באו אלא ללחוץ עליה שתמלך בדעתה ותשוב לחיי שלום עם בעלה, ולכן אם הבעל מגרשה בטרם נגמרו כל הפעולות הללו חייב לשלם לה כתובה ותוספת כתובה, משאם כן במקרה וגם הבעל לא רוצה בה הרי אין מקום לתקנה זו וממילא קם דינא שמכיון שהיא לא רוצה אותו, הרי אדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה תוספת כתובה.

לפי תירוץ זה, בעיקרון כאשר היא מורדת יש סיבה שתפסיד מיד התוספת כי לא כתב לה אדעתא למישקל ולמיפק, אלא כאשר הבעל רוצה בה הרי שיש סיכוי לשלום וחז"ל עשו כסדר הנזכר כדי לגרום לה לחזור אליו, ולכן הקפאנו את עניין הפסד הכתובה לתקופה זו ואם הוא מעצמו גירשה קודם שעברה אותה תקופה ממילא חייב בכתובה ותוספת שעדיין נשארה, אולם כאשר גם הבעל כבר לא רוצה בה הרי שאין סיכוי לשלום ואין סיבה ללחוץ עליה ולהשהות יב' חדש אז מיד מפסידה תוספת כי אדעתא למישקל וכו'. לפי הבנה זו הרי באמת לכאורה יש סיבה שהאישה תפסיד תוספת כתובה בציור שהאישה תובעת גירושין והבעל מסכים לגרש.

אולם קודם לכן תירץ הגרי"ש אלישיב זצ"ל תירוץ אחר וזה לשונו:

ולכאורה היה נראה בביאור הדברים על פי מה שכתב הר"ן בפרק אף על פי, וזה לשונו:

תלדידי לא קשה דאי הוי תוספת כמתנה כי מגרש מתוך מרדה הפסידה לאלתר משום דלא אקני לה מעיקרא אלא אדעתא למיקם קמיה אבל השתא דאמרינן דדמי (תוספת) לכתובה לא מפסידה מיניה לתנא דמתניתין אלא בפחיתת שבעה שבעה מכתובתה או בד' שבתות כרבותינו. והנה דעת הרבינו חננאל הובא דבריו בתוספות יבמות סוף פרק הבא על יבמתו, והרי"ף שם, וכן קיימא לן באבו העזר בסימן קנ"ד דבמקום שהבעל חייב לגרש את אשתו כגון בבאה מחמת טענה בעינא חוטרא לידא או בבעל שנעשה מוכה שחין וכו' (עיין בית שמואל בריש סימן קנ"ד) אינו חייב בתוספת כתובה דאדעתא למישקל ולמיפק לא כתב לה. ובזה מחולק דין כתובה מדין תוספת. ולכן לדעת רבו של רבינו ירוחם ז"ל הסובר דאם גם הבעל מורד באשתו - לאחר שנה כופין אותו לגרש, ממילא אי אפשר לחייבו בתשלום תוספת כתובה, מדינא דהרבינו חננאל ז"ל, ודוקא כשהיא לבד מורדת בבעלה, והבעל מצדו היה מוכן ומרוצה להמשיך ולחיות אתה, בבכהאי גוונא כשהוא מגרש לה בטרם הכריזו עליה (ככל המבואר בסימן ע"ז) חייב גם בתוספת כתובה, ואי אפשר לפוטרו מדינא דהרבינו חננאל ז"ל שהרי הוא מגרש לה מרצונו. מה שאין כן בעובדא דרבו של רבינו ירוחם שחייב להוציאה וכופין אותו על כך.

לפי הביאור הזה שעפ"י דעת הרבינו חננאל שהביאו תוספות (יבמות דף סה עמוד ב דיבור המתחיל "כי") והרי"ף בסוף הבא על יבמתו "דבמקום שכופין את הבעל לגרש את אשתו כגון בבאה מחמת טענה בעינא חוטרא וכו' יש לה רק עיקר הכתובה אבל תוספת לית לה דאדעתא למישקל ולמיפק לא הוסיף לה", הרי מובן מדוע בציור של רבנו ירוחם ששניהם מורדים והדין לפיו הוא שכופין אותו להוציא, כדברי רבינו ירוחם, (שהרי אין סיכוי לשלום בית) ממילא במקרה שכופין אותו להוציא אין לה תוספת כתובה כי אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה, אך כשרק היא מורדת לא כפינן אותו להוציא אלא הוא שגרשה, לפני מלאות הד' שבתות גירש אותה מרצונו, לכן יש לה תוספת כתובה. ואם כן לפי תירוץ זה נמצא לכאורה ההיפך מהתירוץ השני, דנמצא שכאשר לא כופין את הבעל להוציא למרות שהיא זו שתבעה את הגט, אם מגרש מרצונו חייב לה תוספת כתובה.

האם יש הכרח שלא להסביר כהסבר הראשון של הגרי"ש אלישיב
אלא שהגרי"ש אלישיב הקשה על הסברו וזה לשונו:

וזה לשון הרשב"א (תשובות סימן אלף רל"ה):

כבר אמרנו שאין הבעל מוציא אלא מרצונו ואם הוציא מרצונו בין בזו ובין בזו נותן להם כתובתן, כלאמר נצ"ב, אבל מה שנתן להם משלו אינן נוטלות כלל כיון שהן תובעות להתגרש דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב, אבל אם לא רצה להוציא מדעת עצמו אלא מחמת מרדן, בזה יש הפרש ביניהן שאומרת בעינא ליה כו' מכריזין עליה ד' שבתות בבתי כנסיות ובתי מדרשות ושולחין לה [...] אבל אם הוציאה קודם זה לא הפסידה כלל.

והנה בתשובות הרשב"א סימן אלף רל"ה אין רמז למ"ש רבו של הרבינו ירוחם שבאופן ששניהם מורדים זה בזה כופין את הבעל לגרש את אשתו ואילו היה זה הבית - אב להלכה זו, היינו שזה היה היסוד לפטור את הבעל מתוספת כתובה היה מזכיר זה הרשב"א במפורש שכופין את הבעל לגרשה ועקב זה הוא פטור מתוספת כתובה.

הסיבה שגרמה לגאון הרב י.ש. אלישיב לחזור בו מהסברו הראשון ברבינו ירוחם היא העובדה ש"נתיבות-משפט" הביא את תשובת הרשב"א המובאת ברמ"א סימן עז סעיף ב והבין ברשב"א שכתב כרבינו ירוחם ולא הוזכר כלל ברשב"א שכופין את הבעל לגרש ועד כאן לא הכפייה היא סיבת הפסד התוספת כתובה.

והנה הגר"י גמזו בפסק הדין הנאמר לעיל, לא מקבל את פירושו השני של הגרי"ש אלישיב בדברי רבנו ירוחם כי לדעתו העניין הקובע הוא רק האם הבעל כפוי לתת גט או לא (שזה אכן רבנו ירוחם לפי הפירוש הראשון של הגרי"ש) וטוען דאם לא כן נמצא שדברי רבנו ירוחם הם נגד תשובות הרא"ש והבית שמואל בדעתו לפיה כאשר הסכים לטענתה משלם תוספת ועוד דכאן הציור יותר משם, כי שם טענה שאין לו גבורת אנשים והיא נאמנת והיינו כופים אותו ואף על פי כן אם הוא גרש מיוזמתו משלם לה תוספת כתובה וכאן אינו חייב כלל לגרש אז הגירושין יותר מיזמתו נחשבים וכיצד יהיה חייב לה תוספת כתובה?

והנה נראה לעניות דעתי שהקושי בקבלת פירושו השני של הגרי"ש אלישיב הוא מהותי יותר מאשר הקושי הנאמר לעיל שהציב הגר"י גמזו ואנסה לפרט זאת.

ראשית יש לעיין בהכרח שמחמתו הגרי"ש אלישיב חזר בו מהסברו הראשון, ותורה היא וללמוד אני צריך. ההכרח כאמור היה דברי נתיבות-משפט כי הרשב"א כמוהו כרבינו ירוחם וברשב"א לא הופיע עניין הכפייה. ניגש לעיין בדברי הרשב"א ולראות אם אכן הוא כרבינו ירוחם.

הבית יוסף בסימן ע"ז הביא את תשובת הרשב"א [ח"א, אלף רל"ה] וזה לשונו:

ומה ששאלתם מה הן גובות מנכסי הבעל בכתובתן ומתנתן. כבר אמרנו שאין הבעל מוציא אלא מרצונו ואם הוציא מרצונו בין בזו ובין בזו נותן להם כתובתן כלאמרנכסי צאן ברזל. אבל מה שנתן להם משלו אינן נוטלות כלל כיון שהן תובעות להתגרש דאדעתא למשקל ומיפק לא יהיב. אבל אם לא רצה להוציא מדעת עצמו אלא מחמת מרדן בזה יש הפרש ביניהן. שאומרת בעינא ליה ומצערנא ליה מכריזין עליה ד' שבתות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ושולחין לה מבית דין ואמרין לה הוי יודעת שאפילו כתובתיך מאה מנה הפסדת. ושני פעמים שולחין לה אחת קודם הכרזה ואחת לאחר הכרזה ואם לא חזרה בה וגרשה הפסידה את הכל. אבל אם הוציאה קודם זה לא הפסידה הכל. אבל האומרת מאיס עלי יגרשני ואיני חפצה בו ולא בכתובתו אינו מוציא עד שנים עשר חדש ואין מכריזין עליה. ואם הוציא תוך שנים עשר חדש ורצה הבעל לגרש מגרש. ואין לה עיקר כתובה ותוספת ולא אפילו נדונייתה אלא אם תפסה בלאות הקיימין אין מוציאין מידה.

והנה יש לעיין היכן מצא נתיבות משפט את דינו של רבנו ירוחם של שניים שמורדים זב"ז? אלא, בהשקפה ראשונה דברי הרשב"א סותרים את עצמם, דבתחילה כתב כלפי שני סוגי המורדות שאם רצה לגרש מגרש ונותן צאן ברזל אך לא תוספת, ואילו בהמשך דבריו כתב שאם מגרש מורדת דבעינא ליה לפני שעשו בה את סדר ההכרזות וכו' נותן לה גם את כתובתה, יתכן שמכאן למד נתיבות משפט שההבדל בין תחילת דברי הרשב"א שבו מגרש קודם סדר ההכרזות מפסידה האישה תוספת כתובה לבין הסיפא שלא הפסידה, היא בזה שבסיפא הבעל לא מורד בה וממילא יש טעם בעשיית סדר ההכרזות ואם לא המתין חייב בתוספת כתובה ואילו ברישא "רוצה לגרשה" היינו גם הוא מורד בה ולא מעוניין להשיבה אליו ואז הפסידה מיד תוספת כתובה.

אולם הבנת נתיבות משפט ברשב"א לכאורה אינה מוכרחת. ראשית, קשה לראות בלשון "מוציא מרצונו" אמירה כאילו גם הוא מורד בה, יותר נראה שהוא אינו מורד בה אלא פשוט לא רואה טעם בסדר ההתראות כי מבין שהאישה לא תחזור בה, ואף שלפי זה הטעם ברשב"א והטעם ברבינו ירוחם להפסד תוספת כתובה יהיה זהה, לפי הפירוש השני של הגרי"ש אלישיב ברבנו ירוחם, מכל מקום בהחלט ניתן לאמר שרבינו ירוחם שמדבר על מרידה הדדית למד שלא כטעם זה, אלא מטעם הכפייה דכבר אין להוכיח מכך שהרשב"א למד מטעם אחר, כי אצל הרשב"א לא הייתה כפייה כי לא הייתה מרידה הדדית.

כמו כן בחזון איש (סימן ס"ט סעיף קטן י"ח) ביאר באופן אחר את דברי הרמ"א בשם הרשב"א וזה לשונו:

אבל הדבר מבואר בתחלת דברי הרשב"א שכתב אם הוציאן מרצונו בין בזו בין בזו נותן להן נצ"ב אבל מה שנתן להן משלו אינן נוטלות כלום כיון שהן תובעות להתגרש דאדעתא משקל ומיפק לא יהיב והאי הוציאן מרצונו דכתב הרשב"א רצה לומר שלא המתין הזמן שיפסידו כתובתן בדין. אמנם נראה דאין דברי רשב"א אלא במתנות דיהיב לה בשעת נשואין או לאחר נשואין אבל תוספת שכתב לה בכתובתה ודאי דינו ככתובה ולתנא דמתניתין פוחתין מתוספת ז' דינרין לשבת ולרבותינו מפסידתו אחר ד' שבתות וכדאמר בהדיא בגמרא נד ב תנאי כתובה ככתובה לענין מורדת ואי מפסידתו אף קדם שהפסידה כתובתה משום דאדעתא למיפק לא יהיב אינו ענין לדין כתובה שמפסידתה מקנס חכמים אחר אריכת המרד[...] אלמא דכל היכי דאיכא כתובה דעתו שיהיה לתוספת דין כתובה וכשתפסיד כתובה תפסיד תוספת אבל מדין אדעתא למיפק לא יהיב לה לא אמרינן בתוספת מיהו לדעת רבינו חננאל בתוספות יבמות ס"ה ב דבאה מחמת טענה אין לה תוספת על כרחך צריך לאמר דשניה ואילונית איהו מפיק לה וממאנת נמי חשיב כדבר הבא מעצמו שאין מעשה קטנה כלום אבל כשהיא גרמה להוציאה שפיר אמרינן דאדעתא למיפק לא יהיב ולפי זה על כרחך צריך לאמר דהא דאינה מפסדת במרדה את התוספת עד אחר ד' שבתות דלא מקרי מוציאה את עצמה מיד בעלה עד שנקבע המרד כפי שיעור חכמים דכעס לשעה שכיח ולא הנחת בת לאברהם אבינו אי מפסדת תיכף [...] ולענין הלכה נראה דמתנות שנתן מפסדת מיד כיון שמגרשה משום מרדה וכמפורש ברשב"א ובר"ן ולא מצינו בהדיא מי שחלק עליהן ומלשון הטור אין ראיה דלא דן בגרשה קדם ועיקר הדין נקט דגם מתנות דיהיב לה צריכה להחזיר משום דאדעתא למיפק לא יהיב וממילא שמעינן דאם קשה לו להתגלגל עמה ולמידן עמה ומגרשה מיד נמי אין לה מה דיהיב לה אבל תוספת אית לה ולפי זה שפיר גרסינן וכל מה שכתב לה והיינו תוספת ואי אפשר למגרס אבל לא מה שכתב לה דודאי דין תוספת כדין כתובה והא דמגרשה מיד אין לה מתנות דוקא כשלא חזרה בה אבל אם חזרה בה לא הפסידה מתנות אבל אם כבר הפסידה כתובתה נראה דהפסידה מתנות אף שחזרה בה.

לפי הבנת החזו"א שפירש שמה שכתב הרשב"א ש"אין לה מה שכתב לה" היינו רק מתנות, נמצא שדברי הרשב"א לא רק שאינם תומכים בשיטת רבנו ירוחם אלא אף מתנגדים להם וכמו שהחזון איש כתב להוכיח דיש לה תוספת כתובה.

אם כן וודאי הוא לפי החזו"א נפל הכרח הגרי"ש אלישיב לפרש ברבנו ירוחם כאופן השני ואם כן הדרינן לאופן שהיה הראשון בו פירש הגרי"ש אלישיב את רבינו ירוחם ושהיה נשאר בו לולא דברי הרשב"א, ולפיו טעם הפסד תוספת כתובה ברבינו ירוחם הוא מדין הכפיה.

עיון בהסברו השני של הגרי"ש אלישיב
אולם נראה להוסיף ולעיין בדברי רבנו ירוחם על פי פירושו השני של הגרי"ש אלישיב שטעם הפסד תוספת כתובה הוא המרידה.

עד עתה פירשנו בטור פירוש אחד הנראה לנו והוא שפירוק בית הינו סיבה להפסד תוספת כתובה, ובארנו מה נקרא פירוק בית, לא תביעה לבד, אלא "יצאו גירושין ממנה", מקרה זה הוא כאשר אין מצד האישה מרד, היא משמשת וחיה עם בעלה אלא שלא מתאים לה ורוצה לפרק את החבילה, אך עלינו לבדוק האם זה מקרה בו הבעל יכול לשכנעה ולא עושה זאת, שאז לדברנו לא נקרא שהיא המפרקת את החבילה.

האם נוכל להפסידה כתובתה מחמת עצם רצונה לפרק את החבילה מדין מורדת?

הנה יש לעיין בהגדרתה של אותה מאיסות, של מורדת הטוענת "מאיס עלי", ממה בדיוק מואסת האשה, האם דווקא מתשמיש, והאם בכלל צריך שתישמע מפיה טענה על מאיסות בדווקא. מלשון הגמרא קשה לדייק, שהרי מחד כאשר הגמרא עוברת ממורדת של "בעינא ליה ומצערנא ליה" למורדת האחרת היא קוראת לה "מאיס עליי" ולא נשארת בפרמטר של "בעינא ליה" או לא, לאמר שטוענת פשוט "לא בעינא ליה", משמע שלא די שאומרת "לא בעינא ליה" אלא יש צורך ב"מאיס" דווקא, אולם אם אכן כך בדווקא, יש לתמוה מדוע במורדת של "בעינא ליה ומצערנא ליה" צריך שהאישה תרצה לצערו, היה לאמר כי אף אם אין מטרתה לצערו בכוונה אלא הוא שנוי עליה, "לא בעינא ליה", ודי בכך להגדירה כמורדת, נמצא שבגמרא יש לכאורה סתירה בין הרישא לסיפא בעניין זה ולא ברור מהו הדווקא ומהו ה"נעשה כ" שיש לאמר במקרים שכאלו, אמנם בלשון בעל המאור בסוגיה נמצא פשיטות לשאלה הנ"ל וזה לשונו: "דהא אמרינן היכי דמי מורדת כגון דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה והיכא דאמרה לא בעינא ליה, היינו מאיס עלי" ואכן ברשימת הדברים אותם מנה הרמ"א כנותנת אמתלא למורדת דמאיס עליי לא מופיע מאיסות מתשמיש בדווקא אלא די באי-יכולת לחיות איתו חיים משותפים כי "אינו הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו".

גם לשון הרמב"ם (הלכות אישות פרק יד הלכה ח) שהשולחן ערוך הביאו להלכה (אבן העזר סימן עז סעיף ב) זורעת מבוכה, דבעוד שבתחילת דבריו פסק:

האישה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי וכו'", משמעות דווקנית של דבריו היא שמורדת דמאיס עלי הוא דוקא באופן שאומרת שמחמת המאיסות אינה יכולה להיבעל לו, אולם שפיל לסיפא של אותה הלכה וכך מסיים הרמב"ם "כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה,

לא כתב הרמב"ם ל"מאוס לה" אלא ל"שנוי לה" מכאן שדי בשנאה ואין צריך במאיסות דווקא.

בנוסף לרמ"א הנאמר לעיל, מעוד פוסקים עולה שאין צורך שהאישה תגיד דוקא: "מאוס עלי", אלא כל היכן שטוענת שאינה רוצה אותו, הרי זה כטוענת מאוס עלי.

בשו"ת מהרי"ק סימן קב:

מכל מקום היכא דאמרה מאיס עלאי פשיטא דכופין אותו לחלוץ לדברי רש"י ורב אלפס ורמב"ם דאית להו דכופין הבעל לגרש בטענה דמאיס עלאי דהא פשיטא דלדידהו לאו דדווקא בטענה מאיס עלאי אלא כל היכא דבעיא גיטא יהבינן לה לאלתר.

כך הובא בכנסת הגדולה סי עז סעיף קטן יט, והוזכר גם בבית שמואל סימן עז סעיף קטן יא ובבאר היטב באבן העזר סימן עז סעיף קטן יב, בשם שו"ת הר"א ששון, דאם אומרת איני רוצה בו וכדומה, הוי כמאוס עלי.

והנה דבריו של מהר"א ששון בספרו תורת אמת סימן קפ"ו וזו לשונו:

וזה עיקר דברי הספק הוא אי בעינן 'מאיס עלי' מחמת בעילה או לא, כי הנה הרמב"ם בפרק י"ד מהלכות אישות הלכה ח כשבא להזכיר דין 'מאיס עלי' כתב שואלים אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, נראה מתוך דבריו המדוקדקים בכל מקום שכוונתו לאמר דמה שאמרה הגמרא (כתובות סג:) 'מאיס עלי' היינו שתהיה טענתה שאינה יכולה להבעל לו מחמת מיאוס, וכמו שמתוך דקדוק תיבת 'מאיס עלי' כבשר חזיר אבל אם לא היתה טענתה מחמת מיאוס הבעילה, לא הויא טענת 'מאיס עלי'. ואף שתאמר 'איני רוצה בו או שנאתיו או לא יקרא בעלי' [...] אין מורים אלו הלשונות על טענת 'מאיס עלי' שאפשר שהשנאה לא היתה מחמת מיאוס רק מחמת קטטה ומריבה או דבר אחר ואז לא הויא טענת מאיס עלי .ויש עוד מעט ראיה על זה מדקאמר בגמרא הכי דמי מורדת אמר אמימר אמרה בעינא ליה ומצערנא ליה. אבל אמרה 'מאיס עלי', כייפינן. ואם איתה דכל שאינה רוצה בו, הויא כטענת 'מאיס עלי' אמאי שינתה הגמרא מלשונו הא דקאמר בעינה ליה . . . הוי ליה למימר אבל אמרה לא בעינא ליה [...] ומדנקט לישנא ד'מאיס עלי' משמע דבדוקא נקט ליה אבל דלא אמרה מאסתיהו אע"ג דקאמרה שנאתיו איני רוצה בו לא יקרא עוד בעלי וכו' אפשר דלא הויא טענתה טענת 'מאיס עלי' כל זה אפשר לצדד בזה .ואפשר לאמרגם כן להיפך ד'מאיס עלי' הוא פירוש שנאתיו איני רוצה בו [...] דהיינו "מאיס עלי" היינו שנאתיו וכמו שמצינו להרמב"ם עצמו שסיים בלשונו שם ואמר שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה ולא אמר למאיס עליה [...] ומאי דלא נקט בגמרא לא בעינא ליה היינו לדייקי שאנו צריכים לידע שיש שם אמתלא לכשתהיה שם שנאה .ויש עוד ראיה ממה שכתב בטור בשם רבינו מאיר מרוטנבורג שכתב שהיה דן דין "מאיס עלי" כשלא היה הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו (הובא ברמ"א סעיף ג). הרי אע"פ שלא היתה המאיסות מחמת הבעילה, רק מאיזה דבר נכון ומתקבל סגי . ומסיים ב"תורת אמת" :כל זה אני מסופק בנ"ד ולא מצאנו בשום מקום מהפוסקים הכרח גמור ולא אפילו מקצת הכרח בשום צד מהצדדים הללו ואפשר שהם הניחוהו לרב פשטותו" .ומכל מקום המכוון אצלי שכל שאינה רוצה בו, ואומרת "שנאתיו לא יקרא עוד בעלי", הויא "מאיס עלי".

והנה לפי זה לכאורה ייצא שכל אישה שתגיש תביעת גירושין שבעצם עניינה הוא "איני רוצה בו" תוגדר כמורדת דמאיס עליי ומחמת זה תפסיד את כל כתובתה!?

נראה פשוט שלא, דגם לפי פשיטות המהר"א ששון שכאשר אומרת שאינה רוצה בו הרי היא נחשבת לאומרת "מאיס עליי" זה דווקא שמוסיפה שזה מחמת שנאה כמ"ש "ומכל מקום המכוון אצלי שכל שאינה רוצה בו, ואומרת "שנאתיו לא יקרא עוד בעלי", הויא "מאיס עלי"" וכך מסתבר לפרש גם במהרי"ק הנ"ל למרות שלא כתב מפורשות, וכך לכאורה עולה מדברי ההפלאה (כתובות דף עז עמוד א תוספות דיבור המתחיל "סבורה הייתי") כתב בתוך דבריו:

וצריך לאמר דגרע הכא נטוענת מאוס עלי דהתם הוא סנוי לה וכו' אבל הנהו אף שאינה יכולה לסבול מכל מקום אינו סנוי לה.

כמו כן גם אם האישה טוענת שהוא מאוס עליה או שהיא שונאת אותו, אולם בפועל לא מרדה מתשמיש והם חיים יחד, בוודאי שאין עליה שם מורדת ובבכהאי גוונא לא נוכל להפסידה מדין זה כתובתה.

אולם, כאשר אישה תובעת כתובתה מתוך מרד, היינו קודם הגשת התביעה היא מרדה בו מחיי אישות, כאן מצינו ברבנו ירוחם שתפסיד תוספת כתובה, ורבנו ירוחם אינו יחיד בזה. התשב"ץ (חלק ב סימן רצב) הביא:

וכן הרשב"א כתב בתשובת ש"התובעת גט מתוך מרד אין לה תוספת" - מבואר בתשב"ץ שאם האישה רק תבעה גירושין אין זו סיבה להפסידה תוספת כתובה, אלא רק כשקדם לזה מרד. והנה כדאי להביא את מלוא דברי התשב"ץ דהנה כתב התשב"ץ:

תקננו שאם יגרש הבעל ברצונו ושלא ברצונה שיפרע לה כל הכתוב בשטר כתובה עיקר כתובה שהוא מאתים לבתולה ומנה לאלמנה. ומה שנמצא בשטר כתובתה שהכניסה לו נדוניא והתוספת אשר הוסיף לה משלו הכל כפי דין התלמוד. אך אם לא יהיה הגירושין ברצונו ושלא ברצונה אין לה תוספת כלל. ע"כ לשון תקנה זו".

עוד כתוב בתקנה הנזכר:

שאם לא יהיו הגירושין ברצונו ושלא ברצונה אין לה תוספת כלל. ופירוש זה שאם היו הגירושין ברצונה כמו ברצונו שהיא תובעת גט. או שלא ברצונו כגון שחייב לגרשה מן הדין מפני מאורעות שלא ברצונו אין לה תוספת כלל. לפי שלא תקנו התוספת בתקנה זו אלא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. שאינו מן הדין שישאנה בתולה ויגרשנה אחר כך וזה אינו אלא כשהוא מגרשה ברצונו ושלא ברצונה כמו שכתב הרי"ף ז"ל בפרק הבא על יבמתו. וכן הרשב"א ז"ל כתב בתשובה שהתובעת גט מתוך מרד אין לה תוספת דאדעתא דלמישקל ולמיפק לא כתב לה. ואף על פי שלולי התקנה אם כתב תוספת מעצמו והיו הגירושין ברשות שניהן גובה הכל. כיון שתקנו כן הוי כתנאי שבממון וקיים. ולא כתבו אלא ע"מ כן.

על איזה מקרה כתב התשב"ץ שלולא התקנה, אלא מן הדין, היה על הבעל לתת תוספת כתובה? ניתן לכאורה להבין שזה גם במקרה שבו האישה תבעה גירושין, אך נראה יותר שרק כאשר הגירושין היו ברצון שניהם, אך לא במקום שהאישה תבעה גירושין.

דהנה בראשית דבריו כתב התשב"ץ שכאשר היא תבעה גירושין הוא פטור ושזה מסברה דאדעתא דהכי לא יהב לה, ועל כרחך למד כך התשב"ץ שהרי הביא את הרשב"א בתשובה שכתב שאישה הפסידה כתובה בתובעת מחמת מרד והרשב"א לא מתייחס לתקנה ואחר כך כתב שברצון שניהם פטור מלתת התוספת וזה רק מכוח התקנה.

וכאשר תבעה שלא מתוך מרד? המהרלב"ח (סימן פ"א) דן במקרה בו תבעה האישה או קרוביה מבעלה שיגרשה כדי שלא תפול לייבום ואכן גירש ואחר כך מת והאישה תובעת מהיורש כתובתה וכתב מהרלב"ח:

גם לא הפסידה דבר מכתובתה בשביל שהתחננה לבעלה שיגרשנה בגט וכו' גם לדעת שאר הפוסקים יש מכאן ראיה גמורה שלא הפסידה כלל שאם באלו הנשים הנזכרות כתבו ז"ל שהפסידו התוספת הוא משום שהביאו בעליהן לבית דין לכוף לגרשם ומבואר אמרו בגמרא יבמות סה ההיא איתתא דאתית לקמיה דרב נחמן וכו' אם כן כיון שבסבתן כופין בית דין לבעל לגרש כמו בחלוקה השנית שכתבתי או כופין לתת כתובה ומבקשין על הגט כמו בחלוקה הראשונה אדעתא למשקל ומיפק לא כתב לה והפסידה התוספת אבל בנושא שלפנינו שלא הוליכה אסתר הנזכרת לבעלה לפני בית דין לכוף אותו שיגרשנה כי לא היה לה טענה כנגדו בזה ואם הלך הבית דין אליו הלך לדבר לו בלשון תחנה ובקשה אם כן פשיטא ופשיטא שלא הפסידה דבר מכתובתה לא עיקר ולא תוספת וכו'.".

דבר מכתובתה בשביל שהתחננה לבעלה שיגרשנה בגט וכו' גם לדעת שאר הפוסקים יש מכאן ראיה גמורה שלא הפסידה כלל שאם באלו הנשים הנזכרות כתבו ז"ל שהפסידו התוספת הוא משום שהביאו בעליהן לבית דין לכוף לגרשם ומבואר אמרו בגמרא יבמות סה ההיא איתתא דאתית לקמיה דרב נחמן וכו' אם כן כיון שבסבתן כופין בית דין לבעל לגרש כמו בחלוקה השנית שכתבתי או כופין לתת כתובה ומבקשין על הגט כמו בחלוקה הראשונה אדעתא למשקל ומיפק לא כתב לה והפסידה התוספת אבל בנושא שלפנינו שלא הוליכה אסתר הנזכרת לבעלה לפני בית דין לכוף אותו שיגרשנה כי לא היה לה טענה כנגדו בזה ואם הלך הבית דין אליו הלך לדבר לו בלשון תחנה ובקשה אם כן פשיטא ופשיטא שלא הפסידה דבר מכתובתה לא עיקר ולא תוספת וכו'.".

מה סיבת הפסד תוספת כתובה בתובעת מתוך מרד?
אלא שכאן יש מקום להתלבט, תביעת גירושין מתוך מרד, מהי סיבת הפסד הכתובה, האם היות האישה "מורדת", או הליך פירוק הבית הנגרם ע"י האישה(ועניין מרידתה הוא חוסר הסכמתה למאמצי הבעל לשלום בית)?

אם נלמד כאופן השני הרי שנישאר בעיקרון שביססנו לפיו השאלה העומדת לפנינו היא בדיקת מיהו ה"מגרש", האישה או האיש, ורק כאשר האישה גורמת ויוצאים הגירושין ממנה שזה על ידי שהביאה למצב שכופין אותו או מחייבים אותו או שאינה מוכנה למאמצי שלום בית שלו, רק אז הפסידה כתובתה, ואת המקרה של רבנו ירוחם נבאר כאופן הראשון של הגרי"ש אלישיב.

אולם אם נבאר שתביעה מתוך מרד נותנת עליה שם מורדת וזו סיבת הפסד התוספת כתובה, הרי שאף אם הבעל לא מתאמץ להשיבה לבית תפסיד תוספת כתובה, אלא שהקושי הגדול בהבנה שכזו היא מדוע לא מפסידה גם כן את עיקר כתובתה, אם אכן היא מורדת? ואף אם מגרשה ברצונו ללא כל התהליכים שבבית הדין לא תפסיד כתובתה? קושי זו בעיניי גדול ביותר ובשל כך מעדיף אני להשאר בהסבר הראשון ברבנו ירוחם ולפיו סיבת הפסד תוספת כתובה הינו כפיית הגירושין על הבעל אלא שכאמור לדידי "כפייה" יש לה מובן רחב וגם במקרה שגירש מרצונו לאחר שעשה מאמצים להשיבה גם זה נקרא שהיא ה"מגרשת" ותפסיד כתובתה.

הציור של רבנו ירוחם לכאורה אינו ציור בו ניתן להפסידה מדין מורדת דאם כן הייתה מפסידה גם עיקר כתובה, וזאת כי לא נעשה בה סדר מורדת (אף אם אי"צ בהכרזה, מכל מקום בירור המרידה ע"י בית הדין ואף אם נאמר שמורדת דמאיס עליי אינה מפסידה כתובתה מחמת מחילת הכתובה כמו שי"א שדוקא באומרת לא בעינא לכתובתו, מכל מקום י"א שבעיא התראה על הפסד הכתובה) וכל עניין המרידה המוזכר ברבינו ירוחם או בתשב"ץ עניינו לאמר שאישה זו מפרקת את הבית ללא נכונות למאמצי הבעל להשבת השלום על כנו ובשל כך "הגירושין יצאו ממנה" כלשון הטור.

מכל מקום גם אם נקבל את הפירוש השני של הגרי"ש אלישיב ברבנו ירוחם האישה תפסיד תוספת כתובה רק במקרה בו מרדה היא מתשמיש, אך הגשת תביעה לבדה תוך חיים משותפים איננה סיבה להפסד כתובתה, ואין לראות בהגשת התביעה כשלעצמה מרידה, וכך הם דברי מורי ורבי הגאון רב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א (פסקי דין רבניים כרך כב עמוד 116):

ולכן נראה שמה שהעלו הרבנים הדיינים בבית הדין האזורי שם מדובר שהאישה מורדת אבל כל שאינה מורדת למה תפסיד כתובה גם אם ביקשה גירושין.

קודם לכן כתב:

ורק אם הבעל יסכים לנסיון לשלום בית והאישה לא תסכים אז נראה שהפסידה האישה גם את הכתובה וגם מזונותיה",

ק"ו כאשר הגירושין מוגשים בהסכמה שאין בדברי רבינו ירוחם כדי להפסידה.

יב. סיכום
1. זוג שהגיש בקשה לגירושין בהסכמה וודאי שלא הפסידה האישה כתובתה ותוספתה.
2. אישה שתבעה גירושין ללא שמרדה, אין בתביעה כשלעצמה מרידה, ויש לבדוק על מי מונחת האחריות לפירוק הבית, לא מבעיא אם האיש במעלליו הביאה לבקש גירושין שלא הפסידה תוספת כתובה, אלא אף אם סתם אינה מסתדרת איתו אולם האיש אינו מעשה מאמצים להשיבה לשלום בית, מיקרי שממנו יצאו הגירושין ולא הפסידה תוספת כתובה.
3. כאשר הגישה תביעה מתוך מרד והבעל לא עושה מאמצים לשלום בית, יש להסתפק אם הפסידה תוספת כתובתה ונראים הדברים יותר שלא הפסידה תוספת כתובה.
4. במקרה שהגישה תביעת גירושין אף שלא מתוך מרד והבעל מתאמץ להשיבה לשלום בית והיא עומדת בשלה, הפסידה תוספת כתובה אך לא עיקר.

עולה מהדברים
בית הדין נמנע מלהיכנס לשאלת חיוב הגירושין שכן שני הצדדים מסכימים להתגרש במצב הנוכחי. מכל הנ"ל עולה כי האישה זכאית למלוא כתובתה על סך מאה ושמונים אלף ש"ח שלדעתי איננה כתובה מוגזמת כלל, וודאי לא לבעל זה, וזאת מבלי לקבוע עמדה ביחס לדינה של כתובה מוגזמת.
הרב פנחס מונדשיין

מבלי לקבוע מסמרות בפלפול ההלכתי בנושא תוספת כתובה מצטרף אני למסקנת פסק הדין של חברי בתיק זה.

הרב בצלאל ווגל

בנושא ההלכתי באופן כללי ללא קשר לתיק ספציפי זה, כתבתי בפסק דין אחר את אשר בלבי בעניין חובת תוספת כתובה. אני חולק על חברי בנקודות מהותיות בנושא זה.

במקרה דנן מצטרף אני למסקנת חברי (תחת הכותרת "עולה מהדברים") שהבעל חייב בכתובתה ותוספתה.

הבעל הינו רועה זונות על פי דברי השו"ע סימן קנד סעיף א ברמ"א. הבעל הינו מורד גמור מתשמיש על פי שולחן ערוך סימן עז סעיף א.

עניינו של "רועה זונות" חיובו או כפייתו לגט הוא נידון רחב בספרי הפסיקה. מקורו בספר האגודה למסכת יבמות פרק הבא על יבמתו, הובא להלכה בשו"ע (אבהע"ז סימן קנד סעי א) ברמ"א בזה הלשון:

מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יש עדות בדבר שראו אותו עם מנאפים או שהודה, יש אומרין שכופין אותו להוציא.

בספר האגודה כתב:

פעם אחת בא מעשה לידי, לאה טוענת על ראובן שהיה רועה זונות והוא כופר, ופסקתי שאם תביא עדים שהוא כן, יוציא ויתן כתובה, איבעית אימא קרא ואיבעית אימא גמרא ואיבעית אימא סברא. קרא דכתיב אם תקח נשים על בנותי ואיבעית אימא גמרא דאמרינן הכא והוא באפשר בסיפוקייהו ובנדון זה כתיב ורועה זונות יאבד הון. ואיבעית אימא סברא, דגרע מכל הני דפרק המדיר. ודוקא שיש עדים וכו'. גם אמרתי שיעידו העדים זה שלא בפני זה ויחקרו אותם בדרישה וחקירה כמו על דיני נפשות. ואחרי שפסקתי בכתב שלחו קרובי האשה תשובה הר"מ ז"ל, הועתקה מכתיבת ידו והאריך בו מאד וכתב כל הני טעמי שכתבתי, וסוף דבריו היכא דאיכא סהדי או שהודה מעצמו כייפינן ליה להוציא.

וה"בית יוסף" שם כתב:

מכל מקום נראה לי דאין לסמוך על דברי ספר האגודה וכו' לכפות להוציא על דבריהם כיון שלא הוזכרו בדברי שום אחד מהפוסקים המפורסמים".

אולם כאמור הרמ"א פסק כדברי ספר האגודה. כך גם מדייקים מדברי הגר"א בביאוריו שם סעיף קטן ס"ה.

ובספר "יד אהרן" לרבי אהרן אלפאנדרי (הובא בפסקי דין רבניים חלק ח) הביא את דברי התשב"ץ חלק ב סימן ח (שצוטט בשלהי פסק דיננו) וכתב:

ואילו היה רואה רבינו המחבר ז"ל דברי הרשב"ץ אלו, אפשר שלא היה כותב שאין לסמוך על דברי ספר האגודה וכו'.

ובתשובת המהרי"ט צהלון חלק א סימן רכט פסק לחייב גט ב"רועה זונות" אך לא לכפותו, על פי דברי הבית יוסף (צוין ב"עטרת דבורה").

וב"ערוך השולחן" (סימן קנ"ד סעיף קטן ט"ז) כתב:

עוד כתב מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו אם יש עדות בדבר שראו אותו עם מנאפים או שהודה יש אומרים שכופין אותו להוציא וכו'. ואע"ג דעל שארי עבירות כשאין נוגע לה אין כופין אותו לגרש, מ"מ ברועה זונות כופין דוודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ומים גנובים לו ימתקו ובוודאי שמאוס עליה ואפשר שגם יש סכנה בדבר. ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם דבמאיס עלי כופין להוציא אלא אפילו להחולקים במאיס עלי, בכה"ג מודים. והרי בש"ס מבואר דבמורד מתשמיש כופין וכ"ש ברועה זונות דגרוע יותר כמובן וכל זה כשנתברר הדבר בבירור גמור.

בנידון זה של רועה זונות הרחיבו בפסקי דין רבניים, ראו לדוגמא חלק א עמוד 141, חלק ח עמוד 259, חלק יב עמוד 26, "עטרת שלמה" להגרש"ש קרליץ סימן מד, "עטרת דבורה" לגאון הרב אוריאל לביא סימן צ ועוד.

בפסקי דין רבניים (חלק א עמוד 141) פסקו הדיינים הגר"י עדס, הגאון רב בצלאל ז'ולטי והגרי"ש אלישיב זצ"ל:

ואם כי למעשה אין כופין ברועה זונות לגרש כיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים, אבל מכל מקום יש לחייבו לתת גט.

בפסקי דין רבניים (כרך ח עמוד 256) כתבו הדיינים הגרש"ב ורנר, הגר"ע אזולאי זצ"ל והגרח"ג צימבליסט שליט"א:

תביעת האשה לחייב את הבעל במתן גט משום שהוא מחבק חיק נכריות, רועה זונות ומכלה ממונו עליהן, היא עילה שבגללה מחייבים בגט ואף כופין אותו לגט, כמבואר בשו"ע אה"ע סימן קנ"ד ברמ"א ס"א.

עוד עיין ב"עטרת דבורה" שם שהעלה כי לדעתו בדורנו (גם מחמת סיבת הסכנה) ניתן אף לכוף רועה זונות. אמנם צ"ע לפסוק כדבריו אולם וודאי סברתו מחזקת את חיוב הגט שמשמע שבמילא מחוייב בו.

וכך כתב שם (עמוד 641) ביחס לטעמו המחודש של ה"ערוך השולחן" שהבאנו ש"אפשר שיש סכנה בדבר":

הטעם השני התחזק בזמננו עשרת מונים עקב מחלת האיידס האורבת לאותם מופקרים, מחלה חשוכת מרפא העלולה להביא לסכנת מוות, דבר שלא היה בדורות הקודמים.

ב"עטרת שלמה" כתב בדין "רועה זונות" וז"ל:

אמנם בעיקר הדין של רועה זונות עוד לא ברור כלל אם אפשר לכוף את הבעל לתת גט, כי אף שהרמ"א בסימן קנ"ד סעיף א מביא שיש אומרים שכופין להוציא, אבל הב"י באהע"ז סוף סימן קנ"ד חולק ע"ז ופוסק שאין כופין על גט בטענה זו, אמנם הרמ"א לשיטתו בד"מ שם שחולק על הב"י, אבל כיון שיש מחלוקת בזה אי אפשר לכוף מצד ספק". (עיי"ש בהמשך דבריו).

אמנם גם לדבריו בכל הסימן שם משמע שאף שאין לכפות גט, ניתן לחייבו בגט שכן כל דבריו שם עוסקים בכפייה. וכן כתבנו בשם המהרי"ט צהלון אף שהלך בדרכו של הב"י.

ובשו"ת נושא האפוד (סי לב) נכתב:

אבא נבא בסוג דרועה זונות דנתברר אצלנו דהוא מוחזק בכך לא אחת ולא שתיים [...] ומוהריט"ץ בסימן רכ"ט שנשאל כנידון דידן ממש [...] שאל השואל אם כופין אותו ליתן גט והרב מצדד אצדודי וכתב וז"ל איברא דכיון דבאה מחמת טענה גדולה שהוא עושה נאצות גדולות וניאוף ושחוק וקלות ראש ומחמת כן מאסה אותו ישר כוחה והיינו יכולין לומר כגון זה אין אדם דר עם נחש בכפיפה כמ"ש הרמב"ן סימן ק"ג וכו' א"כ גם אנו נאמר בצער זה שראה אותו נואף ובועל בת אל נכר אין לך צערא דגופא גדול מזה ואפילו נאמר דאין כופין אותו לגרש וכו' אפשר שאם לא רצה לגרש כופין אותו ליתן כתובה וכו' ומה גם שכבר התרו בו פעמים שלש וכו' כ"כ האי יכולה לתבוע נדונייתה וכו' והרב מוהריק"א בטור אה"ע הביא תשובות שאם הבעל הולך אחר זונות שכופין לגרש והאריך בזה וכו' מבואר דלא ברירא ליה לחלוק ולא לעשות מעשה.

ויותר נראה משטחיות דבריו שהיה דעתו כספר האגודה אך כיון שעיקר שאלתו היה על הנדוניא לא רצה להיטפל על זה. ובשו"ת חכם צבי (סימן קלג) הביא דברי האגודה שכתב דרועה זונות יאבד הון וסופו לא יהיה בידו לפרנסה וכתב דאף שאין דעתו נוחה מטעם זה שיהא נדון ע"ש סופו כבן סורר ומורה מ"מ אף לפי דברי האגודה אין הדברים אמורים אלא במוחזק לכך. ואפילו לספר האגודה לענ"ד צריך ג"כ התראה דלא יהא זה חמור מעוברת ע"ד וכו' ולא עוד אלא דאף אם רצונה ללכת בלי כתובה אין כופין אותו כלל לגרש אלא אחר התראה וכו'.

הרי דאע"ג דיצא לחלק כדברי האגודה עכ"ז העלה דאחר התראה כופין אותו לגרש וללכת בלי כתובה. והכי נמי שכבר התרו בו כמה פעמים ולא חזר ואינה תובעת כתובתה, לדעתו כופין אותו לגרש. נמצאנו למדין דסברת האגודה הגם דלא קבלוה לגמרי הפוסקים האחרונים מ"מ לא מצינו שחלקו עליו בפירוש רק הרב"י ושאר הפוסקים לא חלקו רק שלא סמכו עצמם לעשות מעשה.

אמור מעתה הכא דנמצאו בהאיש הלזה תרי ריעותי הנ"ל דהיינו שמכה את אשתו וזולל וסובא והולך אחרי הזונות אלו הן הנצרפין לכוף אותו כאשר איכא הכא ספק ספיקא. ספק אי הלכה כהסוברים דמכה אשתו כופין אותו להוציא, ואת"ל דאין כופין אותו לגרש רק דחייב לגרשה שמא הלכה כהרמב"ם והאגודה דסברי דברועה זונות כופין אותו לגרש, והנה להפך וכמובן.

הנידון שלפנינו עוסק בבעל רועה זונות במשך תקופה ארוכה ונמצא כי דינו לרמ"א מעיקר הדין לכופו בגט. ובוודאי לחייבו לכו"ע.

התראה ע"י האישה או ע"י בי"ד
יש להבהיר כי אף שיש צורך להפסיד כתובה רק לאחר התראה, נראה כי בקשותיה ותחנוניה של האישה במשך שנים מבעלה שיפסיק את התנהלותו הינם בבחינת התראה. ואף שההתראה לא היתה ביחס לכתובה הרי הבית שמואל בסימן קטו פסק וכך ההלכה כמובא שם בפת"ש כי אין צורך בהתראה מיוחדת בייחס לכתובה ודלא כהח"מ שם. גם נראה כי אין צורך בהתראת בית דין דוקא ודי בהתראת האישה עצמה שהרי מקור ההתראה במסכת סוטה כה, א ושם מדובר בקינויו של הבעל עצמו. נרחיב את הדברים.

דהנה, בשולחן ערוך (אבן העזר, סימן קנד סעיף ג) נפסק ברמ"א:

איש המכה אשתו עבירה היא בידו וכו'. ואם רגיל הוא בכך יש ביד בית דין ליסרו ולהחרימו ולהלקותו בכל מיני רידוי וכפייה וכו'. ואם אינו ציית לדברי הבית דין יש אומרים שכופין אותו להוציא ובלבד שמתרין בו תחילה פעם אחת או שתים, כי אינו מדרך בני ישראל להכות נשותיהם ומעשה גוים הוא וכו'.

ובביאור הגר"א (סעיף קטן י) כתב:

יש אומרים שכופין, שאפילו על שאר דברים שאין לה צער כל כך כגון המדיר שלא תלך לבית אביה או לבית האבל (כתובות עא, א) או שלא תשאל נפה או כברה (עב, ב), כל שמצערה בגופה. תשובת הרמב"ן.

ובמקור ההלכה שכופין בעל שמכה את אשתו רק לאחר שהותרה, כתב שם הגר"א (סעיף קטן יא): "דלא גרע מעוברת על דת (סימן קטו סעי ד)".

והנה, שם בהלכות עוברת על דת כתב השו"ע וז"ל:

"בכל אחד מאלו תצא בלא כתובה אם יש עדים שהתרה בה תחילה ועברה על התראתו וכו'".

מבואר שההתראה באה לא ע"י בית דין אלא על ידי הבעל. ובאמת דבר זה נלמד ממקור הדין. שהרי דין ההתראה הזו נלמד מדיני קינוי וסתירה במסכת סוטה ( דף כה, עמוד א), והרי שם המקַנה לאישה הוא בעלה. ומכאן למד השולחן ערוך שההתראה היא ע"י בעלה. ונראה כי אם לפי דברי הגר"א מקור דין התראת בעל המכה אשתו הינו מדין עוברת על דת הרי כי התראת אשתו מספיקה לכך, ואין צורך לכאורה להתראת בית דין. אמנם, בשו"ת נודע ביהודה שהבאנו בפסק דין זה נקט בדבריו ביחס להתראת בעל שאינו זן ואינו מפרנס: "התראת בית דין". גם על פי המקור שהביא לצורך בהתראה מהגמרא במסכת יבמות (סג, ב) - "ולאו לאימלוכי ביה", משמע לכאורה שנזקקת לנו התראת בית דין או לפחות התראת רב וכדומה. יצוין שבספר "נושא אפוד" שהבאנו בפסק דין זה ציטט את דברי הנו"ב הנזכרים. וצריך אפוא עיון אם יש צורך בהתראת בי"ד דווקא או שדי בהתראת הצד השני - בן הזוג.

והנה, גם אם נחשיב את התראת האישה כהתראה יש לברר אם על פי הלכה די בהתראה סתם או שיש צורך בהתראה מיוחדת בייחס לכתובה.

הנה, ה"חלקת מחוקק" שם (סעיף קטן ט"ז) כתב:

וצריך לומר לה בשעת התראה שאם תעשה עוד תפסיד כתובתה, ועיין בתשובת הרא"ש ובמרדכי, דלא כהגהות אלפסי".

והבית שמואל שם (סעיף קטן י"ז) חלק עליו וכתב:

בשלטי גיבורים כתב דאין צריך להתרות אותה שתפסיד הכתובה, אלא מתרה בה סתם שאל יעשה עוד. וכן נראה לכאורה, דהא התראה זו נלמד מקנוי, ושם (סוטה ב, א) תנן במתניתין שמתרה בה אל תסתרי עם פלוני, ולא תנא בשום מקום שמתרה בה שתפסיד הכתובה. אלא בדרכי משה כתב דנראה לו מתשובת מהר"ם וכו' דצריך להתרות אותה שתפסיד הכתובה, וע"ש דיש לדחות.

ובפתחי תשובה שם (סעיף קטן י"א) הביא בשם הבית מאיר וכן מתשובת גאוני בתראי שפסקו כהבית שמואל שפסק כהש"ג וכן כתב ה"שבות יעקב" על פי הסכמת האחרונים וכן הביא בשם המהרח"ש שאין צורך להתרות באופן מיוחד על הכתובה אלא די בהתראה על גוף המעשה שאם לא תפסיקו יגרשה. לפי זה בנידון דנן שהאישה התרתה בו אין ספור של פעמים, נחשב הדבר להתראה אף שלא הוזכרה הכתובה בהתראה זו. אלא שיש עוד לברר את הצורך בהתראת בי"ד דווקא וכפי שהערנו לעיל.

התראה בדבר הידוע לכל
אולם נראה כי במקרה דנן אין צורך כלל בהתראה, דהנה בפתחי תשובה שם הביא את דברי תשובת "שבות יעקב" (ח"ג ס"ס קכ"ז) שכתב:

נראה לעניות דעתי דאפילו נימא דכל עוברת על דת משה צריכה התראה, מכל מקום משמשתו נדה שהוא דבר הידוע לכל הנשים, אפילו שהיא עם הארץ גמורה מכל מקום בשעת נישואין לומדים עמה קרובים ושכנים כיצד תזהר בנדתה, שוב אינה צריכה התראה אחרת בשעת מעשה".

ובהמשך דבריו הוסיף הפתחי תשובה בשמו וכתב:

אע"ג דבתשובת הרשב"א משמע דגם במשמשתו נדה בעי התראה, היינו שאזיל לשיטתו שם שפסק דבעי התראה לומר לה שתפסיד כתובתה, וכל שלא אמר לה כן הוי כלא התרה בה. אבל לפי הסכמת אחרונים כדעת הריא"ז בשלטי גיבורים וכן משמע בבית דשמואל וכן כתב בתשובת מהרח"ש סימן נז, דאין צריך לומר לה כן, הרי דהתראה בזו רק הודעה שתזהר בנידתה, וזו הכול יודעים ואינה צריכה התראה עוד יותר עכ"ד, ע"ש וזה שלא כדברי הנו"ב דלעיל.

כוונת הפת"ש שדברי הנו"ב אינם תואמים את דברי ה"שבות יעקב", הינם לדברי הנו"ב המובא בפת"ש שם סעיף קטן ג שמשמע מדבריו להדיא שגם באישה ש"משמשתו נדה" יש צורך בהתראה להפסד כתובה אף שאיסור זה מפורסם.

יתכן היה לומר שהנו"ב סובר כדעת הרשב"א שיש צורך בהתראה על הכתובה עצמה ומשום כך אינו סובר כהשבות יעקב וכפי שבאר השבות יעקב עצמו בדעת הרשב"א, אולם מאחר ורוב האחרונים פסקו כדעת הש"ג אזי נראה כי הלכה כהשבו"י.

יש לציין את דברי הפת"ש שם סעיף קטן יד שהביא עוד אחרונים שכתבו כהנו"ב שיש צורך בהתראה בעניין נידה, אולם שם מדובר על משמשתו נדה בכה"ג שלא לקחה עמה אישה שתראה שטבלה כראוי על פי הדין ובכה"ג מדרבנן נחשב לה שלא טבלה, אולם דין זה אינו ידוע ומפורסם לנשים ומשום כך יש צורך בהתראה. אולם הנו"ב עצמו עוסק במשמשתו נדה ממש. על כגון זה השבו"י חולק וכך משמע דעת רוב האחרונים וכאמור.

דברי השבו"י הובאו בפסקי דין רבניים (כרך ג עמוד 220-224) בפסק דינם של הרבנים הגרא"י וולדנברג, הגר"ע יוסף והגר"י קפאח זצ"ל. המקרה שם הובא בזה"ל:

הפך הבעל את הקערה על פיה במעשה מחריד ומזעזע, הוא נסה לרצוח את התובעת ואת אחיה בנשק חם והצליח לפצוע קשה את התובעת יחד עם אחיה ובדרך נס ניצלו ממות. על מעשה פשע זה נשפט ע"י בית המשפט המחוזי לחמש שנות מאסר, ובכך סתם הנתבע את הגולל לתקווה להחזרת האישה לחיות בשלום אתו, והאישה תובעת במרירות ובתוקף שבעלה יפטרנה בגט פיטורין בטענה שלאחר ניסיון הרצח אין לה יותר שום אימון בו ופוחדת לגור אתו, ומוכנה גם לקבל על עצמה לפרנס על חשבונה את שני הילדים שיש להם, כשם שהיא עושה זאת גם עד כה, בהמצא הבעל במאסר.

ובסיום פסק הדין הובאו דברי השבו"י. וכך נכתב שם:

ויש ללמוד מזה דאם כך משום סכנת מיתת בניה כ"ש שכופין בסכנת מיתת גופא דכל אשר לו יתן בעד נפשו, ואף דשם בעינן מיהת התראה על כך, ע"ש בהגה"מ ובשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת חאה"ע סימן פ"ט, יש לומר דזהו הכל היכא שרק גזים ועל ידי אחרים דלאו כו"ע ידעי מחומר הדבר. אבל בכגון נדוננו שהוא בעצמו הופיע בדמות הרוצח וגם גזים ועביד מעשה כו"ע מודים דלא בעינן התראה על כך דכו"ע כמותרים ועומדים על כך וזיל קרי ביה רב הוא ועיין בכה"ג בפ"ת סימן קט"ו סקי"א שמביא בשם השבות יעקב דס"ל דבמשמשתו נדה שהוא דבר הידוע לכל הנשים שוב א"צ התראה אחרת ע"ש, ובכאן י"ל דכו"ע יודו בכך דא"צ התראה מכיון דאין לך דבר הידוע לכל מחומר איסור רציחה וגם המתוקנים שבהם זהירי בזה מאד ומענישים קשה על כך.

והנה בנידון דנן בבעל רועה זונות שמקור דין התראה נלמד מדיני התראת עוברת על דת הרי כי לפי פסיקת האחרונים אין צורך בהתראה מיוחדת על כתובה, ויתכן אף שאין צורך בהתראה כלל שהרי מי אינו יודע שהליכתו לאישה אחרת קבועה במשך חמש שנים הינו דבר פסול ואסור מכל בחינה גם במבט כללי של אדם שאינו שומר מצוות ואין מדובר כאן ברעיית זונות שונות כדי למלאות תאוותו שהוא גם דבר פסול בכל קנה מידה הלכתי, אלא מדובר בקשר קבוע עם אישה אחרת תחת אשת נעוריו. זהו דבר ידוע פשוט וברור ואין צורך להתראה בעניין זה.

נמצא כי התבצעה התראה בנידון דנן, ואף אם יש צורך בהתראת בית דין, הרי במקרה שלפנינו אין צורך בהתראה והבעל חייב במתן הגט בצירוף חיוב הכתובה.

התראה בבעל מכה אשתו הגדרתה ומטרתה
טעם נוסף ניתן לצרף לכך שאין צורך בהתראה בנידון דנן. דהנה, בפסקי דין רבניים (כרך ח עמוד 310-311) בפסק דינו של הגרח"ג צימבליסט שליט"א, הובא המקרה העוסק בבעל שהוא אדם פלילי ונשפט לשבת בבית הסוהר בעוון פריצה וגניבה.

ובהמשך פסק הדין הוגדר עניינה של ההתראה וכך כתבו:

עוד כתבו בפס"ד מבי"ד הגדול הנ"ל: זאת ועוד, דכתב בשו"ת נו"ב מהד"ת סימן צ וז"ל: ובאומר איני זן ואיני מפרנס אפילו לחם דכופין, מ"מ מי לא בעי התראה. וכי עדיף כח האשה מכח האיש, ובכל הני שהאישה יוצאה בלי כתובה בעי התראה [...] אלא ודאי דוקא כשהתרו בו הבי"ד והוא עומד במרדו ואומר איני זן [...] ובנ"ד הרי לא התרו במערער [...] א"כ פשוט שאין לחייבו לתת גט למשיבה.

והנה מצינו גם בש"ע אה"ע דין התראה לעניין לחייבו לגרשה והוא בסימן קנ"ד ס"ג בהגה: איש המכה אשתו עבירה היא בידו כמכה חבירו, ואם רגיל הוא בכך יש ביד ב"ד לייסרו ולהחרימו ולהלקותו בכל מיני רידוי וכפיה ולהשביעו שלא יעשה עוד, ואם אינו ציית לדברי הב"ד י"א שכופין אותו להוציא ובלבד שמתרין בו תחילה פעם אחת או שתים כי אינו מדרך בני ישראל להכות נשותיהם ומעשה כותים הוא.

אמנם נראה דאין התראה זו מדין אין עונשין אא"כ מזהירין דא"כ מהו הענין דמתרין בו פעם אחת או שתים וכי היכן מצינו בדיני התראה שצריך שתי התראות, ועוד שא"כ היה צריך להזהירו שאם יכה יכפוהו לגרש, והרמ"א לא כתב אלא שמיסרין אותו שלא יעשה עוד, ומתרין בו שאין זה מדרך בני ישראל, ולא הזכיר שצריך להזכיר לו את העונש, דהיינו שיכפוהו לגרש (עיין ב"ש סימן קט"ו סעיף קטן י"ז לעניין עוברת על דת דדעת הרבה פוסקים שצריך להתרות בה שאם תעשה כן תפסיד הכתובה), אלא ע"כ עיקר ההתראה לעניין לחייבו לגרשה אינו אלא כדי שנדע בוודאות שאין עוד תקוה שהחיים ביניהם יהיו תקינים, כי כל עוד יש תקוה כזאת אין מחייבים לגרש אלא מנסים להשלים ביניהם. ולכן מתרים בו תחילה ומנסים לראות שמא התראת בי"ד תרתיע אותו ולא ישוב לכסלה עוד. ואם אחרי ההתראה הוא שב על אולתו, רק אז נודע שאין תקוה ומחייבים או כופים לגרש, והכל תלוי בראות עיני הדיינים, ולפעמים גם אם עבר על ההתראה עדיין אין מחליטים שאין תקוה ומנסים שוב ומתרין בו פעם שנייה, ורק אחרי הפעם השנייה הוא שנוכל לקבוע בבטחה שאין תקוה. וזהו ענין שתי ההתראות שכתב הרמ"א. ויסודו של דבר הוא שכל הדברים המנויים בסימן קנ"ד שבגללם מחייבים או כופין לגרש אין זה מטעם קנס על העבר כי אם מתוך דאגה לעתיד, דהיינו שאם ברור הדבר שלא תראה אצלו חיים טובים כפי שציוו חכמים שעל הבעל לכבדה ולספק לה כל צרכיה, אז מחייבים אותו לגרשה, וא"כ דון מינה דאם ברור לנו שאשה זו לא תקבל את סיפוקה גם אחרי ההתראה, וההתראה לא תועיל כאן מאומה, שוב אין מקום להתראה. ובנדון נודע ביהודה הנ"ל היתה תקוה שיחזור למוטב ויתחיל לפרנס את אשתו, כמבואר שם, ולכן הצריך התראה, משא"כ בנידון דבי"ד הגדול הנ"ל - וכן בנידוננו - שהאיש נשפט לשבת שנתיים בבית הסוהר, דשנתיים אלה היא מנועה ממזונות וגם אלף התראות לא תועלנה, דגם אם ירצה לזונה לא יוכל, דכבול הוא בבית הסוהר, וא"כ מה ענין התראה לכאן, והרי זה ככל בעל שאינו יכול לתת לאשתו את המזונות כפי צרכיה דהעלינו לעיל שחייב לגרשה. וראיה ברורה לכך, שהרי לדעת רוב הפוסקים, בעל שאין לו לתת לאשתו אפילו לחם כופין אותו לגרשה, כנ"ל, ופשיטא דהתם לא שייכא התראה כלל, דעל מה יש להתרות בו, הרי לא באשמתו אינו נותן לה לחם אלא משום שאין לו".

ע"כ מפד"ר שם.

נראה כי במקרה שלפנינו לא נראה שיש סיכוי שבעולם שיש תקווה לנישואין אלו יתכן שגם משום כך אין צורך בהתראה.

נראה להוסיף כי מדבריו בפסק הדין שם (בסוגרים) משמע לכאורה שבעוברת על דת, לשיטות המצריכות התראה על הפסד הכתובה, יתכן ומטרת ההתראה היא מדין "אין עונשין אלא א"כ מזהירין", אולם לפי דעות רוב האחרונים אשר אינם מצריכין התראת כתובה, אזי יתכן שגם בעוברת על דת ההתראה היא לשם בדיקת הסיכוי והתקווה לנישואין. וצ"ב.

דין מורד
נצרף לדין רועה זונות את דין מורד. הבעל דנן עזב את הבית והוא מורד גמור. דינו העקרוני נפסק בשו"ע אבהע"ז (סימן עז, סעיף א) בזה"ל:

המורד על אשתו ואמר, הריני זן ומפרנס, אבל איני בא עליה מפני ששנאתיה, מוסיפין לה על כתובתה משקל ל"ו שעורים של כסף בכל שבוע, וישב ולא ישמש, כל זמן שתרצה היא לישב [...] ואם היא רוצה, כופין אותו מיד להוציא וליתן כתובה...

במקרה דנן שהבעל גם רועה זונות וגם מורד גמור לעניין חיוב בגט אין מי שיחלוק.

ביה"ד מציין שהאשה הודיעה בבקשה שהיא אינה מעוניינת לסדר את הגט כל עוד לא תוצא החלטה בעניין הכתובה. לטענתה, כאשר יראה הבעל שביה"ד פסק לו את תשלום כתובתה, ישוב הוא לשלום בית.

הרב שניאור פרדס – אב"ד
נפסק:
א. הבעל חייב במתן גט.
ב. על המזכירות לקבוע מועד לסידור גט.
ג. הבעל חייב בכתובה ובתוספת במלואן בסך מאה ושמונים אלף ש"ח.

ניתן ביום כ"ו באב התשע"ט (27/08/2019).