רקע עובדתי ופסק דינו של בית דין קמא
לפנינו ערעוריהם של ארבעת המערערים הרשומים מעלה, ארבעה ערעורים בארבעה תיקים שהוגשו כך בשל היותם של ההליכים בבית דין קמא, בענייננו בית הדין לגיור, כאלה. אולם למעשה השאלה הניצבת לפנינו ושניצבה לפני בית דין קמא אחת היא, הן הלכתית־משפטית והן עובדתית, לפיכך גם ההכרעה בעניינם אחת היא ותאוחד בפסק דין זה.

עיקרי העובדות הן כדלהלן:
ארבעת המערערים הם יוצאי אתיופיה שנכנסו לארץ וקיבלו את אזרחותם הישראלית על פי חוק השבות בהיותם כביכול בניו ובנותיו של יוצא אתיופיה אחר – ולענייננו אין חשיבות לשאלה אם היה הוא מבני קהילת 'ביתא ישראל' או מבני ה'פלאשמורה' – שהוכר כזכאי חוק השבות. 'אביהם' זה של המערערים וכמותו (אף כי לא בה בעת) גם הם עצמם גוירו בארץ לאחר לימודים לקראת הגיור ובמסגרת מערך הגיור. גיור זה נעשה כגיור גמור שמעיקר הדין ולא 'לחומרא' בלבד. דא עקא, בהמשך התברר כי זהותם של המערערים הייתה זהות שאולה או בדויה כפי שדייק בית דין קמא – וכבר עתה נאמר כי לעניין זה אין כל נפקות כיצד התברר הדבר ומי עורר את בית הדין לבחון את העובדות ואת הגיור מחדש, וזאת בניגוד לעמדת בא כוח המערערים. לא נאריך בעניין זה שאינו נוגע למסקנתנו ושכבר ניתנו בו החלטות חלוטות אך חובה לציינו למען הסר ספק. משמעותן של העובדות שהתבררו היא כי אליבא דאמת לא היו המערערים זכאי עלייה על פי חוק השבות (אם כי ייתכן שהיו יכולים להיכנס ארצה על פי חוק הכניסה לארץ) וכי לא היו מתקבלים לגיור על פי הנהלים הקיימים. זאת משום שאין מגיירים בארץ ובמסגרת מערך הגיור הממשלתי את מי שאינו אזרח ישראל או תושב קבע בה, ולמצער שוהה בה כדין, וכן שהוועדה הדנה בבקשות לגיור בישראל של נתינים זרים אישרה את התחלתו הליך גיור – ועל דרך כלל נדחית על הסף בקשה של שוהה בלתי חוקי או מסתנן לארץ – ונוסיף כי גם בסופו של ההליך צריך גם בית הדין להתרשם כי הגיור נעשה לשמו ולא רק למטרת קבלת האזרחות.

בית הדין קמא (בית הדין המיוחד לגיור, לא במותב שבו התגיירו הארבעה שחלק מדייניו כבר אינם מכהנים בבית דין זה) בחן את העובדות החדשות שנודעו ובעקבותיהן פסק כי גיורם של הארבעה בטל. הערעורים שלפנינו – כאמור ערעור אחד שהוא ארבעה – הם על קביעה זו.

את מסקנתו זו השתית בית הדין קמא על שלוש רגליים:

האחת, כי היה בהליך הגיור פגם היורד לשורשו של ההליך כיוון שלולי המרמה שבה נקטו המערערים לא היה בית הדין לגיור נזקק להם ומגייר אותם, שכן אליבא דזהותם האמיתית לא הייתה להם זכות עמידה לפניו שכן הנהלים המחייבים הם כי אין בתי הדין של מערך הגיור מגיירים, כאמור, אלא את מי שהוא אזרח ישראל.

השנייה, כי תנאי סף לגיור הוא כנותו של המתגייר ברצונו להיספח בנחלת ה', בפנייתו לבית הדין לצורך זה ובעיקר בקבלתו עליו את המצוות. לדעת בית הדין אי אפשר להאמין לכנותם של המתגיירים – המערערים שלפנינו – שבמשך תקופה לפני הגיור, במהלכו ולאחריו הונו את רשויות המדינה בכלל ואת בית הדין בפרט בנוגע לזהותם, ומשכך יש לקבוע כי הליך הגיור בכלל וקבלת המצוות בפרט לא היו כנים, או למצער כי כנותם מוטלת בספק.

והשלישית, ונקדים כאן ונאמר כי מדברי בית הדין עולה כי ראה בה סניף בלבד לדבריו הקודמים ולא טעם מספיק כשלעצמו, כי המרמה שבה נקטו המערערים גרמה שלא יודרכו כראוי בכמה פרטי הלכה, וכי לאחר הגיור – ולכאורה בשל כך – המשיכו המערערים לדור בבית אחד תוך שהם עוברים על איסור 'ייחוד' שמהם לא הוזהרו כיוון שזהותם כפי שהוצגה לבית הדין הייתה של אחים ואחיות, ואלה מהם שבדיעבד מתברר כי היו בני זוג אף המשיכו לחיות יחד ללא זהירות מאיסורי נידה שגם בעניינם לא הוזהרו שהרי "הלֹא הוא אמר לי אחֹתי הוא והיא גם הוא אמרה אחי הוא" כלשון הכתוב בבראשית (כ, ה) ומופנית אליהם האצבע המאשימה "מה זאת עשית [...] למה לא הגדת [...] כי אשתך הוא [קרי: היא] למה אמרת אחֹתי הוא [קרי: היא]" (שם יב, יח–יט).

בעניין זה נאמר כבר כעת יש למערערים גם טענות עובדתיות, ולאו דווקא הלכתיות (אף שגם כאלה יש), נגד קביעת בית הדין. הללו טוענים כי אף שלא הוזהרו על כך בהקשר זה למדו ונזהרו בהלכות נידה, ולעניין איסור הייחוד כי שוגגים היו (כפי שעולה גם מדברי בית הדין עצמו אף שהוא מטיל עליהם את האשמה העקיפה, שכן תרמיתם היא שהביאה לאי אזהרתם בעניין, ורואה שגגה זו כעומדת לחובתם ולא לזכותם). לטענתם שגגתם מביאה למסקנה כי אין מקום לפקפק בשל מעשיהם שמייד לאחר הגיור בכנותה או במהותה של קבלת המצוות שקיבלו בעת הגיור וכי אין מקום לפוסלו בשל מעשים אלה. נעיר כי מכל מקום לית מאן דפליג כי בני הזוג שבמערערים המשיכו לחיות יחדיו ללא חופה וקידושין לאחר הגיור, דבר האסור בפני עצמו, אף כשחומרתו פחותה מחומרת איסור נידה.

הכרעה
לאחר העיון בחומר, שמיעת דברי המערערים ואשר הועד לפנינו בעניינם ולאחר שלנו בעומקה של הלכה אנו סבורים כי יש לקבל את הערעור, לבטל את קביעתו של בית דין קמא ולשוב ולאשר את גיורם של המערערים.

להלן ננמק את הדברים, אולם תחילה יובהר: אין אנו מקילים ראש בממצאים. תרמיתם החמורה של המערערים הייתה ועודנה עילה שבשלה ראוי לנקוט נגדם סנקציות פליליות, אולי חמורות, הן בהקשר של התרמית כלפי רשויות המדינה בכלל והן בהקשר של הונאתו של בית הדין לגיור בפרט.

בית הדין לגיור הוא רשות מִנהלית – והונאתה תוך שהדבר נועד להביא לתוצאה משפטית שונה משהייתה לולי ההונאה – היא עבירה לכאורה על כמה סעיפים של חוק העונשין. הצגת מסמכים מזויפים לפני בית הדין לגיור היא לכאורה עבירה נוספת. מן הראוי היה – ודומה שעדיין הדבר אפשרי ונחוץ, ללא תלות בשאלה אם ננקטים הליכים נגד המערערים בשל הונאתן של הרשויות האחרות, כי בית הדין שגילה כי נעברו עבירות אלה בהליך שהתקיים לפניו יסב את תשומת ליבם של משטרת ישראל ופרקליטות המדינה לצורך לקיים חקירה ולהעמיד לדין את העבריינים.

אולם המסקנה כי הגיור משולל תוקף הוא – שגויה היא. אף אם ההחלטה לגייר את המערערים התברר בדיעבד כהחלטה שגויה שהתקבלה בשל אי ידיעת זהותם האמיתית, אין בכך כדי לבטל את הגיור עצמו שאינו החלטה ופסיקה של בית הדין אלא מעשה עשוי שנעשה ושאין ממנו דרך חזרה.

נימוקים
נרחיב עתה בביאורם ובביסוסם של דברים.

גיור בזהות בדויה של מי שלו נודעה זהותו האמיתית לא היה מתקבל לגיור – גיורם של הגבעונים
בדיון שהתקיים לפנינו רמזנו כבר על כי אין המערערים שלפנינו בבחינת מקרה ראשון בהיסטוריה של גיור שנעשה בעת שהמתגיירים מרמים את בית הדין לגיור ואף את יתר הרשויות ואת עם ישראל ונציגיו בכלל בנוגע לזהותם. כך נהגו למעשה המתגיירים הראשונים שנספחו לעם ישראל לאחר מתן תורה (להבדיל מ'גיורם' במובן מסוים של ישראל עצמם במתן תורה, מ'גיור' ה'ערב רב' שיצא עימם, ומ'גיורים' קודמים שבתקופת האבות שבה היו "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים" כדברי חז"ל). גיור זה אירע סמוך לכניסת ישראל לארץ בתחילת ימי הנהגתו של יהושע בן נון (לדרשת חז"ל קדם לכך מקרה דומה בזמן משה רבנו ע"ה).

הכתוב מתאר בהרחבה בספר יהושע (פרק ט) את תרמיתם של הגבעונים – מבני החִוִי, משבעת עממי כנען שנצטוו ישראל שלא לכרות להם ברית ולא לחיות מהם כל נשמה – שהתחזו לבני עם אחר הבאים מארץ רחוקה ומבקשים לכרות ברית עם בני ישראל. התרמית הצליחה, יהושע ונשיאי העדה כרתו ברית עם הגבעונים ונשבעו להם שלא יהרגום. לאחר שלושה ימים התגלתה התרמית וכל עדת ישראל הלינו על שנעשה, אולם את הנעשה אין להשיב: שבועתם של נשיאי העדה לגבעונים מנעה את ביטול הברית שנכרתה עימם ואת הריגתם, התרמית שהתגלתה הביאה להיותם של הגבעונים נחותי דרגה, חוטבי עצים ושואבי מים בעבור כל ישראל – מעמד של מעין עבדים, אולם לא מעבר לכך:

(ג) ויֹשׁבֵי גבעון שמעו את אשר עשה יהושע ליריחו ולעי (ד) ויעשו גם המה בערמה וילכו וַיִצְטַיָּרו ויקחו שקים בלים לחמוריהם ונאדות יין בלים ומבקעים וּמְצֹררים [...] (ו) וילכו אל יהושע אל המחנה הגלגל ויאמרו אליו ואל איש ישראל מארץ רחוקה באנו ועתה כרתו לנו ברית (ז) ויאמרו [קרי: ויֹאמר] איש ישראל אל החוי אולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרות [קרי: אכרָת] לך ברית [...] ויאמר אלֵהם יהושע מי אתם ומאין תבֹאו (ט) ויאמרו אליו מארץ רחוקה מאד באו עבדיך [...] (טו) ויעש להם יהושע שלום ויִכְרֹת להם ברית לחיותם וישבעו להם נשיאי העדה (טז) ויהי מקצה שלֹשׁת ימים אחרי אשר כרתו להם ברית וישמעו כי קרֹבים הם אליו ובקרבו הם יֹשבים [...] (יח) ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה [...] וילֹנו כל העדה על הנשיאים (יט) ויאמרו כל הנשיאים אל כל העדה אנחנו נשבענו להם [...] ועתה לא נוכל לנגֹעַ בהם [...] יחיו ויהיו חֹטבי עצים ושֹאבי מים לכל העדה [...] (כז) ויתנם יהושע ביום ההוא חֹטבי עצים ושֹׁאבי מים לעדה ולמזבח ה' [...]

הגבעונים באו אפוא בזהות שאולה או בדויה – ובניגוד לענייננו שבו גם לולי הרמאות לכאורה לא הייתה מניעה הלכתית לקבל את המערערים לגיור, אלא מניעה החלה רק על בתי הדין לגיור השייכים למערך הגיור שבמדינת ישראל, מכוח הנוהל שהוזכר לעיל, שם הייתה לכאורה גם מניעה הלכתית לקבלם שכן התורה הזהירה שלא לכרות ברית ליושבי הארץ – רימו והתקבלו. משהתגלתה רמאותם הענישום נשיאי העדה כשהטילו עליהם את המלאכות של חטיבת עצים ושאיבת מים לכל העדה, אך את הברית שכרתו עימם לא ביטלו שכן נשבעו להם.

ברור מדברי חז"ל כי לא ברית שלום בלבד נכרתה עם הגבעונים – 'נתינים' בלשון חז"ל על שם הכתוב (יהושע שם פסוק כז) "ויתנם יהושע ביום הַהוא חֹטבי עצים ושֹׁאבֵי מים לעדה ולמזבח ה'" – אלא כי הללו התקבלו בישראל כגרים והיו מכל מקום לחלק מכלל ישראל ("גרים גרורים" בלשון הגמרא ביבמות עט, א – לשון גנאי אולי שבאה בשל מידותיהם המושחתות של הגבעונים כמתואר שם, אגב: לא בגלל התרמית ההיסטורית, אבל "גרים"). אכן הגבעונים – נתינים נותרו נחותי דרגה אומנם – ובהמשך בימי דוד המלך ע"ה אף נאסרו לבוא בקהל (יבמות עח, ב – עט, ב כפירוש רש"י, לדעת תוספות שם איסור הנישואין הוא מן התורה שכן הכתוב בעממי כנען "לא תתחתן בם" מדבר אף לאחר גיורם והגזרה שבימי דוד רק החמירה את מעמד הנתינים כמעין עבדים, ואין כאן המקום להאריך בזה) – אך חלק מעם ישראל. כך גם נמנו במשנה בקידושין סט, א בכלל 'עשרה יוחסין' שבישראל, שאומנם אסורים בקהל אבל קידושיהן קידושין, גיטיהן גיטין, וחייבים הם בכל מצוות התורה.

אכן אם לדין יש תשובה, שהלוא יאמר האומר: מנלן שגיורם באותו מעמד היה, טרם התגלתה תרמיתם, שמא לא נעשה הגיור אלא לאחר שנתגלתה ולמרות הידיעה כי מדובר בגבעונים, מאחר שכבר כרתו להם ברית ונאסרו להורגם, ושמא גיור בזהות בדויה מכל מקום בטל הוא לפחות במקום שבו לולי זהות בדויה זו לא היה מקום לקבל את אותו גר?

דבר זה נפתח בגדולים:
הגמרא (גיטין מו, א) דנה בשבועתם זו של ישראל לגבעונים – מדוע לא התירוה ומדוע לא בטלה מאליה בהיותה שבועה בטעות "כיון דאמרו להו 'מארץ רחוקה באנו' ולא באו", מדוע אפוא לא הרגו את הגבעונים, ומסיקה הגמרא "משום קדושת השם" ופירש רש"י "שלא יאמרו העובדי כוכבים עברו על שבועתן", היינו שלו הרגום למרות שבועתם היה שם שמים מתחלל בין הגויים שלא היו מבחינים בין שבועה שהתקבלה בתרמית לשבועה אחרת.

תוספות (שם דיבור המתחיל כיון) הקשו תחילה מדוע תחול השבועה – אף לולי היותה בטעות – והלוא אין שבועה חלק לבטל את המצווה, וישראל נצטוו בנוגע לשבעת עממי כנען "לא תחיה כל נשמה". על קושייתם זו תירצו והוכיחו שאיסור זה לא נאמר אלא "באין רוצים להשלים". ושוב הקשו:

ואם תאמר: בלא חילול השם נמי אין יכולין להורגן כיון דבאין להתגייר כדאמרינן לעיל (דף מה, א) "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אֹתך לי" – "יכול בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים" כו' ואמרינן נמי בפרק אלו נאמרין [...] "הא למדת שאם חוזרין בתשובה שמקבלין אותן"?

ותירצו:

דאי לאו חילול השם – נהי שלא היו יכולין להרגן היו יכולין לגרשן מעריהם, ועוד דבאותה שעה לא באו להתגייר כי אם אחרי כן.

הרי לנו שלסברת תוספות בקושייתם גיורם של הללו גיור הוא חרף תרמיתם וזהותם הבדויה, ואף בתירוציהם לא חזרו בהם מסברה זו אלא שתירצו שלולי השבועה והברית יכולים היו לגרשם. ומשמעות התרוץ הראשון שכבר התגיירו. ובתרוץ השני או שהללו אכן לא באו להתגייר באותה עת אלא מאוחר יותר התגיירו.

ואכן יש לבעל דין מקום לחלוק ולהשיב שאף לסברת תוספות בקושייתם לא היה הגיור עצמו בעוד לא נודעה התרמית אלא שבאותה עת כבר 'באו להתגייר', כלומר רצו וביקשו להתגייר, ולכן היו בגדר מי "שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים" ויצאו מכלל החשש "פן יחטיאו אֹתך". אשר לגיור עצמו, יטען, מלכתחילה הניחו תוספות שנערך מאוחר יותר, שעה שכבר נודעה זהותם הגבעונים האמיתית – ולא היה מניעה אז לקבלם כיוון שכבר כרתו להם ברית ולא היו יכולים להורגם ובעיקר כיוון שלכל הפחות קיבלו עליהם כבר, כאמור, שלא לעבוד עבודה זרה וכלשון תוספות.

ברם לכשניתן דעתנו על הדברים לא נוכל להסתפק בכך. כדי להתיר להניח גוי בארץ, בשעה שיד ישראל תקיפה, לא די בקבלתו של הגוי בינו לבין עצמו שלא לעבוד עבודה זרה. והלוא תוספות מניחים שהללו לא זו בלבד שיצאו מכלל ההיתר והמצווה והורגם אלא שגם יצאו מכלל איסור "לא ישבו בארצך", ולשם כך נדרשת קבלתו של הגוי כ'גר תושב' לפחות – קבלה הנעשית בבית דין בדומה לקבלתו של 'גר צדק'. קבלה זו ודאי נעשתה כבר בשעה ראשונה, כשכרתו עימם יהושע והנשיאים ברית והואילו להושיבם בקרב ישראל (שהרי אם הסכמה כזו אינה חלק מן הברית ומן השבועה – לא הייתה השבועה מונעת לגרש את הגבעונים מעריהם, ותוספות מניחים בתירוצם שלכך אכן הועילה השבועה), ובאותה שעה הייתה התרמית קיימת.

הרי לנו שאם הוטעה בית דין לקבל גר – ואין סברה לחלק לעניין זה בין קבלת 'גר תושב' לקבלת 'גר צדק' ואדרבה כל שכן הוא בקבלת 'גר צדק' שאינה מסתכמת בהחלטה לקבלו אלא כוללת גם מעשים של מילה וטבילה בפני בית הדין: כל עוד לא הייתה הטעות נוגעת להליך הגיור עצמו – היינו כל עוד הגר אכן קיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה (ותנאים נוספים כגון העלאת מס לישראל) בנוגע ל'גר תושב', וכל עוד מל וטבל וקיבל עליו את המצוות אם ב'גר צדק' מדובר, אלא שהוטעה בית הדין לעניין מניעיו של הגר או לעניין 'זכות העמידה' שלו בבית הדין, שתי טעויות שבהן טעו יהושע והנשיאים בעניינם של הגבעונים – אין הגיור בטל.

חוסר הכנות – המלמד הוא על חוסר כנות גם בקבלת המצוות?
ולא זו בלבד אלא שעולה מן הדברים שאף שנודע לנו שמניעיו של הגר לא היו לשם שמים ודבריו בנוגע אליהם ובנוגע לזכות העמידה שלו לא היו כנים – אין בדבר כדי לשלול את ההנחה שדבריו בנוגע לעצם קבלת הגרות, היינו הקבלה שלא לעבוד עבודה זרה ב'גר תושב' וקבלת כל המצוות ב'גר צדק', כנה הייתה. די בקבלה זו אף כדי להניח שאכן מעתה אין חשש "פן יחטיאו", אף שברי הדבר כי אם הקבלה אינה כנה או אף אם יש ספק ופקפוק בדבר – גם אם אין בו כדי לעקור את הגיור – יש בו כדי לעורר חשש זה.

רק לו הוכח שגם קבלת המצוות עצמה לא הייתה כנה יכול היה בית הדין לקבוע, אולי, כי הגרות בטלה הייתה מעיקרה, אבל להסיק כך מחוסר הכנות שהתגלה בנוגע לעניינים אחרים, ולו יהי שחוסר הכנות הוא אף באמירות הנוגעות להליך הגיור ולזכות העמידה לפני בית הדין – אי אפשר.

משכך עולה שגם אם לכתחילה לא היה מקום לגייר את המערערים – משגיירם בית הדין אין גיורם בטל בשל תרמיתם, אלא שכאמור לעיל מצריכה תרמית זו ענישה פלילית מתאימה וחיוב בהוצאות משפט, וכדרך שהצריכה והצדיקה תרמיתם של הגבעונים את ענישתם והעמדתם בשפל המדרגה דאז בעמדת חוטבי העצים ושואבי המים לעדה כולה.

ביסוס האמור על דברי ראשונים ואחרונים נוספים
אי־ביטולו של הגיור בשל הזהות הבדויה
כך מוכח כאמור מדברי התוספות, וכך עולה גם מדברי יתר הראשונים בסוגיה האמורה:

הרמב"ן (שם) הקשה ותירץ תחילה כעין דברי התוספות, היינו שהגבעונים "עשו תשובה" וקבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה ומשום כך יצאו מכלל "לא תחיה כל נשמה" ומכלל "לא ישבו בארצך" – וכאמור הדבר מחייב לכאורה קבלה בבית דין.

ושוב הקשה כקושייתם השנייה: "אם כן, למה היו רוצים להרגן?" ותירץ שני תירוצים:

האחד, הגבעונים איחרו את המועד:

מדאמרינן בסיפרי ובמדרש (פרשת שופטים) "שלש פרוזטמאות שלח יהושע: הרוצה להשלים ישלים, הרוצה לפנות יפנה, הרוצה לעשות מלחמה יעשה" [...] והם לא רצו להשלים [כלומר: באותו זמן, אלא שאחר כך באו במרמה כמתואר בכתוב] וכיון שלא רצו הרשות ביד ישראל להרוג או לקיים.

בתירוץ זה חולק הוא על דברי תוספות שהביאו גם הם (בחלק שלא צוטט לעיל) את המדרש והסיקו מכל מקום שאף בשלב מאוחר יותר – אם רצו להשלים לא נאמר לגביהם "לא תחיה כל נשמה".

והתירוץ השני:

ועוד: כיון שלא קבלו עליהם מסים ושעבוד אלא ברית כרתו עמהם אין זו השלמה, ומכל מקום הרשות בידם לקיימם כיון שקבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה. והיו רוצים להרגם מפני שרימו אותם לכרות להם ברית ומפני השבועה נצלו.

גם מדברי הרמב"ן שהקבלה – אפילו בזהות בדויה – חלה, ואין אנו מפקפקים בכנותה. הסיבה שרצו להורגם היא מפני הרמאות, אך מדובר ברשות להורגם – לולי השבועה – ולא בחובה, לאמור: ענישה על הרמאות ולא הריגה משום שהקבלה אינה קבלה.

הרשב"א (שם) גם הוא דן באותן קושיות, הביא את דברי התוספות בלשון הכוללת את מסקנת תירוצם השני של תוספות שהגבעונים טרם התגיירו אלא שלפי דרכו (כנראה על בסיס קובץ תוספות אחר שאינו התוספות שלפנינו) הדברים הם תשתית לקושיה:

ואיכא למידק [...] והא נשבע לבטל את המצוה דכתיב "לא תחיה כל נשמה" [...] ויש לומר דבמדרש אמרו "שלש פרוזטמאות" [...] ואלו באו להשלים, פירוש להתגייר. ובתוספות הקשו שאין לומר כן, דאלו עדיין לא נתגיירו, שאם נתגיירו באותו העת למה היו רוצים להרגם [...] אלא שמע מינה שהגבעונים לא נתגיירו עדיין באותו העת ואם כן אכתי איכא משום "לא ישבו בארצך" [...]

ותירץ בשם התוספות שאכן השבועה לא חלה כלל גם מטעם זה של ביטול המצווה אלא שאף על פי כן משום חילול השם לא הרגום (ועיין שם שהאריך לבאר מדוע מכל מקום הוצרכו לדון בשאלת בטלות השבועה גם משום היותה בטעות ובשאלת האפשרות להתירה – מה שאינו נוגע לענייננו).

גם מהרשב"א עולה בבירור כפי שהוכח לעיל מדברי התוספות שגיור חל גם אם נעשה במרמה ובהטעיה של בית הדין, ובדבריו אף מפורש "באו להשלים פירוש להתגייר", היינו גיור גמור ואין אנו זקוקים אף לדון באפשרות שלא היו אז אלא 'גרים תושבים'. ומשמע בדבריו להדיא גם ש"באו להתגייר" בעת התרמית עצמה, לפי ההנחה שבקושיה, אינו מתפרש "באו עתה כדי להתגייר אחר כך" אלא שכבר באותה עת – לפי ההנחה שבקושייתו, בשם התוספות, "נתגיירו באותה עת". גם המסקנה ש"עדיין לא נתגיירו" אינה סותרת את ההנחה שאילו נתגיירו – חל גיורם – אלא שלמעשה לא התגיירו.

אכן תוספות הרא"ש (שם) הקשה גם הוא, בקצרה, כקושיית תוספות ואף תירץ בקצרה: "ואם תאמר בלא חילול השם נמי לא מצו למקטלינהו כיון דבאו להתגייר [...] ויש לומר דבאותה שעה לא באו להתגייר אבל אחרי כן ודאי נתגיירו."

שוב הקשה – על יסוד ההנחה שהאפשרות להשלים מכל מקום עומדת גם לעממי כנען: "למה הוצרכו להערים [...] ישלימו עמהם ויצטרכו לקבלם? ועוד אם כן כל שבעה עממין יבואו להשלים?" והסיק: "ונראה לי לפרש האי דקאמר 'להשלים' היינו לקבל עליו להיות גר תושב וגבעונים לא היה בדעתם באותה שעה להתגייר."

לדבריו לכאורה אכן בעת כריתת הברית עם הגבעונים לא התגיירו הללו אף לא כ'גרים תושבים'. ולכאורה לדבריו לא כללה הברית את מתן זכות המגורים בארץ, שהרי את זו אי אפשר לתת למי שאינו לפחות 'גר תושב'. לדרך זו אכן אין להוכיח מפרשת הגבעונים לענייננו, אולם מכל מקום אין מדבריו גם ראיה לאידך גיסא, ואין בדבריו גם קושיה על דברי הראשונים האחרים או סברה שממנה נוכל להסיק שלדעתו אכן גיורו של גר שהטעה את בית הדין בטל. לשיטתו לו היו הגבעונים חפצים באמת להתגייר – ולו כ'גרים תושבים' לא היו צריכים לרמות – ולכן הסיק שלא לכך באו. אבל עדיין אפשר לומר, וכיוון שכך עולה מדברי יתר הראשונים אכן יש לומר, שגם לו באו להתגייר במרמה והתקבלו – לא היה גיורם בטל.

השלכותיה של הזהות הבדויה על שאלת הכנות שבגיור עצמו ובקבלת המצוות
החתם סופר (בחידושיו לגיטין שם) האריך בביאור המחלוקת שהוזכרה בקצרה בדברי הראשונים שהובאו אם קריאה לשלום – וגם בדבריו מבואר ש'שלום' פירושו גיור כ'גרים תושבים' הכולל הימנעות מעבודה זרה והעלאת מס לישראל – אמורה גם בעממי כנען. על פי מחלוקת זו ביאר גם את פרשת הגבעונים לשיטת בעל סמ"ג כך:

"כי נשבעו להם נשיאי העדה" [...] דעת רש"י והראב"ד דוקא ביושבים חוץ לארץ ישראל, אפילו אמוריים, קוראין לשלום ומקבלי מס ושעבוד [...] אבל באמוריים היושבים בקרב ישראל "לא תחיה כל נשמה". ופירש רש"י בסוטה הטעם משום שאין קבלת גירותם לשמה אלא מחמת אימה ואיכא משום "פן יחטיאו אתכם [בכתוב: "אֹתך" וכלהלן] לי". אבל הרמב"ם בהלכות מלכים ורמב"ן בחומש סבירא להו: מקבלין אותן, אך אם לא ישלימו אז "לא תחיה כל נשמה", והא דבקשו להרוג הגבעונים לולי השבועה הוא משום שכרתו ברית עמהם באיסור דכתיב "לא תכרות עמהם ברית" וגם לא קבלו עליהם מס ושיעבוד. עיין שם.

ובלחם משנה וכן בספר צידה לדרך על התורה הקשו סתירת הסמ"ג שבמצוות עשה כתב דאין מקבלים כנענים שבתוך ארץ ישראל משום שאין גירותם בלב שלם ואיכא משום "פן יחטיאו אֹתך לי" – משמע כפירוש רש"י, ובסמ"ג לאוין כתב שמשום הכי היו הגבעונים חייבים מיתה לולי השבועה, משום שהטעום עד שכרתו ברית עמהם – והיינו כרמב"ם.

ולפי עניות דעתי [...] כל זמן שעדיין גוים הם אין קוראים לשלום כלל כי חוששין שלא יהיה גרותם אלא מחמת אימה ולבם לעבודה זרה ו"פן יחטיאו", וכיון שעדיין גוים הם "לא תחיה כל נשמה". אך מכיון שכבר נתגיירו בטעות כגבעונים מעתה יש לחוש שמא יש בהם אשר לבו לשמים והרי הוא ישראל גמור ואסור להורגו, לולי מטעם שהעבירום על לאו ד"לא תכרות עמהם ברית" [...]

גם מדברי החתם סופר עולה שהזהות בדויה כשלעצמה אינה עילה לקבוע כי הגיור בטל אלא לכל היותר עילה לחשש כי גם מעשה הגיור לא היה כנה. נעיר כי החתם סופר נקט "אינו לשם שמים", אולם ברור לכאורה שאין כוונתו שמשום כך לבד יתבטל הגיור, שהרי גם המתגייר 'לשם אישות' וכדומה, שאין כוונתו לשם שמים – אף שאין לקבלו לכתחילה, גיורו גיור בדיעבד, אלא שגיור כזה שאינו לשם שמים, וודאי כשהוא מונע מחששם של המתגיירים לחייהם, יש בו עילה לחשוש שמא גם לא היה כנה, היינו שמא לא הייתה קבלת מצוות אמיתית אלא שמניעה חיצוניים הם ואינם לשם שמים, כי אם קבלת מצוות שאינה אלא מן השפה ולחוץ.

מדובר, כפי שביאר החתם סופר, בחשש בלבד, וכיוון שקיימת גם האפשרות שהגיור עצמו אכן היה כן וקבלת המצוות אמיתית הייתה לא היו ישראל רשאים להרוג את הגבעונים – גם לולי השבועה – אלא במסגרת 'דיני המלכות' המאפשרים ענישה 'שלא מן הדין' כלפי מי שרימה לא את בית הדין בלבד אלא אף את הציבור כולו, המיוצג בידי יהושע ונשיאי העדה, ענישה על ההכשלה בעוון כדברי הרמב"ן, או כדברי החתם סופר בהמשך: "הא דנתחייבו מיתה משום שהביאום לכרות ברית אינו מדין תורה אלא מטכסיסי מלכות ומלחמה כשמטעה את שכנגדו ואין לסמוך על דבריו חייב מיתה."

סוגיית הזהות הבדויה אינה סיבה בפני עצמה אפוא לביטול הגיור, אלא שמעוררת היא חשש וספק בנוגע לתוכנו של מעשה הגיור – אם כן היה או שמא אין בו אלא קבלת מצוות וקבלת אמונה ישראל למראית עין תוך שנוהגים הם גרים אלה ככותים שהתגיירו, מאות שנים לאחר הגבעונים, מיראה ('גרי אריות') אף שלא נזקקו להתחזות, ולמעשה "את אלוהיהם הם עובדים" וכלשון החתם סופר "כי חוששין שלא יהיה גרותם אלא מחמת אימה ולבם לעבודה זרה".

נזכיר כי דברים אלה כתב החתם סופר ביישוב דעת הסמ"ג, ואפשר שגם רש"י שכשיטתו נקט הסמ"ג הנוגע לאיסור קבלתם של שבעת עממין לכתחילה – יודה להם. לא כן לכאורה לשיטת הרמב"ם והרמב"ן הסוברים שאף לכתחילה אפשר לקבלם אם באו להתגייר גרות גמורה, למרות החשש לכאורה שמחמת יראה הם מבקשים להתגייר, אלא שהגבעונים לא באו כלל להתגייר ואפילו לא להיות 'גרים תושבים' במלוא מובנו של מונח זה (היינו לרבות העלאת מס). גם תוספות והרשב"א שהובאו לעיל לכאורה לא חששו לחשו של הסמ"ג (לפי הסברו של החתם סופר).

גר שיש אכן ספק בכנותו – מעמדו עד 'שתיראה אחריתו', מי הוא 'מי שנתגלה סודו' ומה דינו?
אולם למעשה אף לדעת הסמ"ג (ועל פי ביאור זה) אין כאן אלא חשש וספק. חשש וקושי ממין זה מלווים את עם ישראל מיציאת מצרים עד היום הזה, בעיקר בנוגע לגרים המתגיירים בעת שיד ישראל תקיפה, אך גם בנוגע לאחרים שמתגיירים ממניעים שאינם "לשם שמים". וכך לשון הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכות יד–יח):

(יד) אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה' נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר – בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת [...]

(טו) לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בית דין הגדול חוששין להם – לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.

(טז) ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין. ועוד שהוכיח סופן על תחלתן, שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות [...]

(יח) ומפני זה אמרו חכמים קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת, שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו. צא ולמד מה אירע במדבר במעשה העגל ובקברות התאוה, וכן רוב הנסיונות – האספסוף היו בהן תחלה.

הרמב"ם מנה את בעיות הגיור החל מגיורי משה רבנו (הערב רב), שמשון, שלמה וכו' ידועה, והוזכרה לעיל ברמז, המחלוקת על הכותים – גרי אמת או גרי אריות. ומוכרים גם דיוני הפוסקים עד היום הזה בבעיות הגיור בימינו ועד ימות המשיח וכלשון הגמרא (עבודה זרה ג, ב):

[...] דתניא: רבי יוסי אומר: לעתיד לבא באין עובדי כוכבים ומתגיירין. ומי מקבלינן מינייהו? והתניא: אין מקבלין גרים לימות המשיח. כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, אלא שנעשו גרים גרורים, ומניחין תפילין בראשיהן, תפילין בזרועותיהם, ציצית בבגדיהם, מזוזה בפתחיהם כיון שרואין מלחמת גוג ומגוג, אומר להן: "על מה באתם?" אומרים לו "על ה' ועל משיחו", שנאמר "למה רגשו גוים ולאומים יהגו ריק" וגו', וכל אחד מנתק מצותו והולך, שנאמר "ננתקה את מוסרותימו" וגו', והקדוש ברוך הוא יושב ומשחק, שנאמר "יושב בשמים ישחק" וגו' [...]

ועם כל זה, אף אותם גרים שלא היה מן הראוי לקבלם משום החשש שבאו שלא לשם שמים ושאולי אין קבלתם את אמונת ישראל ואת המצוות קבלה כנה ואמיתית – אלא שהתקבלו בידי 'הדיוטות' כתיאורו של הרמב"ם, או שהצליחו להטעות את בית הדין כבענייננו – "לא דוחים" אותם אלא ממתינים "עד שתראה אחריתם". בענייננו לפי הנראה "אחריתם" אינה כאחריתו של מי שאינו כן בבקשו להסתפח בנחלת ה', אדרבה: לדבריהם ולפי העדות ששמענו מדובר בשומרי שבת, כפי ידיעתם לפחות, הגברים שבהם הולכים לבית כנסת לפחות בשבת, מניחים תפילין (כך לפחות לגבי האחד מהם לפי דברי העד המכירו שנשאל עליו), בני הזוג שבהם לטענתם נזהרים מאיסור נידה (הנחת בית הדין שעברו על איסור זה לא התבססה לכאורה על הודאה או עדות אחרת אלא על סברה שכיוון שלא הודרכו – לא שמרו) וכו'. אף בית דין קמא לא מצא להם אלא עבירות שבשוגג, ולהלן נוסיף עוד בעניין זה.

הכי אחריתם כאחרית נשי שלמה ושמשון שעבדו עבודה זרה? שלא נאמנה את א-ל רוחן?

ואף גם זאת, הלוא משמע מדברי הרמב"ם שאף מי שנתגלה סודו כי לא באמת ובתמים קיבל עליו את אמונת ישראל, מכל מקום לפחות אם לא היה זה מייד לאחר הגיור ולא הוכח מתוכו כי ודאי שכבר בשעה ראשונה לא קיבל עליו עול מצוות בכנות – אין הגיור בטל מן הדין, אלא שלא ראוי להידבק בו, ש"חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם". אבל סוף כל סוף אף למי מה שהתברר אין אנו אומרים למפרע "ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה' נשאו נשים נכריות בגיותן" – "אל יעלה על דעתך" לומר כן, הורנו הרמב"ם: הכתוב העלה עליהם כאילו כך היה, אבל מן הדין אין נשים אלה גויות אלא גרות, אף אם אינן ראויות לתואר 'גרי הצדק', כלשונו של הרמב"ם בנוגע ל"חוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם".

ראיה נוספת – גר עמלקי
לדברינו לעניין גר שהתגייר תוך שהוא מעלים מבית הדין את זהותו האמיתית, ושעה שלו ידע בית הדין את זהותו האמיתית, לא היה מקבלו, ואף כשבנוסף לכך יש מקום להניח שרצונו בגיור אינו לשם שמים אלא מחמת יראה או כדי להשיג מטרות אחרות יש להוסיף:

איתא במכילתא דרשב"י (פרק יז): "[...] רבי אלעזר המודעי אומר: אמר הקדוש ברוך הוא, שאם יבאו מכל האומות להתגייר יקבלו מהם ישראל, ומעמלק לא יקבלו מהם [...]" כעין זה מבואר גם בפסיקתא רבתי (יב, ט).

האחרונים הקשו מדברי הגמרא (גיטין נז, ב) "מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, ומנו רבי שמואל בר שילת", והרי המן אגגי היה – מזרע עמלק, ואיך קיבלו את בניו לקהל ה'? אכן החיד"א (עין זוכר מערכת ג אות א) נקט שהבבלי חולק בזה על המכילתא, והעיקר להלכה שמקבלים גרים מעמלק, אלא דלפי זה נצטרך לומר דלדעת המכילתא והפסיקתא המציאות אינה כמבואר בגמרא שם, ודוחק לומר דפליגי במציאות.

ועוד הלוא מקרא מלא בספר שמואל (ב פרק א):

(ו) ויאמר הנער המגיד לו נקרא נקריתי בהר הגלבע והנה שאול נשען על חניתו [...] (י) ואעמד עליו ואמתתהו כי ידעתי כי לא יחיה אחרי נפלו [...] (יג) ויאמר דוד אל הנער המגיד לו אי מזה אתה ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי.

וכיצד תיישב המכילתא את מציאותו של 'גר עמלקי'? ואומנם הכתוב מעיד לאחר מכן כי הרגו דוד, אולם עדיין משמע כי 'גר' הוא, והריגתו אינה מפני שעודו עמלקי ולא חלה גרותו (ויש להעיר גם: הלוא לא הוא היה גר, לדבריו, אלא אביו ובשלמא בגויותו "באומות הלך אחר הזכר" ולא אכפת לן מי אימו, אבל משנתגייר מסתמא נשא ישראלית – או גיורת – שאין הכרח שגם היא עמלקית, ואף אם האב עמלקי ולא חל גיורו, בנו מישראלית – ישראל), אלא כמפורש בכתוב (שם):

(יד) ויאמר אליו דוד איך לא יראת לשלח ידך לשחת את משיח ה' (טו) ויקרא דוד לאחד מהנערים ויאמר גש פגע בו ויכהו וימת (טז) ויאמר אליו דוד דמיך [קרי: דמך] על ראשך כי פיך ענה בך לאמר אנכי מתתי את משיח ה'.

ואומנם המכילתא ובפסיקתא הנ"ל מבואר שאכן "נזכר דוד באותה שעה" שאין לקבל גרים מעמלק, אלא שפשטי הכתובים הם שלא משום כך נהרג הלה, כאמור. ואכן עמדו גדולי האחרונים גם בקושיה זו (עיין מגילת ספר על הסמ"ג לאווין קטו ועוד). ובעמק ברכה (פומרנצ'יק, עניין מחיית עמלק) ביאר שגרים שהתגיירו מעמלק היינו על ידי בית דין שלא ידע שעמלקים הם, ובדיעבד חלה גרותם, וגר עמלקי שהרג דוד – ושלפי האמור במכילתא ובפסיקתא היינו משום שנזכר שאין מקבלים גרים מהם – היינו משום שכיוון שאין מקבלים גרים מהם לא האמין לו שהתגייר (כלומר שמסתמא אין להניח שהצליח להונות את בית הדין). ואומנם על ביאורו זה יש להקשות דלכל הפחות יש מקום לספק, מאחר שאמר שהתגייר, שמא אכן כן הוא, ובפרט שגם הידיעה שעמלקי הוא אינה אלא מפיו ו'הפה אסר הוא הפה שהתיר' (ובהערה זו כבר קדם והערה בה הגר"ע יוסף זצ"ל בחזון עובדיה פורים עמ' יב, עיין שם), ועוד שפשטי הכתובים כאמור הם שנהרג מחמת הריגת שאול ולא מחמת היותו עמלקי. ויותר נראה לבאר שאין כוונת המכילתא שמשום כך נהרג, אלא שכשראה דוד מה עלה בסופו של גר שהתגייר מעמלק "נזכר" כאומר כמה גדול מה שאמרה תורה שלא לקבל גרים מעמלק, שהרי זה שקיבלוהו – ראו מה עלתה בו שהרג את שאול משיח ה'.

על כל פנים פשיטא ליה לגאון בעל עמק ברכה שאם הוטעה בית הדין ולא ידע שפלוני הבא לפניו להתגייר עמלקי הוא – גרותו גרות, אף שאילו לא טעה בית הדין לא היה מקבלו, ולא הייתה לו 'זכות עמידה' בבית הדין כלל, ואף שהדעת נותנת גם שאין גרותו לשם שמים אלא כדי להינצל ממחייתו שעליה ציוותה התורה. וגם האחרונים שביארו פרשה זו בדרכים אחרות – אין ראיה שיחלקו על עיקר סברתו זו.

סיכום
אכן הגיור הוא הליך עמוק של אמונה בקדוש ברוך הוא וקבלת המצוות כמעמד מתן תורה קבלת עול מלכות שמיים, קבלה של "כל אשר דיבר ה' נעשה" וכלשון רמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה ד): "וכן לדורות, כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה – צריך מילה וטבילה [...]"

מוצאו של המתגייר אינו מעכב את הגיור (כל עוד אין מדובר בשבעת עממים ובעמלק, וגם הללו – בדיעבד חל גיורם, ולדעת הרמב"ם להלכה אף לכתחילה מותר לגיירם – עיין בדבריו בהלכות מלכים פרק ו הלכה ד ואין כאן מקום להאריך בביאור דבריו ובדעת החולקים, מקצת הדברים הוזכרו לעיל), אין הגרות תלויה בשאלה מאיזה עם בא ומה גוון עורו, וכך היא לשון רמב"ם (הלכות מלכים פרק ח הלכה י): "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל, שנאמר 'מורשה קהלת יעקב', ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר 'ככם כגר'."

ולכן נראה שאם המתגייר מסתיר את זהותו מלחשש שיהרגוהו כגבעונים או כדי שיוכל להיכנס לארץ כבנידון דידן – הסתרת הזהות אינה מפקיעה את הגיור.

אשר לכנותו של מעשה הגיור עצמו – אין במרמה זו אלא סברה וסניף נוסף לחשש שמא לא כנה הייתה הגרות, ושמא לא הייתה קבלת מצוות אמיתית. סברה וחשש כאלה ישנם בכל גר שמתגייר, גם ללא הסתרת זהותו, מחמת עילה כלשהי שאינה בהכרח רצון טהור להסתפח בנחלת ה', אבל סוף כל סוף אין זו עילה לביטול הגרות בדיעבד אלא לכל היותר אם ראינו מייד לאחריה שאין הגר מקיים מצוות כלל וניכר שאף בעת טבילתו וקבלת המצוות נתקיים בו מאמר הכתוב "בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני". לא זה הוא המקרה שלפנינו.

ההביאה תרמיתם של המערערים להכשלתם באיסורים והיש לכך השלכה על תוקפו של גיורם?
בעומדנו בזה נעיר גם על דברי בית דין קמא כי תרמיתם של המערערים הביאה לחוסר בהדרכתם וממילא להכשלתם באיסורי ייחוד ונידה. הזכרנו כבר לעיל את טענתם העובדתית בנוגע לאיסורי נידה ואת דבריהם כי עבירתם על איסורי ייחוד – שגגה הייתה. אחריותם העקיפה לשגגה זו, שאותה זקף בית דין קמא לחובתם אינה עילה לביטול גיורם, גם לאחר הבאתה בחשבון אי אפשר לראות את קבלתם את המצוות כנעשית מן השפה ולחוץ.

וראוי להוסיף גם ולבאר:
בהליך הגיור יש שני שלבים בנוגע למצוות: הודעת מצוות וקבלת מצוות (כך לרוב השיטות, אם כי דעת הב"ח אליבא דהרמב"ם שאין חילוק בין השתיים, ומכל מקום להלכה אין דעתו כך, ואין כאן מקום להאריך). הודעת המצוות אינה הודעת כולן אלא "מודיעין אותו מקצת מצוות קלות וחמורות" (יבמות מז, א), עיקרה הוא כדי להיווכח ברצינות כוונתו של הגר ונכללת בה גם הכנתו המעשית לקיום המצוות לאחר הגיור. הודעת מצוות אינה מעכבת כפי שמוכח מהסוגיה בשבת (סח, א) שייתכן גר שלא למד אפילו את "עיקר שבת" וכמבואר בתוספות וביתר הראשונים שם, וכך פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה יז). קבלת המצוות אכן מעכבת את הגרות אבל אין היא קבלה מפורטת הבנויה על ידיעת כל המצוות אלא קבלה כללית – ובלבד שלא יוחרג ממנה דבר במפורש ("גוי שבא לקבל דברי תורה, חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו [...]" בכורות ל, ב). ברי כי בכל גר ייתכן מצב שאי ההודעה של כל המצוות מראש תביא למכשלה בקצתן, אף שקיבל עליו את כולן באופן כללי, ברי גם שרצוי למנוע מצב כזה וללמד את הגר טרם גיורו את ההלכות שצפוי הוא להיתקל בהן מייד לאחר גיורו, תוך שההנחה היא שלאחר שיתגייר יוסיף דעת. אולם אף אם לא כך נעשה – אין הדבר פוגם בגיור עצמו, שהרי הודעת המצוות אינה מעכבת כאמור, והקבלה – אינה לקויה.

משכך לא ברור כיצד סברו דייני בית דין קמא כי חיסרון בהודעת המצוות שנגרם, אם אכן נגרם, באשמת המערערים – חמור יותר ממצב שבו לא הייתה הודעת מצוות כלל וגורם לביטולה של הגרות מעיקרה.

עם זאת נעיר גם כי ההנחה שאכן כך אירע – בשל תרמיתם של המערערים – גם היא צריכה עיון. איסור ייחוד הוא מן הדברים שראוי ללמד את המתגייר טרם גיורו בכל מקרה, שהרי כך מצינו אצל רות שאמרה לה נעמי, במסגרת הודעת מקצת המצוות (יבמות שם ע"ב):
blockquote>אמר רבי אלעזר: מאי קראה? דכתיב "ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה" – אמרה לה "אסור לן תחום שבת" – "באשר תלכי אלך", "אסור לן יחוד" – "באשר תליני אלין".
גם אם הניח בית הדין המגייר כי המתגיירים שלפניו אינם אסורים בייחוד זה עם זה – הלוא היה עליו ללמדם את איסור ייחוד כדי למונעם מייחוד עם אחרים. ועוד: גם לפי סברתו שמדובר באחים, לא זו בלבד שהיתרם להתייחד לאחר גיורם כשיפקע קשרם המשפחתי "גר שנתגייר כקטן שנולד" – לאו מילתא דפשיטא הוא, אלא שגם אם מותרים הם בייחוד צריך היה להודיעם שאינם רשאים לגור יחדיו בקביעות "מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו" (קידושין פא, ב. ובשולחן ערוך – אבן העזר סימן כב סעיף א הובא רק היתר הייחוד עם אימו, אך החלקת מחוקק שם ס"ק א והבית שמואל שם ס"ק א הביאו גם את ההיתר עם אחותו ואת ההבחנה בין מגורים בקביעות המותרים רק עם אימו לייחוד ארעי).

גם איסור נידה נכלל בנושאים שיש ללמדם את המתגיירים, כשאין מדובר בקטנים, אף אם אינם כעת בני זוג. נושא "טהרת המשפחה" הוא אכן מהנושאים שנכללים בתוכנית הלימודים של אולפני הגיור, ולא ברורה אפוא האמירה כי המערערים לא למדו נושא זה בשל מחשבתו של בית הדין כי מדובר באחים ואין בהם בני זוג. כך או כך המערערים עצמם (בני הזוג שבהם) טוענים כי אכן נזהרו באיסורי נידה, ואין כל יסוד לקביעה כי לא כך הדבר.

דין המלכות והמדינה בשקרנים ובזייפנים
כבר מילתנו אמורה בכמה פסקי דין שמלכות ומדינה אינן יכולות להסכים לאפשר לרמאים להפר את חוקי המדינה ולא יעלה על הדעת שאם עשו זאת והצליחה דרכם תאפשר המדינה 'בתמורה ולאות הוקרה' את שהייתם בארץ ותעניק להם הטבות כלכליות בשווי של רבבות שקלים.

מדינה אינה יכולה לאפשר את ההנאה מהזכויות שהיא מעניקה לאזרחיה לאנשים המזייפים מסמכים – קל וחומר לאנשים המטעים את מערכות הממשל והמשפט בארץ, מוציאים מהן מסמכים שאין הם זכאים לקבלם ועל סמך אותם מסמכים מוציאים הטבות מן המדינה, הטבות שהן למעשה על חשבון שאר האזרחים ובניגוד לדעתם.

הבאנו לעיל בנוגע לגבעונים שהתגיירו תוך הונאתם של נציגי הציבור בזמנם, מקביליהן של רשויות המדינה בזמננו, את דברי הרמב"ן "והיו רוצים להרגם מפני שרימו אותם לכרות להם ברית ומפני השבועה נצלו", את דברי התוספות "דאי לאו חילול השם נהי שלא היו יכולין להרגן היו יכולין לגרשן מעריהם" ואת דברי החתם סופר "הא דנתחייבו מיתה – משום שהביאום לכרות ברית [...] אלא מטכסיסי מלכות ומלחמה כשמטעה את שכנגדו ואין לסמוך על דבריו חייב מיתה".

קבענו לעיל כי תרמיתם החמורה של המערערים הייתה ועודנה עילה שבשלה ראוי לנקוט נגדם סנקציות פליליות וכי בהקשר של הונאתו של בית הדין לגיור מדובר בעבירה לכאורה על כמה מסעיפי חוק העונשין.

על בית הדין שגילה כי נעברו עבירות אלה בהליך שהתקיים לפניו להסב את תשומת ליבם של משטרת ישראל ופרקליטות המדינה וצורך לקיים חקירה ולהעמיד לדין את העבריינים.

בנוסף לכך, ואף שאנו מקבלים את הערעור, יש מקום שנחייב את המערערים בהוצאות משפט לטובת אוצר המדינה בשל ההליך שהתקיים בבית הדין בעניינם, שאף אם זכו בו בסופו של יום – הורתו ולידתו בתרמיתם החמורה. ראוי כי ערכאה שיפוטית תבטא בעצמה – מלבד ההפניה להליכים אחרים – את מורת רוחה מהתנהלותם הפסולה של המתדיינים לפניה, אשר היא שהביאה לקיומו של ההליך, ומורת רוח זו מובעת אל נכון באמצעות החיוב בהוצאות. מכל מקום בתוך עמנו אנו יושבים ונוכח הערכתנו כי אין מדובר בבעלי אמצעים נפסוק הוצאות שאינן כה נכבדות כפי שהיה ראוי למתדיינים שנהגו כאמור.

משמעותו של גיורם של המערערים בהיבט האזרחי
נוסיף כי במקרה שבפנינו אין מקום לקבוע כי הגיור בטל וכי המערערים אינם יהודים. אולם קביעה זו שבהנמקתה הארכנו לעיל – עניינה בהיבט ההלכתי.

שונה הדבר באשר לזכויות האזרחיות המבוססות על תעודת הגיור שניתנו למערערים מכוח גיורם במסגרת מערך הגיור, גיור שהושג במרמה ובהונאה כאמור:

לדעתנו על רשויות המדינה לנהוג במערערים בכל חומרת הדין ולשקול שלילה של כל זכות אזרחית אוטומטית הנובעת מגיורם בהליך הרשמי ועל ידי מערך הגיור, היינו לנהוג בגיורם כבגיורים הנעשים בישראל על ידי בתי דין פרטיים לאנשים שאינם עומדים באמות המידה המאפשרות נפקויות אזרחיות למתגיירים שאינם אזרחים או תושבים כדין בישראל. אומנם בהיבט ההלכתי נעשה הגיור כדת וכדין, ואומנם נעשה הוא בבית הדין המוסמך והמוכר, אך משנעשה בעוד המתגייר עצמו לא היה בעל זכות עמידה בפני בית דין זה – יש לראותו כאילו נעשה שלא על פי אמות המידה המקנות זכויות אזרחיות אוטומטיות מתוך עצם מעשה הגיור, ואין הוא שונה מגיור שנעשה בבית דין שאינו מוסמך כלל.

הרב אליעזר איגרא

מצטרף לאמור.

הרב צבי בן יעקב

ראיתי מה שכתב עמיתי וידידי הגר"א איגרא ואני מסכים למסקנת דבריו שאין אפשרות לבטל את הגיור במקרה שלפנינו, אך חובתנו להרחיב את הדברים מפני שהמקרה שלפנינו מצריך חידוד ואולי שינוי הנוהלים לבתי הדין המיוחדים לגיור וזאת כדי שלא תצא תקלה מתחת ידם בנסיבות גיור במקרים דומים.

א. רקע עובדתי ומשפטי כללי
נקדים תחילה את העובדות.

אין חולק שהמבקשים היו גויים גמורים, אין להם זיקה כלשהי לא ליוצאי אתיופיה מביתא ישראל (שהחזיקו ונהגו כיהודים על פי מסורתם) שהוכרו כיהודים על ידי הרבנות הראשית לדורותיה, ולא לבני ה'פלאשמורה'.

יוצאי ביתא ישראל זכאים לעלות לארץ על פי סעיפים 1, 4 4א(א) ו־על פי ההגדרות שבסעיף 4ב לחוק השבות שזו לשונו:

1. כל יהודי זכאי לעלות ארצה.

4. כל יהודי שעלה לארץ לפני תחילת תקפו של חוק זה, וכל יהודי שנולד בארץ בין לפני תחילת תקפו של חוק זה ובין לאחריה, דינו כדין מי שעלה לפי חוק זה.

4א. (א) הזכויות של יהודי לפי חוק זה והזכויות של עולה לפי חוק האזרחות, תשי"ב – 1952, וכן הזכויות של עולה לפי כל חיקוק אחר, מוקנות גם לילד ולנכד של יהודי, לבן זוג של יהודי ולבן זוג של ילד ושל נכד של יהודי; להוציא אדם שהיה יהודי והמיר דתו מרצון.

4ב. לענין חוק זה, "יהודי" – מי שנולד לאם יהודיה או שנתגייר, והוא אינו בן דת אחרת.

חוק זה קובע שכל יהודי או בן או נכד של יהודי שנולד מנכריה רשאי לעלות לארץ ולקבל אזרחות. גם סעיף 4א המקנה זכות למי שאינו יהודי במקרים מסוימים אינו מקנה זכויות למי שהמיר את דתו. לפיכך הקרואים פלאשמורה, שהיו קשורים בשלב כלשהו או בהיסטוריה המשפחתית לביתא ישראל ואחר כך המירו דתם, מנועים מלעלות מכוח חוק השבות.

לאלה נפתח פתח על פי החלטת ממשלות ישראל והם היו רשאים להגיע לארץ על פי חוק הכניסה לישראל, התשי"ב – 1952 (להלן: חוק הכניסה).

עליית בני הפלאשמורה לישראל החלה בשנת 1993 בהיקף מצומצם, מכוח החלטה מיוחדת של הממשלה להעלותם על בסיס איחוד משפחות, שלא על פי חוק השבות אלא על פי חוק הכניסה . על פי בסיס משפטי זה אושרה העלאתם של כמה קבוצות מבני הפלאשמורה. עצם ההחלטה להעלותם על פי חוק הכניסה ולא על פי חוק השבות מורה שקבוצות אלו הבאות ומתחדשות מזמן לזמן הן קבוצות של נכרים גמורים הצריכים גיור גמור ולא גיור מספק. לפיכך חובתנו לבאר תחילה את העובדות וההוראות שניתנו בקשר לקבוצות אלו כדי לפעול עימן במדדים הלכתיים קבועים וברורים. הדברים שלהלן נכתבים על פי הודעת ב"כ היועץ המשפטי לממשלה על מעמדם החוקי של המגיעים מאתיופיה בשנים האחרונות ועל פי ההוראות הקיימות במנהל הגיור לטיפול בקבוצות המתחדשות ובאות מדי תקופה, בזרם שאינו נפסק, כשלא ברור כלל מה הן הסיבות המניעות את ממשלת ישראל להביא לארץ נכרים, לשכנעם או לתת להם הטבות מפתות כדי שיעברו הליך גיור שבנסיבות אלו יש לדון במהות כשרותו וכפי שיתבאר.

לאחר שבשנות השמונים והתשעים של המאה הקודמת עלו רוב וכמעט כל יהודי אתיופיה הנקראים ביתא ישראל שזכאותם הייתה על פי חוק השבות הופעלו על ממשלת ישראל לחצים להעלאת אנשים נוספים שהתרכזו במחנות באתיופיה. לאנשים אלה אין, ולא הייתה להם, זכאות לעלייה בגין חוק השבות, ומשמעות הדברים שאין הם יהודים ואף לא נכדים של יהודים אלא אם מדובר במי שהמיר את דתו מרצון, לפי הנטען לגבי בני הפאלשמורה אכן מדובר בצאצאי יהודים מ'ביתא ישראל' שהמירו דתם, אם בדרך כלל לא זו בלבד שהללו המירו דתם אלא שגם אין מדובר בנכדים אלא במי שייחוסם ל'ביתא ישראל' מצריך לסוב אחורנית כמה דורות, ולא תמיד ברור אם מדובר בייחוס של 'משפחת אם' שלגביו היה מקום לומר שמדובר ביהודים על פי ההלכה אלא שאינם זכאי עלייה נוכח המרת הדת או בייחוס של משפחת אב שאין בו בנסיבות אלה לא יהדות על פי ההלכה ולא זכאות על פי החוק. ייחוס זה והרצון להדגישו מכל מקום הם המביאים את כינויים של בני הפלאשמורה בפי המעוניינים בכך 'זרע ביתא ישראל' עדת ביתא ישראל התנגדה להעלאתם ואף אין להם קשרים אחרי העליה מפני שעדת ביתא ישראל ששמרו מסורתם על פי התורה הידועה להם ומסורתם, מתיחסים לאנשים אלו שאינם יהודים, כפי מעמדם האמיתי, משכך הוקפד על ידי ביתא ישראל, שלא להינשא ולהתקשר עמם באתיופיה, וגם בארץ לשני סוגים אלו (ביתא ישראל ופלאשמורה), קהילות נפרדות. הדבר ידוע לי מידיעה אישית משיחות עם עולי אתיופיה, וראה מחקרן של רויטל איינשטיין ופרופ' קארין אמית "מערכת היחסים בתוך העדה האתיופית בין בית ישראל לזרע ביתא ישראל – מתחים על רקע זהות ותרבות" (פורסם בכתב העת "הגירה" של המרכז האקדמי רופין, גיליון 10 עמ' 97 ואילך).

בי"ד באדר א' התשס"ג (16.2.03) התקבלה החלטת ממשלה 2948 ובה נקבע כלהלן:

(א) צאצאיהם של יהודי אתיופיה מצד אמותיהם המבקשים לשוב ליהדותם, יוכלו להיכנס לישראל על פי חוק הכניסה לישראל, התשי"ב – 1952, על מנת לשוב כאן ליהדות באופן רשמי ולהתערות מחדש בעם היהודי.

(ב) משרד הפנים ונציג הרבנות הראשית לישראל יתחילו לאלתר להשלים את בדיקת מוצאם של כל הממתינים לאישור הבאתם לישראל באדיס אבבה ובגונדר על מנת לברר מי מהם צאצאים לאמהות יהודיות, במהלך כל הדורות שקדמו להם.

בהמשך להחלטה זו ועל פי עקרונותיה אישרה הממשלה מפעם לפעם העלאת קבוצות מבני הפלאשמורה. לשון החלטה זו מורה שהפרצה שנתנה הכשר להעלאתם בנויה על שני יסודות, מוצא יהודי מחד גיסא ורצון לחזור ולשוב ליהדותם באופן רשמי והתערות בעם היהודי מאידך גיסא. משכך גיור הוא תנאי מוחלט להעלאת בני הפלאשמורה שכאמור אמורים להיבדק, כל אחד מהם לגופו, אם יש בדורותיהם מוצא יהודי מצד אימותיהם. החלטות המשך של הממשלה משנת 2015 ואילך אפשרו העלאה גם של מי שיש לו מוצא "יהודי" מצד אביו ושל נוספים מנימוק של איחוד משפחות, ועיין מה שנכתב בזה בדוח מבקר המדינה משנת 2008 (חוות דעת יישום החלטות הממשלה באשר לעליית בני הפלשמורה), הדרישה להעלאת קבוצות נוספות של אזרחים ילידי אתיופיה שיש להם קשר או אין להם קשר ליהדות מתחדשת ועולה מפעם לפעם אחת לכמה שנים, אך אין זה עניינו של פסק דין זה.

על פי החלטת הממשלה הנזכרת וכל ההחלטות שניתנו בעקבותיה הבאים לארץ רשאים להיכנס על פי סעיף 2 לחוק הכניסה שזו לשונו:

2. (א) שר הפנים רשאי לתת –
[...]
(4) אשרה ורשיון לישיבת קבע.

על פי חוק זה שר הפנים רשאי לתת אשרה ורשיון לישיבת קבע, אך עדיין הדבר לא מקנה אזרחות למי שקיבל אישור שכזה. אכן בהחלטת הממשלה הנזכרת נכתב שהזכות להגיע לישראל על פי חוק הכניסה תהיה ל"מבקשים לשוב ליהדותם [...] על מנת לשוב כאן ליהדות באופן רשמי ולהתערות מחדש בעם היהודי", אך את אזרחותו יוכל הלה לקבל על ידי גיור המזכה אותו במעמד עולה מכוח סעיפים 1 ו־4ב לחוק השבות ומכוח סעיף 3(א) לאותו חוק המקנה מעמד של עולה גם ליהודי – ללא הבחנה אימתי היה ליהודי, אם קודם בואו ארצה או לאחר בואו - שבא ארצה שלא כעולה ולאחר בואו החליט להשתקע בארץ, ובאזרחות ישראלית לפי סעיף 2(ב)(4) לחוק האזרחות, תשי"ב – 1952, המקנה גם ל'עולה' כזה 'אזרחות מכוח שבות'.

החלטת הממשלה הנזכרת מאלצת למעשה את מי שהגיע לישראל ורוצה להיות אזרח הארץ, להתגייר בין אם כוונתו ורצונו להיות יהודי ובין אם לא.

עם זאת יש לציין, שאף שמי שרשאי להגיע לארץ על פי חוק הכניסה אינו מקבל זכויות של עולה על פי חוק השבות, הנכנסים לארץ מכוח החלטות הממשלה בעניין העלאת ילידי אתיופיה אלו זכאים לזכויות אלו עם כניסתם לארץ ואף בטרם התגיירו.

אכן היו מקרים מועטים של מי שנכנסו על פי חוק הכניסה, לא התגיירו נשארו תושבי קבע ולפיכך ברבות הימים ביקשו לקבל אזרחות על פי האמור בסעיף 5 לחוק האזרחות שזו לשונו:

(א) בגיר שאיננו אזרח ישראלי יכול לקבל אזרחות ישראלית על ידי התאזרחות אם נתקיימו בו תנאים אלה:

( (1) נמצא בישראל;
(2) היה בישראל שלוש שנים מתוך תקופת חמש שנים שקדמה ליום הגשת בקשתו;
(3) זכאי לשבת בישראל ישיבת קבע;
(4) השתקע בישראל או שיש בדעתו להשתקע בה;
(5) יודע ידיעת־מה את השפה העברית;
(6) ויתר על אזרחותו הקודמת או הוכיח שיחדל מהיות אזרח-חוץ לכשיהיה לאזרח ישראלי.

ב) מי שביקש להתאזרח ונתקיימו בו התנאים שבסעיף קטן (א), יעניק לו שר הפנים, אם ראה זאת לנכון, את האזרחות הישראלית על ידי מתן תעודת האזרחות.

תנאי סעיף 5 מתקיימים במי שרשאי לשהות בארץ על פי חוק הכניסה, ומשכך יש בהם כדי להקנות האפשרות לקבלת האזרחות לבני הפלאשמורה.

יש להוסיף ולציין שעל פי החלטת הרבנות הראשית ולאחר שרובם המוחלט של יהודי אתיופיה עלו ארצה במבצעים רבים, ובפרט במבצע שלמה בתחילת שנות התשעים, החל משנת 95 חייב כל המגיע מאתיופיה בגיור מלא כדין (ולא 'לחומרא' בלבד), שרק על בסיסו ייחשב גר ויהיה זכאי למעמד עולה על פי סעיף 4ב לחוק השבות וממילא גם לקבלת אזרחות ישראלית 'מכוח שבות'.

ב. עליית המערערים ארצה וגיורם בזהות בדויה, גילוי התרמית וההליכים שננקטו בעקבותיו
המערערים הגיעו ארצה ביום ז' באדר א' התשע"ד (7.2.14). כאמור, המערערים אינם מביתא ישראל הזכאים לעלות לארץ לפי סעיף 4ב לחוק ואינם בנים או נכדים של מאן דהוא מביתא ישראל הזכאים לעלות מכח סעיף 4א לחוק השבות. כמו כן לא התמלאו לגביהם התנאים של החלטות הממשלה המאפשרות כניסה לארץ לילידי אתיופיה שאינם יהודים על פי חוק הכניסה.

שניים מהם נישאו זה לזו בעודם באתיופיה ולהם בת שנולדה בארץ, זמן קצר אחרי הגעתם, בת זו שנולדה לשני הורים נוכרים בנוכריותם אף היא נוכרית גמורה ללא גיור. לכל הארבעה לא היה קשר ליהדות, הם לא ידעו עליה דבר ואף לא נהגו במנהגי ביתא ישראל. מטרתם בהגיעם לישראל הייתה לעזוב את מולדתם, ארץ נחשלת שיש בה מלחמות, ולהגיע לישראל כדי להטיב את מצבם. הנ"ל הגיעו לארץ במרמה ובזהות בדויה (ולא בזהות 'שאולה' כפי הלשון 'המכובסת' בכתב הערעור). כל הארבעה הציגו עצמם כילדיו של [אלמוני] ששיתף עמם פעולה במרמה, וקיבלו אזרחות במרמה על פי סעיף 4א(א) לחוק השבות, כבנים של יהודי (על פי תגובת בא כוח המערערים לתגובת הפרקליטות, גם [אלמוני] הנ"ל אינו יהודי, אלא נכד של יהודי, אך אם כך לא ברור מה זכאותם, שהרי בחוק נקבע רק לגבי בן ונכד ולא בן נכד).

כדי להבטיח ולחזק זכות זו הם פנו להליך גיור במנהל הגיור, וגם שם הציגו את המצגת השקרית ולפיה כולם ילדיו של [אלמוני], בתם של השניים הנ"ל, הנשואים, הוצגה לפני בית הדין לגיור, כבת של אב שאינו ידוע.

אין ספק שעל פי הכללים המנהליים בית הדין לגיור במנהל הגיור היה מנוע מלדון בבקשתם, ולכן המשיכו במרמתם והציגו עצמם כאילו הם מזרע ביתא ישראל, ילדיו של [אלמוני], כדי שבית הדין יוכל לדון מנהלית בבקשתם. המערערים השלימו את הליך הגיור וטבלו לשם יהדות, ומרמתם התגלתה רק לאחר מכן.

משנתגלתה תרמיתם ביטל משרד הפנים את אזרחותם. הודעה על ביטול אזרחותם נשלחה למערערים ביום כ"ג בשבט התשע"ח (8.2.18). בעקבות זאת עתרו המערערים לבג"ץ בשתי טענות: א. לפקידי משרד הפנים לא הייתה סמכות לבטל את אזרחותם; ב. מכיוון שהם התגיירו, הם זכאים לקבל אזרחות על פי חוק השבות.

במסגרת פשרה שהושגה בבג"ץ זה ביטל משרד הפנים את החלטתו לביטול האזרחות, עם זאת אין ספק שמשרד הפנים רשאי היה לפעול לשלילת האזרחות, בעצמו לו פעל כך מבעוד מועד או אף לאחר זמן באמצעות בית המשפט לעניינים מנהליים, על פי סעיף 11 לחוק האזרחות הקובע כדלהלן:

(א) שר הפנים רשאי לבטל את אזרחותו הישראלית של אדם אם הוכח להנחת דעתו שהאזרחות נרכשה על יסוד פרטים כוזבים, וטרם חלפו שלוש שנים מיום שנרכשה האזרחות כאמור.

(ב) בית המשפט לעניינים מינהליים (בסעיף זה – בית המשפט), רשאי, לבקשת שר הפנים, לבטל את אזרחותו הישראלית של אדם אם התקיים אחד מאלה:

(1) האזרחות נרכשה על יסוד פרטים כוזבים וחלפו לפחות שלוש שנים מיום שנרכשה כאמור [...]

ואכן במשרד הפנים החלו בהליך זה. מעתה הדרך היחידה של המערערים לקבל אזרחות ישראלית שתיוותר על כנה, תלויה בגיור שגוירו, שיקנה להם מעמד על פי חוק השבות, כפי שכתבו בעתירתם לבג"ץ. מסתבר שעיקר פנייתם לגיור הייתה על יסוד החשש ואולי ההנחה שבמוקדם או במאוחר תתברר מרמתם, משכך הגיור נצרך להם כדי שתתאפשר שהייתם בארץ. כך מסתבר, אף שייתכן גם שעשו כן כמנהג הקבוצות המועלות לארץ על פי החלטות הממשלה שכן בשונה מנכנסים אלו, שאף אם לא יתגיירו רשאים הם לשהות בארץ על פי חוק הכניסה, למערערים אין זכות שהיה בארץ כלל.

אין חולק שלו היה יודע בית הדין לגיור את זהותם האמיתית, לא היה נזקק לעסוק בגיורם. אך מניעה זו לא הייתה בהכרח מניעה הלכתית, אלא מניעה פרוצדורלית חוקית, מפני שבית דין זה שמונה על ידי החלטה ממשלתית אינו פועל אלא במסגרת הסמכויות שנקבעו לו, ואלו קבעו שבית הדין לא ידון אלא בגיורם של אזרחי ישראל או בעלי רישיון ישיבת קבע בה.

כך נקבע בכללי הדיון בבקשות לגיור, תשס"ו – 2006 (להלן: כללי הגיור):

ד. (1) לענין כללים אלה, "נתין זר" – אדם שאינו אזרח ישראלי או בעל רישיון לישיבת קבע בישראל.

(2) לא ייפתחו הליכי גיור לנתין זר, לא יופנה ללימודים בגוף המכין לקראת גיור, ולא יגויר בידי בית הדין, אלא בנסיבות מיוחדות ובדרך המפורטת להלן.

(3) בנסיבות מיוחדות ולאחר שתוגש בקשה מנומקת בכתב לפתיחת הליכי גיור לנתין זר, תיבדק הבקשה בידי ועדת חריגים שחבריה יהיו נציג מערך הגיור שימונה בהסכמת הרב הראשי וישמש יושב ראש הוועדה, נציג הלשכה המשפטית של משרד הפנים ונציג הלשכה המשפטית של משרד ראש הממשלה.

(4) ועדת חריגים תדון בבקשה ותודיע את החלטתה בכתב למערך הגיור ולמבקש; הוועדה תפנה לקבלת מידע מאת רשויות אכיפת החוק בכל הנוגע לתחולת סעיף 2(ב) לחוק השבות, התש"י – 1950, אם בקשת המועמד נדחתה, רשאי המבקש לבקש מן הוועדה לשקול שנית את החלטתה, לאור נימוקים או עובדות חדשות, שלא היו קודם לפניה.

תנאים אלה לא התקיימו בענייננו ולפיכך לולי הטעיית בית הדין שהתבססה על הטעיה קודמת ועבירות קודמות של המערערים על החוק לא היו הללו יכולים לעמוד לפני בית הדין לגיור ובית הדין לא היה נזקק להם.

ראוי לציין שנסיבות של עבירות על החוק והונאת רשויות המדינה, העומדות בזיקה לגיור, עשויות להיות עילה שלא להיזדקק לבקשות לגיור אף אם המועמד לגיור אינו נתין זר. בהקשר זה ומטעם זה נקבע באותם כללים גם:

ג. (1) לכל הרכב בית דין ימונה שליח בית דין; שליח בית הדין ישמש גם נציג מערך הגיור באזור פעילותו [...]

(3) הגיע לידי שליח בית דין מידע המעלה חשש כי הגיור המבוקש קשור למעשים המנוגדים לחוק, יביא מידע זה לידיעת בית הדין.

לכן לו לא היו המערערים מרמים לא הייתה להם זכות עמידה בפני בית הדין, וקרוב לוודאי שגם לא היו מגיעים לארץ כלל ואף במישור המעשי – ולא רק בהיבט של 'זכות העמידה' – לא היו יכולים לעמוד לפני בית הדין, ובית הדין לא היה נזקק להם.

ג. הלכות גיור – גדרי בית הדין הנדרש בגיור ויסודותיהם
גרות צריכה שתהיה בפני שלושה כמפורש ביבמות (מו, ב) "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: גר צריך ג', 'משפט' כתיב ביה" וביורה דעה (סימן רסח), ואין כאן מקום להאריך אלו שלבים בגרות מצריכים שלושה.

ומכיוון דילפינן ממשפט דבעי בית דין, והרי מדאורייתא בית דין היינו סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו וכיום אין לנו סמוכין, כבר הקשו הראשונים (ביבמות שם ובקידושין סב, ב) איך מקבלים גרים בזמן הזה. ושלוש שיטות נאמרו בראשונים בהך דינא:

א. משום דשליחותייהו דקמאי עבדו בית דין וכעין דאמרינן לגבי דיני ממונות וכפייה על הגט בזמן הזה; ב. מכיוון דכתיב "לדורותיכם" שגרות תנהג לדורות, ומהא ילפינן בכריתות שהזאת דמים אינה מעכבת כשאין בית המקדש קיים, הוא הדין לעניין סמוכין שאין מעכבים לדורות; ג. שממשפט ילפינן דבעינן שלושה, אך בשלושה הדיוטות סגי ולא בעינן מומחין.

וכבר הארכתי בפסק דין אחר בביאור מאי דנפקא מבינייהו דשיטות אלו, למעשה, ואין כאן מקם להאריך.

הצורך בבית דין בגרות ועל כל פנים נוכחות של שלושה ישראלים (לפחות בחלק מחלקי הגרות), הופך את הגרות לעניין ש"אינו בידו" של הרוצה להתגייר, כדאמרינן בקידושין סב, ב "דגר לאו בידו – כיון דצריך תלתא, מי יימר דמזדקקי ליה תלתא?" ופשט הדברים שאם לא יזדקקו לו שלושה לגיירו לא יוכל להפוך לגר, ולכן לא הווי בידו של גוי להתגייר, דצריך רצון או הסכמת שלושה שיזדקקו לו שיתגייר בפניהם כדי שהגרות תחול, שאם אינה בפני שלושה לא חלה. והדברים צריכים ביאור בתרתי: חדא, מה הבעיה למצוא שלושה ישראלים שיזדקקו לו? ועוד, מדוע באמת לא יזדקקו לו, אם רוצה להתגייר, וכי מי שבא לפני בית דין להתגייר לא יקבלוהו (על כל פנים אם מקיים מה שדורשים ממנו)? ועיין בשבת (לא, א) בנוכרים שבאו לפני הלל ושמאי להתגייר, דשמאי לא הזדקק להם והלל הזדקק להם וגיירם.

והנה כבר הארכתי בהאי מילתא בעניין הזדקקות לגיור במי שאינו נוהג כשורה בפס"ד בתיק 1111448/1, ולפי שיש בדברים האמורים שם דברים הנוגעים לענייננו נעתיק בתוך דברינו חלק ממה שדנו שם בשינויים המתחייבים:

עיין בשבת (מו, ב) דמה שאסר אדם על עצמו בנדר לא הווי מוקצה, אף שלא בטוח שימצא מי שיתיר לו איסור הנדר, ואמרו שם: "התם אי לא מיזדקק ליה חכם – סגיא ליה בשלשה הדיוטות, הכא – מי יימר דמיזדקק ליה חכם", ומשמע שבוודאי יוכל למצוא שלושה הדיוטות שיתירו לו את הנדר ויפקע האיסור ולכן לא הווי מוקצה. ועיין ביבמות (פח, א) שאמרו לגבי הקדש שהקדיש שנאמן לומר שאינו קדוש אף דאיתחזק איסורא משום "אי דידיה – משום דבידו לאיתשולי עליה". ומשמע שכל היכא דתלוי בשלושה הדיוטות מיקרי "בידו", ולכן בנדר לא הווי מוקצה בשבת ולכן עד אחד נאמן לומר שפקע ההקדש, משום דהווי בידו. ולפי זה יקשה מדוע גיור לא מקרי דבר שבידו, שוודאי יוכל למצוא שלושה שיוכל להתגייר בפניהם. וכבר עמדו בזה הראשונים ביבמות שם, עיין בחידושי הרשב"א (שם):

הא דאמרינן אי דידיה משום דבידו לאיתשולי עליה, קשיא לן והתם נמי אין בידו לתקן דמי יימר דמזדקקי ליה בי דינא וכדאמרינן בפרק האומר (קידושין סב, א) אמר רבי יוחנן כל דבר שהוא בידו לאו כמחוסר מעשה דמי ואקשינן עליה מדתניא בקדושין האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר לאחר שתתגיירי והא התם בידו לאיגיורי ופרקינן כיון דאמר מר גר צריך שלשה משפט כתיב ביה מי יימר דמזדקקי ליה בי דינא.

ויש לי לומר דכל שאתה בא לומר במה שלא נעשה שהוא כאלו נעשה משום שבידו לתקנו איכא למיחש דלמא לא מזדקקי ליה דפעמים שאין נזקקין אבל במה שאינו ידוע אם נזקקו לו כבר אם לא כיון שרובן של בני אדם נזקקין לכך ברוב הפעמים וזה מעיד שנזקקו לו נאמן.

עוד יש לומר דלגבי הפרת נדרים לא בעינן מומחין ובשלשה הדיוטות היודעים לפתוח סגי ליה וכיון שכן לא אמרינן מי יימר דודאי משכח דמזדקקי ליה והכין אמרינן בהדיא בשבת בשלהי פרק כירה (מו, ב), כנ"ל.

חזינן מדבריו דלתירוץ קמא, אכן הדבר אינו בידו דילמא לא מזדקקי ליה, ולכן על העתיד (דהיינו שיגיירוהו), לא הווי בידו. אומנם לגבי הקדש אם טוען על העבר שנשאל כבר על ההקדש ועכשיו אינו קדוש, בזה הוא נאמן שמכיוון שלרוב מזדקקים לו, תלינן שכן היה. ולעניין מוקצה יש לומר שכיוון ששכיחי הדיוטות ולרוב יזדקקו לו, שוב לא מקצי ליה מדעתיה, וזהו פירוש דברי הגמרא בשבת.

אומנם בפירושו השני כתב לחלק שדווקא בנדרים מיקרי בידו דסגי בהדיוטות גרידא היודעים לפתוח פתח. ומשמע דלעניין גרות לא סגי בהדיוטות גרידא. וכסברה זו כתב גם הריטב"א שם:

ואם תאמר והיכי אמרינן דבידו לאתשולי עלייהו, נימא מי יימר דמזדקיק ליה חכם, יש לומר שכבר פירשנו בפרק כירה (שבת מו, ב) דכיון דנדרים סגי להו בג' הדיוטות שיודעים פתחי נדרים. שפיר אמרינן דמצי לאתשולי עלייהו, דמילתא דשכיח הוא דמזדקקי ליה הדיוטות כאלו.

והמאירי שם כתב:

ואין לומר מי יימר דמיזדקקי ליה בי דינא דהא שאלה כהפרה ובשלשה הדיוטות סגי והדיוטות ודאי שכיחי כדאיתא בשבת פרק כירה.

ומשמע מדברי כולם שבגרות לא סגי בהדיוטות גרידא, ומשכך אין זה בידו למצוא בית דין שיגיירו. אומנם גם בנדרים לא סגי בהדיוטות גרידא דבעינן שעל כל פנים ידעו בהלכות נדרים, ולכאורה מאי שנא? ולכאורה תלוי הדבר בשיטות הראשונים שהזכרנו לעיל, דבשלמא לשיטות שגרות בזמן הזה הוויא משום שליחותייהו או דילפינן מלדורותיכם, יש לומר דבעי על כל פנים "בית דין" אף שאינו סמוך, אומנם לשיטה השלישית הרי סגי ליה בהדיוטות גרידא, והדרא לה קושיא לדוכתא, מאי שנא מטבל וקונמות דמקרי בידו כיוון דסגי בשלושה הדיוטות. קושיה זו הובאה בשער המלך (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה ו):

וצריך עיון שהרי בגר נמי לא בעינן מומחים כדאיתא בהחולץ ([יבמות] דף מו) ועיין בהרשב"א שם. וליכא למימר שדעתו לומר דבנדרים לא בעינן מומחין ואפילו הדיוטות גמורים סגי, מה שאין כן בגר, שהרי כתב הרשב"א דבעינן 'יודעים לפתוח' וכמ"ש וכן כתב גם כן בחדושי נדרים (דף עח ע"ב) דבעי שיודעים לפתוח ויודעים בטיב נדרים. וצריך עיון.

ויש לישב, וכן כתבו האחרונים (עיין יד דוד יבמות שם ומהר"ץ חיות שבת מו, ב ועוד), דמה שכתב הרשב"א "היודעים לפתוח" היינו על כל פנים יודעים שצריך פתח, וסגי בשלושה הדיוטות (וכשנהגו לנדור ידעו הכל שצריך פתח, משום שאז הווי הלכה למעשה), אבל על כל פנים אינם תלמידי חכמים, אבל בגר – נהי דמומחים לא בעי, תלמידי חכמים מיהא בעי, ועל כל פנים יודעים ענייני גרות (דלא שכיחי), איך ינהגו, וידעו דבעי הודעת מצוות וכו'. וזה ודאי פחות שכיח (ומעשה היה בפנינו בבית דין נתניה שהובא לפנינו אישור "גיור לחומרא" שערך "רב" שלא היה בקי בדיני גיור ולא ידע דבעינן טבילה בפני שלושה). ולפיכך ודאי "שלושה הדיוטות" שכאלו לא שכיחי ואין כאן מקם להאריך.

ד. חובת בית הדין לגייר את הבא לפניו ומבקש בכנות, באמת ובתמים, להסתפח בנחלת ה'
ומה שהערנו עוד, מדוע לא ימצא בית דין שיזדקק לו לגיירו, דלכן לא הווי "בידו" ובאומר "הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר" הווי דבר שלא בא לעולם – כבר העירו בזה האחרונים, ונענה גם אנו את חלקנו:

יסוד הדברים הוא בביאור חובת בית הדין לגייר מי שבא לפניו להתגייר. תפקידו העיקרי של בית הדין הוא לבדוק כוונתו של הרוצה להתגייר, וכלשון הגמרא (יבמות מז):

תנו רבנן: גר שבא להתגייר בזמן הזה, אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים, דחופים, סחופים ומטורפין, ויסורין באין עליהם? אם אומר: יודע אני ואיני כדאי, מקבלין אותו מיד [...] ומודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות. מאי טעמא? דאי פריש נפרוש [...] ואין מרבים עליו, ואין מדקדקים עליו. אמר רבי אלעזר: מאי קראה? דכתיב: ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה [...] קיבל, מלין אותו מיד. מאי טעמא? שהויי מצוה לא משהינן.

מבואר מהדברים שברגע שהתברר לבית הדין שהגר רוצה להתגייר שוב לא מפצירים בו ומצווה לקבלו. ולומדים דין זה מהפסוק שנאמר ברות: "ותרא כי מתאמצת היא ותחדל לדבר אליה", ועיין מה שכתב הגר"א בביאורו לרות בביאור פסוק זה. הרי שיש אפשרות לבית הדין לברר באמת מהו רצונו האמיתי של הבא להתגייר, ועל כל פנים הייתה אפשרות כזו בימים קדמונים. עיקרו של הגיור הוא רצונו של הנוכרי להצטרף לעם ישראל ולבוא לחסות בצל כנפי השכינה וכלשון הפסוק ברות (ב,יב) "ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ה' א-להי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו". וכדאיתא שם (א, טז) "עמך עמי וא-להיך א-להי" וכלשון הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה ד) "וכן לדורות: כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה".

והנה בסוגיית הגמרא הנזכרת ביבמות נאמר שמשעה שבית הדין משתכנע שהגר מקבל עליו להתגייר באמת, מטבילים אותו מיד, ואומרת הגמרא שהנימוק הוא משום דשיהויי מצוה לא משהינן. משמע מפשט לשון הגמרא שיש מצוה לבית דין לקבל גרים. אך מקור הדין שמצוה על בית דין לקבל גרים אינו מפורש בש"ס, ודנו הראשונים והאחרונים בהאי מילתא וכבר הערנו בהאי דינא במקום אחר, אם יש חובה לקבל גרים ועל מי היא מוטלת. ועיין בתוספות הרא"ש (יבמות קט, ב) שכתב:

רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים – נראה דהיינו דוקא מי שמשיא אותם בדברים להתגייר או המקבלם מיד. אבל אם מתאמצין להתגייר צריך לקבלם, שהרי מצינו שנענש יעקב על שלא קבל את תמנע שבאת להתגייר והלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו ונפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. וגם יהושע קבל רחב הזונה, והלל שקבל אותם גרים שאמרו על מנת שתשימני כהן גדול ועל מנת שתלמדני כל התורה כולה – מתאמצין היו להתגייר.

ומשמע שפשוט לו שצריך לקבל מי שמתאמץ להתגייר, ומי שלא מקבל גר כזה נענש, אך מכל מקום ממה שלא קיבלו האבות את תמנע יש להוכיח לכאורה שיכולת בית הדין שלא לגייר את מי שלדעתם אינו ראוי להתגייר. אך גם בדברי תוספות הרא"ש אינו מבואר מהות החיוב, ואם מהות החיוב אינה ברורה, מנלן שיש איסור שלא לקבלה, ובפרט באבות שלא הייתה מציאות של עם ישראל? ואף שמשמע במדרשים שהיה גיור לפני מתן תורה, ועיין בדברי הגרי"ז לגבי "הנפש אשר עשו בחרן" (ואין זה עניין כלל למה שקיימו האבות את התורה לפני שניתנה עיין יומא כח, ב ולמה שנחלקו הצרפתים והרמב"ן, אם היה דין ישראל לפני מתן תורה, עיין בזה ברמב"ן בפרשת אמור גבי המגדף, ואין כאן מקום) על כל פנים מכיוון שאיננו יודעים מהות החיוב, מהיכי תיתי שבית הדין יתחייבו לגייר מי שבא בפניהם ורוצה להתגייר? ומסברה רשאי בית דין שלא להזדקק למי שבא להתגייר, בוודאי במקום שאין הוא יודע מהות כוונותיו. ועיין להלן, וכל שכן קודם מתן תורה, כנ"ל, וצריך ביאור אפוא מדוע באמת נענש יעקב, ומשיתבאר הדבר נוכל להבין את הראיה שהביא תוספות הרא"ש ממנו.

ועיין בבעלי הנפש לראב"ד (סוף שער הטבילה) שכתב:

ואם תאמר: היכן צוונו? מואת הנפש אשר עשו בחרן, והלא אם נתכנסו כל באי עולם אינן יכולים לברוא אפילו יתוש אחד אלא הגרים שגיירו והחזירום תחת כנפי השכינה מעלה עליהם כאילו בראום. וכתוב (ירמיהו טו, יט) אם תשוב ואשיבך לפני תעמוד וכו'. וכתוב (ישעיהו מט, ו) ויאמר נקל מהיותך לי עבד להקים את שבטי יעקב ונצורי ישראל להשיב ונתתיך לאור גוים להיות ישועתי עד קצה הארץ.

ומשמע דיליף מאברהם ושרה דהם היו ראשונים לגרות, ולסברה זו אתי שפיר דברי תוספות הרא"ש ומה שהוכיח מתמנע, דלא תקשי איזו מצווה הייתה בדבר קודם מתן תורה, דהרי מקודם מתן תורה יליף, אך אכתי איננו יודעים מהו מקור הדין וגדרו, שנוכל על יסודם לקבוע מתי חלה החוב על בית הדין לקבל את הגר ומתי רשאי (או צריך) בית הדין שלא לקבלו.

והרשב"ץ בספר זהר הרקיע (עשה מ) כתב שיש מצוה על בית דין לקבל גוי הבא להתגייר. וכתב דראוי להכניס מצוה זו בכלל מנין המצוות, "ואיני יודע על איזה מצוה נסמוך אותה".

ובאזהרות הר"י אלברצלוני במצות עשה אהבת הגר כתב שקבלת גרים הוא בכלל מצות "ואהבתם את הגר". ובביאור הגאון רבי ירוחם פישל פערלא על ספר המצות לרס"ג (סוף עשה יט (חלק א דף קמח) מצדד שהוא נכלל במצוות "ואהבת את ה' א-להיך" כמבואר בספרי (פרשת אתחנן פסקא לב) שזה מצוה לאהבו על כל הבריות כאברהם אביך שנאמר "ואת הנפש אשר עשו בחרן".

ה. דינו של המבקש להתגייר שלא לשם שמים – לכתחילה ובדיעבד
אך במה דברים אמורים? במי שבא להתגייר מפני שרוצה להידבק בעם ישראל ולהסתופף תחת רגלי השכינה, אך לא כשעושה כן מסיבות אחרות. ובעניין זה של גרות שלא לשם שמים, אלא לשם אישות או טובות הנאה אחרות נחלקו תנאים, עיין יבמות (כד, ב):

אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה – אינן גרים, דברי רבי נחמיה; שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר – אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה; בזמן הזה סלקא דעתך? אלא אימא: כבזמן הזה! הא איתמר עלה, אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם [...] תנו רבנן: אין מקבלין גרים לימות המשיח; כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה. אמר רבי אליעזר, מאי קרא? "הן גור יגור אפס מאותי, מי גר אתך עליך יפול", אבל אידך לא.

ופירש רש"י שם:

גירי אריות – כגון כותים דכתיב בספר מלכים (ב' יז) "וישלח ה' בהם את האריות" ונתגיירו כדכתיב התם בגלות שומרון. גירי חלומות – בעל חלומות אמר להם להתגייר. מרדכי ואסתר – "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" (אסתר ח). בזמן הזה סלקא דעתך – כל הני מקמי הכי לאו גרים נינהו כגון נבוזר אדן וכיוצא בו. כבזמן הזה – שלא יעשה מחמת שררה.

ופירוש דבריו שלדעת רבי נחמיה רק גיור שנעשה לשם שמים, לחסות תחת כנפי השכינה, הווי גיור מועיל. אך אם הסיבה לגיור היא סיבה צדדית, כגון הכותים שהתגיירו מפחד האריות או שבחלום נאמר לו להתגייר, או מפני שרוצה להצטרף לעם היהודי מחמת מעמדם של ישראל כמו בימי מרדכי ואסתר או בימי דוד ושלמה – לדעת רבי נחמיה אין זו גרות, דהכוונה לשם שמים היא התנאי הבלעדי לגרות, והמתגייר ללא כוונה זו – אין הוא גר כלל, ומשמע: אף שאחר כך שומר תורה ומצוות, שהכוונה בגרות היא התנאי לחלותה, וללא תנאי זה לא הווי גר. והנה רש"י הסביר שגרי אריות היינו הכותים שהתגיירו מפחד האריות ולכן לא חלה גרותם. ולדבריו אין זה מעלה או מוריד מה שהיו עובדים את אלוהיהם, דלא זו הסיבה שלא חלה הגרות, שהנימוק הוא מפני שגרותם לא הייתה לשם שמים (ועבודתם את אלהיהם אחר כך – אם יכולה היא להיות שיקול בדיון על גרות זו היינו לכל היותר כראיה שהגרות הייתה אכן מפחד בלבד ולא נוספה לו, או באה בעקבותיו, גם כוונה לשם שמים. ודוק גם שהחיסרון המוכח, אולי, מעבודתם את אלהיהם אינו בקבלת המצוות אלא בסיבת הרצון להתגייר). ולשיטת רבי נחמיה לא קיבלו גרים בימי דוד ושלמה וכן לא יקבלו גרים בימות המשיח מפני שגרותם לא תהיה מחמת רצון לחסות תחת כנפי השכינה, אלא מחמת מעלת עם ישראל, והמתגייר בכהאי גוונא – אינו גר, ואף אם יש ספק אם מתגייר באמת לשם שמים מכיוון שחיישינן שכוונתו אינה אמיתית לכאורה לא תחול גרותו, וכמו שכתבו הרמב"ן ושאר הראשונים שלדעה זו בכל מקום שיש ספק "אוקמה אחזקתה וגויה היא עד שיודע לך במה נתגיירה" והמתגיירים בימי שלמה ודוד היה ספק בכוונתם ומשכך אי אפשר לגיירם. (ולפי זה אף בגרי אריות אין אנו צריכים לעבודתם את אלהיהם אפילו כראיה, דלא יהא אלא ספק – אינם גרים, ומה שהזכיר הכתוב את עבודתם את אלהיהם אינו לצורך זה. אומנם אפשר לומר עוד דדווקא בגרי ימי דוד ושלמה שתועלת הגרות מושגת לכל אחד בשכלו, שהרי היו ישראל אז ברום המדרגה גם מבחינה גשמית, יש לתלות שכוונת הגרות היא משום כך, ואין להניח שהגוי שראה את מעלת ישראל תלאה בגדלות א-להי ישראל – א-להי האמת – ולכן חפץ להסתפח על קהל עדתו, שהרי רבים הולכים בקרי ואינם תולים הצלחת ישראל בא-להיהם ולא את ירידתם בהמראת פיו. מה שאין כן הכותים, גרי האריות, שנתגיירו שלא לשם תועלת כזו, שהרי אדרבה היו אז ישראל בשפל המדרגה, אלא שראו שהרגו בהם האריות – ואת הריגתם של האריות אותם דווקא לא יוכל שום בעל שכל לתלות במקרה, ועל כן היה מקום להניח שראו בה את היד הגדולה אשר עשה ה' וייראו, ושוב הוויא גרותם לשם שמים מיראת ה' ולא מיראת האריות, שבט אפו, ולכן בא הכתוב והודיענו כי גם אחרי כן לא השכילו לדעת את ה' ולעובדו אלא "את אלהיהם היו עֹבדים", ואף דכתיב נמי "את ה' היו יראים" לאו היינו לשם שמים דבעינן בגרות, כיוון שאינו מיראה שלמה ואמונה בה' לבדו אלא ב'שיתוף').

והנה רבי נחמיה הוא תנא ורב יצחק בר שמואל בר מרתא ורב הם אמוראים ואף ד"רב תנא ופליג" מכל מקום דרך הגמרא להקשות ולתרץ כן, ועל פי רוב אינו חולק על תנאים, ואין דרך הגמרא שרב יחלוק על תנא והגמרא לא תקשה על זה ותתרץ בהדיא "רב תנא ופליג" או תעמיד באוקימתא דלא פליגי. וצריכים לומר שמה שאמרו "כדברי האומר כולם גרים הם", שאומר זה הוא תנא ויכול לחלוק על רבי נחמיה, וכך משמע גם מלשונן רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב, שאילו בא לחלוק בעצמו לא היה לו לומר "כדברי האומר", ואף דהמקשה התם בגמרא (שהקשה מדברי רבי נחמיה על משמעות המשנה שם דהוו גרים) לא ידע לכאורה דאיכא תנא דפליג ומאן איהו, דאי ידע – אדמותיב מרבי נחמיה לסייעיה מאידך תנא, וגם באמת אינה סברה על המשנה גופא דמאן לימא לן דתנא דמתניתין כרבי נחמיה סבירא ליה, ואי סבירא ליה דפליג הווי ליה למימר "לימא תנן סתמא דלא כרבי נחמיה", ואי ידע מאן הוא בר פלוגתיה – "לימא מתניתין רבי פלוני הוא ולא רבי נחמיה", ומשמע לכאורה דהמקשן לא סבר דהווי פלוגתא אלא דיש חילוק בין הנידונין וכוונת קושייתו היא לברר מה החילוק, או שרצה להוכיח מדרבי נחמיה דהדיוק שדייקו מהמשנה דהוו גרים אינו נכון. אבל רב ידע דאיכא תנא דפליג ואמר דהלכה כמותו, וממילא מתרצת הגמרא על קושיית המקשן שאין צריך כלל למצוא חילוק או לדחות את הדיוק אלא דאין הלכה כרבי נחמיה, ומה שהוצרכו לומר כן ולא סגי שיאמרו דאיכא תנא דפליג היינו או משום שהאמת כן אף שאין הכי נמי שאף אם לא הייתה הלכה דלא כרבי נחמיה הוו מצי למימר דמתניתין דלאו כוותיה, או משום דלא בעי לאוקמא לסתם משנה דלא אליבא דהלכתא. וצריכים אנו לדעת מיהו התנא שחולק על רבי נחמיה ומה סברתו. ואפשר לומר דרב גופיה ידע דאיכא מאן דפליג מדיוק הלשון בברייתא "דברי רבי נחמיה" דמשמע דלאו דברי הכול היא. ועוד אפשר דרב נמי דייק ממתניתין דיבמות כדדייק סתמא דגמרא דהוו גרים, ולא סבירא ליה כסברת המקשן שיש למצוא חילוק או לדחות הדיוק, אלא דמתניתין פליגא אדרבי נחמיה, ופסק הלכה כמתניתין וזו כוונת התרצן בגמרא דכיוון שרב כבר אמר הכי ממילא לא קשיא קושיית המקשן. אבל משמעות הלשון "כדברי האומר כולם גרים הם" היא דאיכא תנא דאמר הכי בפירוש וקאי אפלוגתא אי הוו גרים או לא, ולא אמתניתין דאין ממנה אלא דיוק, ואי על קאי הווי ליה למימר "הלכה כסתם משנה וכולם גרים הם" וכדומה. ונראה ממה שכתב רש"י "גירי אריות כגון כותים", שהדבר תלוי במה שנחלקו התנאים והאמוראים בכמה מקומות בש"ס אם הכותים גרי אריות או גרי אמת, דרבי נחמיה סבר שכותים גרי אריות והוו נוכרים גמורים והחסרון הוא בתחילת גרותם שלא הייתה לשם שמים ולכן לא חלה כלל, ומה שהיו עובדים את אלוהיהם הוא הסימן שמלכתחילה לא התכוונו לשם שמים ולכן גרותם מעולם לא חלה. אומנם מאן דפליג עלייהו, ולדברי רב זו ההלכה, יש לומר שסבר כמאן דאמר דהוו גרי אמת, והיינו שאף שברור שגרותם לא הייתה לשם שמים (מכוח ראיה זו, ולא דמאן דאמר "גרי אמת הן" נחלק במציאות, שהרי מעשיהם מוכחים, אלא רצה לומר דאף על פי שמעשית היו גרי אריות מכל מקום דינם כגרי אמת) מכיוון שהתכוונו להתגייר, ו"כולם" שהתכוונו להתגייר – אף אם עשו כן מכוונה חיצונית כעין שעשו הכותים – אין זה חיסרון בגרות, עם על כל פנים מתכוונים להתגייר ולהיות יהודים ותהא הסיבה מה שתהא. ולכשתמצי לומר אין הכי נמי דסתם מתניתין דיבמות שם סבירא ליה דגרי אמת הן, כנ"ל, היינו משום דסתם משנה רבי מאיר ורבי מאיר סבירא ליה דכותים גרי אמת הן כדדייקינן בבבא קמא (לח, ב) ובנידה (נו, ב).

ועיין בחידושי הרמב"ן והריטב"א (קידושין עה, ב) שהעירו על מאן דאמר שכותים גרי אריות ממה שנאמר בסוגיין שהלכה שכולם גרים, ועיין שם מה שתירצו ובתירוץ ראשון סברו שאכן רבי ישמעאל (דסבר גרי אריות הן) פליג על מסקנת סוגיין ויש לומר שרבי נחמיה סבר כוותיה.

עוד תירצו ברמב"ן ובריטב"א (שם):

אי נמי דשאני כותים דלא נשתקע שם עבודה זרה מפיהם לעולם אפילו אחר גירות כדכתיב (מלכים ב' יז) "את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עֹבדים" וכו' והוי גירותם באונס לעולם, ומאן דאמר גירי אמת הם סבר דגרים היו אלא שחזרו לסורם והוו להו כישראל משומד, כדאמרינן ביבמות (מז, ב) טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו למאי הלכתא דאי הדר ביה ישראל משומד הוי, וזה יותר נכון.

והנה לסברה הראשונה כל הגרות של הכותים הייתה רק לפנים ולא עזבו את אלוהיהם ונראה שלא זו סברת רש"י אלא סבר (אליבא דמאן דאמר גרי אמת הן) כתירוץ השני שבתחילה הייתה גרות אמת, דהיינו שאף שוודאי היה מחמת האריות ולא לשם שמים, אך על כל פנים הדבר לא מהוה עיכוב בגרות אם מתכוונים להיות ישראלים ולהתגייר אף שלא לשם שמים, אלא שבסוף השתמדו ועל כל פנים לא פקעה גרותם למאן דאמר גרי אמת הם.

ויש לומר עוד בשיטת רש"י שגרי אריות שהתגיירו מחמת אריות הוו גרים להלכה מפני שעל כל פנים התכוונו להתגייר, וכנ"ל, ואף שגרי אריות שעליהם דברו רבי נחמיה ורבי ישמעאל – לדעתם לא היו גרים כלל כיוון שהסיבה לגרות הייתה מנימוק תועלתי ולא לשם שמים, אך אנן להלכה לא פסקינן כוותייהו דהעיקר אינו הנימוק לגרות, אלא התוצאה הנובעת מהנימוק ואם בסופו של דבר אכן מתכוון להתגייר ולקיים מצוות אף שלא מן הטעם הנכון על כל פנים הווי גר. ולשיטה זו יכול להיות שאף לכתחילה נקבלו וכמו שקיבל הלל הגרים שגייר, שאף שהנימוק והסיבה לגיור לא היו נכונים, מכיוון שידע שסופם להיות גרים גמורים הסיבות לביאתם להתגייר שאינם לשם שמים לא מעלות ולא מורידות ולא יהוו סיבה שלא לגיירם, אם אכן בסופו של דבר מקבלים עליהם.

והתוספות פליגי על רש"י וסברי ש"הך גירי אריות לא דמי להא דאיכא מאן דאמר כותים גירי אריות הן דהתם היו עובדים אלהיהם כדכתיב בספר מלכים", דהיינו דלמאן דאמר כותים גרי אריות היינו שהם נכרים, מכיוון שהיו עובדים את אלהיהם לא נכנסו תחת כנפי השכינה אפילו לפנים. ולכך מכיוון שלא קיבלו עליהם לשמור מצוות לא חלה הגרות כלל (וגרי אריות דסוגיין שאני). ובדעת מאן דאמר "גרי אמת הן" ביארו תוספות דסבירא ליה דתחילה הוו גרי אריות, אבל לאחר זמן שבו ונתגיירו באמת. (ובביאור הכתוב סבירא להו הפך הסברה הנ"ל שלבסוף השתמדו, שלסברה זו: תחילה התגיירו באמת, ולכן דינן כגרי אמת, ולבסוף השתמדו, ומאן דאמר גרי אריות הן סבירא ליה דהן ברשען מתחילה ועד סוף. ולסברת תוספות: תחילה הוו גרי אריות לכולי עלמא אלא דמאן דאמר גרי אמת הן סבירא ליה דבסופן התגיירו באמת. אומנם כיוון דכולי עלמא מודו דלבסוף אכן השתמדו ואז גזרו עליהם חכמים להיות כגויים, דדמות יונה מצאו להם בהר גריזים שהיו עובדין אותה. וצריך עיון קצת מה הכריחן לתוספות לומר אליבא דמאן דאמר "גרי אמת הן" שהיו רשעים וחזרו להיות כשרים ושוב חזרו להיות רשעים ולא דיינו לומר רק דתחילה היו כשרים והדר רשעים ותו לא, ושמא משום דקרא משמע ד"את אלהיהם היו עֹבדים" היינו מייד לאחר הגרות ולא שהשתמדו אחר כך, ולכן הוכרחו לומר שאחר כך התגיירו באמת, ושוב חזרו לסורם. ועיין עוד בתוספות ישנים ביומא סט, ב (בדיבור המתחיל כיון השייך לדף סט, א) שגם הם נקטו כעין זה למאן דאמר גרי אמת הוו.)

וכן כתבו גם הרשב"א והריטב"א ביבמות והרמב"ן והריטב"א בקידושין (עה, ב), וכן כתבו התוספות והראשונים בכמה מקומות בש"ס. ולסברה זו כל היכא שלא קיבל עליו שמירת מצוות לא חלה גרות כלל, שאף שנעשו כל הפעולות המעשיות הנצרכים והמעכבים את הגרות, מילה, טבילה והרצאת דמים. מכיוון שאינו מקבל שמירת מצוות אין זו גרות כלל, מפני שעיקר מהותה של הגרות הוא קבלת דת ישראל ולשמור מצוותיה, וכל היכא שהעיקר חסר אין גרות והווי נכרי גמור, משכך מי שהתגייר ולא קיבל עליו שמירת מצוות – אין זו גרות והווי נכרי גמור לשיטתם.

אומנם אפשר לומר עוד דאף לסברת תוספות החיסרון בגרות הכותים היה מצד היותה שלא לשם שמים, אלא דסבירא להו דפלוגתא דהכא (ביבמות) היא היכא דליכא מעשים מוכיחים ואפשר לומר שאף שמתחילה לא בא הגר לשם שמים, מכל מקום כשהתגייר בפועל אנו תולים שהתכוון גם לשם שמים, אבל היכא שמעשיו מוכיחים שוב בטלה הגרות לא משום חיסרון בקבלת המצוות אלא משום שמוכח שלא הייתה כוונתו לשם שמים כלל.

ובדעת רש"י דסבירא ליה דאין חילוק בין כותים לשאר גרי אריות, ולפי הנ"ל דאף מאן דאמר גרי אמת הן לא פליג במציאות דמחמת האריות התגיירו, אלא דסבירא ליה שאף על פי כן הוו גרים, יש ליישב עוד את שיטת רש"י בכתובות: רש"י בכתובות ריש אלו נערות (כט, א) כתב גבי "בא על הכותית" דקסבר גרי אריות הן וישנן בלאו דלא תתחתן בם, והקשו תוספות ושאר ראשונים דבגמרא מוקי מתניתין כרבי מאיר ואיהו סבירא ליה גרי אמת הן, ותו דאי גרי אריות הן אמאי יש לה קנס, הא גויה היא. אומנם לפי הנ"ל יש ליישב דמאי דקאמר לשון "קסבר" לאו דווקא הוא אלא רוצה לומר דגרי אריות הן במציאות לכולי עלמא (ואי נמי כוונתו לאפוקי שמא איכא מאן דאמר דגרי אמת גמורין הן ששבו והתגיירו באמת לאחר זמן כסברת תוספות ולהכי נקט "קסבר") והן אמת דגרים הם להלכה, וזה פירוש מאי דאמרינן דסבר רבי מאיר דגרי אמת הן – דדינן כישראל כגרי אמת, ומשו"ה שפיר אית לה קנס. ומכל מקום לעניין לא דלא תתחתן כדקיימי מעיקרא נינהו, דאף על גב דסבירא ליה לרש"י דהלאו היינו בגויותן ולא בגרותן (וכמו שביארו הראשונים שמשום הכי פירש כן) היינו דבגרותן לשם שמים תו ליכא לאו, אבל הני שנתגיירו מחמת אריות זיל בתר טעמא דקרא, כיוון דכתיב בהדיא "כי יסיר את בנך", ולא יצאו מכלל האיסור. והיינו נמי מאי דשאני (ובזה יודה רש"י) בין הני דמוכח בהו "את אלהיהם היו עֹבדים" להני דיבמות, דנהי שאינן לשם שמים מכל מקום יש לומר דמשנתגיירו עזבו את מעשיהם ולכן יצאו מכלל האיסור.

ולהלן יבואר עוד בביאור דעת הרמב"ם בהני שנתגיירו על ידי הדיוטות בימי דוד ושלמה ש"חוששים להם" ואביא עוד מדברי מו"ר הגר"א שפירא זצ"ל ד"גרים אלו [...] אף על גב דהיה ישראל במילה וטבילה אבל לא היה ישראל כשר להכנס לקהל על ידי הרצאת דמים [...] ולהכי חשבן הכתוב כאילו הם עכו"ם דלגבי איסור קהל הוי כלא נתגייר", וקרובים הדברים להצעת ביאור דברי רש"י הנ"ל בגרי אריות הללו שכישראל הן ואית להו קנס, ולעניין זה הוא דאמר רבי מאיר דגרי אמת (היינו כמו גרי אמת) הן, אבל לעניין חיתון אסירי כיוון שבאמת גרי אריות הן ולא התבררה צדקתן.

ועיין לקמן גם בנוגע לדברי שאר הראשונים הנ"ל.

ו. גרי אריות, גרי ימי דוד ושלמה – שיטת הראשונים בגדרם
למה שכתבנו, שבכמה מקומות בש"ס סברי תנאים ואמוראים שכותים גרי אריות, העירו הראשונים אם גרי האריות המוזכרים בברייתא הם הכותים, שלתירוץ השני ברמב"ן ובריטב"א בקידושין ההבדל בין הכותים לגרי אריות שבברייתא הוא שהכותים המשיכו לעבוד את אלוהיהם ולא שינו מאומה ולכן ודאי שלא הייתה גרות (למאן דסבירא ליה גרי אריות הן), אבל אם מתגיירים מפני אריות או טעם צדדי אחר ופורשים מעבודה זרה (וצריך עיון אם בעינן נמי שיתנהגו במנהגי יהדות וישמרו מצוות) – בזה נחלקו בסוגיין, שלרבי נחמיה גם בכהאי גוונא לא חלה הגרות, ונחלקו עליו שהלכה שכולם גרים הם, ויש לעיין אם ההלכה שכולם גרים היינו דווקא בדיעבד אם גיירו אבל לכתחילה לא נגייר מי שאינו מתכוון לשם שמים, או שבאמת בכוונה הראשונית לא אכפת לן, אם בסופו של דבר יקיים מצוות, וכדמשמע בפשיטות מהגרים שגייר הלל (שבת לא, א). ואולי בזה נחלקו הלל ושמאי אם סמכינן על התנהלותו בעתיד כדי לגיירו, או שבעינן בתחילה כוונה לשם שמים. (ועיין בזה בשל הגרש"י זווין "לשיטות בית שמאי ובית הלל" בספרו לאור ההלכה, שביאר שלשיטת בית הלל הכול תלוי במעשה האדם אם זך וישר פעלו, ובית שמאי אזלי בתר מחשבתו וכוונתו, ונאים הדברים להכא, אף ששם לא עסק במחלוקתם שבעניין הגרים – בספרו לתורה ולמועדים במאמרו לחנוכה "חנוכה – אוֹר או אוּר" ביאר על דרך זו גם את מחלוקת שמאי והלל שבנדוננו.)

התוספות ושאר הראשונים ביבמות (שם) מפרשים כתירוץ השני ברמב"ן ובריטב"א בקידושין. שגרי אריות דקתני בסוגיה אינם הכותים שבהם דיברו חז"ל, וזו לשון התוספות:

הך גירי אריות לא דמי להא דאיכא מאן דאמר כותים גירי אריות הן, דהתם היו עובדים אלהיהם כדכתיב בספר מלכים.

וכן כתב בחידושי הרשב"א (ביבמות שם):

ואם תאמר דהא אמרינן בכל דוכתא דמאן דסבירא ליה גירי אריות הן שעושין אותן כגוים גמורים, ויש לומר דהיינו גירי אריות דכותיים שהיו עובדים אלהיהם כדכתיב "את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עֹבדים וישלח ה' בם את האריות", אבל שאר גירי אריות גרים גמורין הן שמחמת סבת האריות מתגיירין לגמרי. ואפילו בכותיים מאן דאמר גירי אמת הן הוי טעמא כדאמרן דמחמת סבת האריות נתגיירו לגמרי.

ומבואר מדבריו דמאן דאמר כותים גרי אמת הם, טעם הדבר שאף שנתגיירו משום סיבה צדדית מכיוון שבסופו של דבר שמרו מצוות הוו גרי אמת. וכן כתב הריטב"א ביבמות שם (וכדבריו בחידושיו בקידושין), וזו לשונו:

דשאני התם שהכתוב אומר עליהם "ואת אלהיהם היו עֹבדים" לומר שלא נתגיירו בלב שלם מעולם ולא קבלו עליהם, ומאן דמכשר התם סבר דנתגיירו בלב שלם אלא חזרו לסורם, אבל הכא כיון דנתגיירו וקבלו עליהם חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקבלו ואף על גב דמחמת האונס הוה גירות הוא אליבא דרבנן.

ושמע מינה דבעינן תרתי: גיור בלב שלם להיות ישראל וקבלו עלייהו. ובפשיטות היינו דבעינן שיקבלו לשמור מצוות (אף שיש לדחוק שיקבלו לפרוש מעבודה זרה ובזה סגי). וחידש סברה נוספת שאגב אונסייהו, שמוכרחים להתגייר ואין גרות בלי שמירת מצוות אנן סהדי שבוודאי קיבלו, דאין גיור ללא קבלת מצוות (ואולי מפני סברת הרמב"ם בהלכות מלכים שאם לא קיבל שמירת מצוות חייב מיתה).

ואכתי צריך ביאור לשיטה זו שהלכה שכולם גרים, האם לכתחילה נקבלם וכמו שעשה הלל, או נימא שכל היכא שאינו מתכוון לשם שמים אף שחלה הגרות, לכתחילה לא מקבלים וזוהי משמעות הברייתא בהמשך הסוגיה:

תנו רבנן: אין מקבלין גרים לימות המשיח; כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה. אמר רבי אליעזר, מאי קרא? הן גור יגור אפס מאותי מי גר אתך עליך יפול, אבל אידך לא.

מבואר בברייתא שאין מקבלים לימות המשיח ולא קיבלו בימי דוד ושלמה מפני הספק בכוונתם, וזו ההוראה לבית דין, אבל אם עברו וקבלו, בדיעבד חלה הגרות. ויש לעיין אם ברייתא זו היא לדעת רבי נחמיה או גם לדעת רבנן דפליגי עליה. דלרבי נחמיה אין מקבלים שמא אין כוונתו לשם שמים וכל גרותו הוא מפני כבוד ישראל ולהכי לא הוויא גרות אם מפני כך התגייר, ואף אם יש ספק מספק אוקמא אחזקת גוי וכדכתבו הראשונים. ולדעת רבנן אף שהלכה שכולם גרים היינו דווקא בדיעבד שקיבלו, אבל לכתחילה לא מקבלים גרים שמא אין כוונתם לשמים, ולהכי לא קיבלו גרים בימי דוד ושלמה ולא יקבלו בימות המשיח דתלינן דמסתמא אין כוונתם להסתופף תחת כנפי השכינה אלא הרצון להצטרף לעם ישראל וכדאיתא במגילת אסתר "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד מרדכי עליהם" ולא לשם שמים. ושמע מינה שאף לשיטה זו לא נקבל גר כשאין כוונתו שלמה, אף שבדיעבד מועיל מכיוון שמחמת רצון זה מקבל עליו שמירת מצוות ואכן משמעות הלשון "הלכה כדברי האומר כולם גרים הם" היינו דיעבד, אלא שיש לומר – על כל פנים לסברת הלל – שכל זה אינו משום שכוונתו שאינה לשם שמים מגרעת אף אם לבסוף יקיים מצוות כראוי ואף יעשו לשם שמים, אלא משום שאין אנו רשאים לסמוך מראש על ההנחה שלבסוף יקיים מצוות או יעשה לשם שמים. ואין הכי נמי שמי שבכוחו להכיר ולדעת כך מראש רשאי לגייר אף כהאי גוונא – והיינו הא דהלל כמו שכתבו תוספות, כמובא להלן, או אף שאינו מכיר כך בגר מצד עצמו אלא שיודע שהוא יוכל בחכמתו להביא את הגר לידי כך כמו שכתב תוספות הרא"ש (להלן קט, א [ולשון תוספות הרא"ש גופיה בסוגיין – בדף כד – יכולה להתפרש כתוספות או כדבריו להלן, עיין שם]).

ועל כל פנים כולי עלמא יסברו דהיכא שוודאי מתכוון לשם שמים גיירו בימי דוד ושלמה והוא הדין לעתיד לבא והא דאמר רבי אליעזר מקרא, אסמכתא בעלמא ובדיעבד מהני. וכן מבואר מדברי התוספות בסוגיין (וכן להלן דף קט, א):

לא בימי דוד ולא בימי שלמה – מאיתי הגיתי ובת פרעה דבימי שלמה לא קשה דמידי הוא טעמא אלא משום שולחן מלכים והני לא צריכי [...]

וההיא דפרק ב דשבת (דף לא, א) ההוא דאתא לקמיה דהלל ואמר גיירני על מנת לעשות כהן גדול בטוח היה הלל דסופו לעשות לשם שמים וכן ההיא דהתכלת (מנחות מד, א) דאתיא לקמיה דרבי גיירני על מנת שאנשא לאותו תלמיד.

שמעינן מדברי התוספות בתחילתם שמי שברור לנו שגרותו אינה לשם שלחן מלכים מקבלים אותו אף בימי שלמה (וכן נקט הריטב"א ביבמות עט, א וכמו שיובא להלן, ואף שתוספות עצמם פירשו להא דהתם באופן שאין ממנו ראיה להתיר לגייר לכתחילה בימי דוד ושלמה, כשברור לנו שהגרות לשם שמים, מכל מקום לא נחלקו בסברה אלא בביאור הגרות דאיירי מינה התם ואם היה ברור בה שלשם שמים היא או לא.) ואף דבבת פרעה הווי לשם אישות ומצד זה לא היה גיורה ראוי לכתחילה וחשבה הכתוב כגויה (ועיין לקמן מדברי הרמב"ם בזה) מכל מקום מצד הכלל שאין מקבלים בימי דוד ושלמה לא הייתה מניעה לגיירה. והוא הדין אם לב בית דין סומך שמתכוון לשם שמים או שעל כל פנים יהיה בסופו לשם שמים, קיבלו גרים אף בימי דוד ושלמה והוא הדין לימות המשיח.

אך אכתי צריכים אנו להבין מה אכפת לן ומדוע לא נקבל מי שבא להתגייר יהא הטעם מה שיהא. ואולי הטעם משום דקשים גרים לישראל כספחת, יהא הטעם למימרא זו מה שיהא (וכל שכן אי נימא דאכן זהו גופיה הטעם ד"קשים גרים" משום שאוחזין מעשיהם הראשונים או שחוזרים – למעשיהם ולאמונתם – בשביל דבר, כפירוש רש"י ביבמות [מז, ב] והרמב"ם [הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה יח], שזה ודאי חשש המצוי טפי במי שמתגייר שלא לשם שמים וכעובדא דהכותים), אין אנו מזדקקים אלא למי שרוצה לחסות תחת כנפי השכינה וכדאיתא ברות "ותרא כי מתאמצת היא ותחדל לדבר אליה" ואז מצווה לקבלו. אומנם כל עוד אין אנו יודעים כוונתו ויש לחוש שאין כוונתו לשם שמים לא מקבלים אותו ולא נזקקים לו ויש לומר דזהו ביאור דברי הגמרא בקידושין (סב, ב) שהזכרנו דהאומר לאשה "הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר" אינה מקודשת דמי יימר דמזדקקי ליה, וטעמא דמילתא כיוון שקידש ישראלית חיישינן שגרותו לשם אישות ולכן לא ראוי שיזדקקו לו, ואפילו מי שלא ידע שקידש אישה לא יזדקק לו מספיקא שמא כוונתו לשם אישות (וכעין הגרים בדור הזה ובדורות האחרונים שרובם, וכמעט כולם, מתגיירים לשם אישות), וזהו עומק פשט דברי הגמרא, ולכן לא הווי "בידו".

ז. דינם של הגרים ש'נתגיירו מעצמם' בימי דוד ושלמה והסיבה לאי־קבלתם לכתחילה
ונראה להוסיף ביאור מלבד הא ד"קשים גרים", בטעמא שלא נזדקק לגיירם אף על פי שהלכה שכולם גרים ובטעמא דאמרינן דהלכה דכולם גרים היינו רק בדיעבד, ונראה לומר שמכיוון שאמרו ביבמות (עו, א) "אמר רבא [...] בהיותן עובדי כוכבים לית להו חתנות, נתגיירו אית להו חתנות. מתיב רב יוסף: ויתחתן שלמה את (בת) פרעה מלך מצרים! גייורי גיירה." ומקשה הגמרא בסתמא "והא לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה!" ואף על גב דאפשר דסבר רבא כמאן דאמר כולם גרים (ובפרט שאמרו שכן הלכה) ובפרט שבחולין (ג, א) משמע שסבר שכותים גרי אמת, מכל מקום לא אמרינן דלכן לדידיה קיבלו גרים, מוכח דלית מאן דפליג על האי מימרא ש"לא קבלו".

והנה אף שלא קיבלו גרים בימי שלמה מוכח ביבמות (עט, א) שהיו גרים אף באותה עת כדאיתא התם:

מיד נתוספו על ישראל מאה וחמשים אלף, שנאמר: "ויהי לשלמה שבעים אלף נושא סבל ושמנים אלף חוצב בהר." ודלמא ישראל הוו! לא סלקא דעתך, דכתיב: "ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד." ודלמא דוגזר בעלמא! אלא מהכא: "ויספר שלמה כל האנשים הגרים אשר בארץ ישראל [וגו'] וימצאו מאה וחמשים אלף [וגו'] ויעש מהם שבעים אלף (נושא) סבל ושמונים אלף חוצב בהר."

ואיך התווספו אם אין מקבלים גרים? והתוספות (ביבמות כד, ב) הקשו כן ותירצו:

ויש לומר דמעצמן נתגיירו כדאשכחן גבי מרדכי ואסתר ורבים מעמי הארץ מתיהדים ויש ספרים שכתב בהן לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים.

והדברים צריכים ביאור מהו "מעצמם נתגיירו", ואם לא קיבלם בית דין איזו גרות היא זו, והלא הם נכרים גמורים? ויש לומר דלדעת תוספות אין הכי נמי דהחלו להתנהג כיהודים ונספחו לעם ישראל, והיו גרים גרורים. אך בפועל לא הייתה גרות. אבל מתירוצי שאר הראשונים שהקשו כקושיית תוספות ותירצוה בדרך אחרת (אי נמי דזו גם כוונת תוספות אבל שאר הראשונים ביארו טפי) מבואר דהוו גרים:

הרשב"א (יבמות עט, א) הקשה כקושיית תוספות ותירץ:

והא דאמרינן לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה היינו בית דין מומחה, אבל אלו נתגיירו בבית דין הדיוטות. וכיון שנתגיירו חשו להן, כדקיימא לן כולם גרים הם כדאיתא בפרק כיצד (לעיל כד, ב) גמרא [כך בכתבי היד, ובנדפס יש שתיקנו "גבי"] "הנטען מן השפחה ונתגיירה", וכזה כתב הרמב"ם ז"ל.

והריטב"א (שם) כתב:

והקשו רז"ל: והא אמרינן לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, ותירצו דהללו בבית דין הדיוטות נתגיירו וקיימא לן דבדיעבד כלם גרים כדאיתא בפרק כיצד (כד, ב).

ומסתברא דקושיא מעיקרא ליתא דההיא שלא קבלו גרים בימי דוד ובימי שלמה היינו בסתם דמסתמא הם אינם עושים אלא מפני פחד מלחמת דוד או לשלחן מלכים ועושר שלמה, אבל באלו הדברים הוכיחו שנתגיירו מפני מה שראו בזה קדושת התורה ויושר חוקיה ומשפטיה ולכן קבלום.

והנה הרשב"א כבר כתב שכן כתב הרמב"ם, וכוונתו למה שכתב הרמב"ם בפרק י"ג מהלכות איסורי ביאה (הלכה יד והלכה טו):

(הלכה יד) [...] שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל, אם לא נמצא להם עילה מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות כדי שיפרושו [...]

(הלכה טו) לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק, ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.

שמעינן מדברי הרמב"ם שבמקרים שבית הדין לא היו בטוחים שהגרים מתגיירים לשם שמים נמנעו מלגייר מספק. אך הדיוטות עשו על דעת עצמם וגיירו.

ונראה לומר דעיקר דיוקם של הרמב"ם והרשב"א דלכתחילה אין מקבלים אותם, אך בדיעבד חלה הגרות או שעל כל פנים אי אפשר להפקיעה בכדי, בנוי על שינוי הלשון, שבדברי רבי נחמיה קתני אינם גרים וכן רב קתני הלכה כולם גרים, והיינו דהמחלוקת היא מה יהיה מעמדם אחרי הליך גרות שייעשה אם ייעשה. ולא קתני "הלכה מקבלים אותם", ובברייתא קתני "לא קבלו גרים בימי דוד ושלמה", היינו שלא קיבלו, ולא קתני "אין גרות בימי דוד ושלמה". ועל כרחך דעיקר הך דינא מיירי לעניין הזקקות בית הדין להם, אך אם נזקקו וגיירו, בין בית דין ובין אחרים, הגרות חלה.

אך סבירא ליה לרמב"ם מכל מקום שאף אם חלה הגרות, אין גדרם של גרים אלו כדין גר שבא לחסות תחת כנפי השכינה וזו עיקר כוונתו.

ונראה דחיליה דהרמב"ם הוא מסוגיית הגמרא ביבמות עט, א ששלמה שמם נושאי סבל וחוצבי אבנים, מה שלא עשה כן בישראל, וכעין שעשו עם הגבעונים שעשאום חוטבי עצים ושואבי מים, וקרי לגבעונים ביבמות שם, גרים גרורים. שמעינן מינה שלא היו גרים גמורים עד שתתברר צדקתם, ושמע מינה דכל היכא שמתגייר מטעמי תועלת, הדבר עדיין צריך בחינה וזה הטעם שבית דין לא מזדקקים להם מיהו אם תתברר צדקתם, הוו גרים גמורים על כל פנים בדיעבד (אכן לשיטת הריטב"א דבהני "הדברים הוכיחו שנתגיירו מפני מה שראו בזה קדושת התורה ויושר חוקיה" צריך ביאור מאי טעמא שמם נושאי סבל וחוצבי אבנים). ולהנך ראשונים בין רבי נחמיה ובין רבנן סבירי להו שלכתחילה לא מקבלים גר שבא להתגייר מסיבות צדדיות. אך אם עברו וקיבלו, לדעת רבי נחמיה אינו גר אף אם לבסוף לבו לשמים, ולמאי דאמר רב הלכה כולם גרים – גר הוא. ולדעת הרמב"ם הדבר תלוי עד שיתברר צדקו, ולכאורה לא נקבע מיידית.

ח. המתגייר שלא לשם שמים או לשם שמים ולשם דבר אחר ובירור דינו על פי התנהגותו לאחר זמן
מיהו לדעת הרשב"א לכאורה בית דין שקיבלו, אף שברור להם שטעמים נוספים בדבר, אם לדעתם אגב אונסיה, סבר וקיבל עליו שמירת מצוות, הווי גר מיד ככל גרים, ולא בעי בחינה כדעת הרמב"ם. (ואומנם אין זה ברור לגמרי דהרשב"א כתב "חשו להן" וכעין לשון הרמב"ם "היו בית דין הגדול חוששין להם" ומשמע שאין הם גרים ודאים אלא יש לחשוש שגרותם גרות, אבל מדסיים דבריו "כדקיימא לן כולם גרים" ולא פירש כמו שביאר הרמב"ם שלא קירבום וכו' משמע טפי דאין זה פירוש "חשו".)

ויש לחלק בין הגרים בימי דוד ושלמה על ידי בית דין הדיוטות, שהגיור נעשה כנגד דעת בית דין, שאז הפרידו ביניהם לכלל ישראל ועשאום נושאי סבל וחוצבי אבנים, למי שבא להתגייר בבית דין ואף שידוע שעיקר גרותו מחמת טובת הנאה, אם החליטו בית דין לגיירו הווי גר מייד. וכן כתב במאירי:

והעלו בה שכל שבא להתגייר ואנו מכירין הסבה שהוא בא להתגייר עליה, כגון איש שנתגייר לשם אשה או אשה שנתגיירה לשם איש או לשם שולחן מלכים, רצונם לומר שיהו המלכים שלנו נותנים להם ארוחה או להיותם מעבדיהם כדי להיות אימתם מוטלת כמו שהיה בעבדי שלמה, או מחמת יראה ידועה כגון אריות לכותיים או מחמת חלום או מחמת יראת נפש, והם הנקראים גירי מרדכי ואסתר וכדכתיב "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" – בכל אלו ובכיוצא בהם אין מקבלין אותם, אלא אם כן מתגיירים בלא שום סבה ושרואים אותנו נכנעים בגלות כבזמן הזה. ודרך צחות אמרו "מי גר אתך עליך יפול" – "מי שהוא בא לגור אתך בעניותך עליך יפול", רצונם לומר: סמוך לך יהיה מחנה שלו, הא אידך לא. והוא שאמרו: אין מקבלים גרים לימות המשיח, וכיוצא בו אמרו: לא קבלו גרים בימי דוד ושלמה, ומכל מקום כל שקדמו ונתגיירו גרים גמורים הם.

אומנם בהגהות מרדכי (יבמות, פרק החולץ רמז קי) כתב:

אני הדיוט הכותב נראה לי דמי שבא לפנינו להתגייר וידוע לנו שבשביל תועלת דבר הם עושים אין לקבלם, וראיה לי מפרק שני דיבמות (דף כד): "תנו רבנן אין מקבלים גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה." והקשו תוספת מבת פרעה ומאתי הגתי ותירצו דמידי הוא טעמא אלא משום שולחן מלכים והני לא צריכי, ובסוף הדבור פירש וזה לשונו:

יש ספרים שגורסים לא קבלו בימי דוד ולא בימי שלמה אלא כולם נעשים גרים (גרורים) [גמורים]. וההוא דאתא לקמיה דהלל (שבת דף לא, ב) ואמר "גיירני על מנת שאהיה כהן גדול" – בטוח היה שסופו לעשות לשם שמים. וכן יש לומר בפרק התכלת (מנחות דף מד) ההיא דאתת לקמיה דרבי ואמרה "גיירני על מנת שאנשא לאותו תלמיד".

עד כאן לשונו. אלמא להדיא מן התורה שצריך להיות בטוח שסופו יהיה לשם שמים.

ואף על גב דפסק לשם הלכה כולם גרים גמורים, יש לומר: לאחרי כן כשאנו רואים שמישרים דרכיהם אף על פי שמתחלה עושים לשם אישות. והא דפריך "אי הכי לכתחלה נמי" – רוצה לומר כשמתכוונין גם כן לשם שמים [פירוש: שרואין שנוהג דרך ישרה (הגהות הרמ"א)], ואפילו הכי משני משום לזות שפה, כיון דכמו כן כוונתם לדברים אחרים. ויותר נראה לי כן מלומר שהאמורא יפסוק דלא כברייתא דרבי נחמיה [הגהות הרמ"א: "[...] והנה הספר מפרש שרב יצחק אינו פוסק דלא כרבי נחמיה אלא מיירי אם גם כן מתכוונים לשם שמים, ומה שמשני בגמרא 'הא איתמר עלה' נמי פירושו הכי 'איתמר עלה' כו' ואם כן צריכים לחלק בזה דלא תימא דפוסק דלא כרבי נחמיה, ואם כן קושיתינו במתניתין נמי מתורצת הכי דמתניתין נמי מיירי בהכי שנתכוונת גם כן לשם שמים ואיתא נמי אליבא דרבי נחמיה דרבי נחמיה לא מיירי אלא אם מתכוין לתועלת לחוד. כן נראה לי לפרש סוגית הגמרא ופירושו." עד כאן הגהות הרמ"א.] וגם סתמא דברייתא דמייתינן לבתר הכי מדוד ושלמה ולא אשכחן תנא דפליג ומה שנראה לי כתבתי ומרבותי לא נראה לי מדה זו ועל בינתי אין להשען.

הרי שהמרדכי נוקט דרך אחרת בביאור הסוגיה ובביאור האי דינא של מתגייר לשם אישות או מסיבות אחרות. לדבריו, כפי שפירשם הרמ"א בהגהותיו (ושלא כהבנת הראשונים בהסבר הסוגיה), בהאי דינא אין מחלוקת תנאים, ולית מאן דפליג על רבי נחמיה שמי שמטרת גיורו נובעת מסיבות אחרות ואין דעתו ללכת בדרכי ה' ולשמור מצוות – אין גיורו חל, והוא נשאר בגויותו, ומשום כך אין מקבלים אותו דאין אנו עושים הליך גיור למי שאין אנו בטוחים כלל שרוצה לשמור מצוות, ואולי מיירי גם בשומר מצוות אך שומרם משום אישות או סיבות אחרות, ולא מפני שחפץ לחסות תחת כנפי השכינה. עם זאת אף אם מטרת גיורו (מה שהוליד את התהליך, או למה שהסתפקנו שמירת המצוות) הייתה דברים אחרים ולא לשם שמים, אם בסופו של דבר שומר מצוות ונוהג ככשרי ישראל – על זה אמר רב יצחק שכולם גרים, וגם רבי נחמיה סבר כן, וסמך הדברים על מה שעשו הלל ורבי שגיירו את מי שבא להתגייר משום סיבה צדדית וביאר שכיוון שהיו בטוחים שישמור מצוות לכן גיירו וחל הגיור אף לרבי נחמיה.

ועל פי שיטתו תירוץ הגמרא שם על שאלתה על המשנה של הנטען על הנכרית, שמועילים הנישואין אם נשאה אחרי שהתגיירה, מדברי רבי נחמיה שאינם גרים, אינו שאין הלכה כרבי נחמיה אלא שגם רבי נחמיה מודה שאם מיישר מעשיו חל הגיור. ועל פי זה הוקשה לו מדוע הקשתה גמרא "לכתחילה נמי" הלוא בירור הדבריו שמעשיו הם כראוי הוא רק לאחר זמן ובדיעבד, ותירץ שכוונת הגמרא היא שלכתחילה יהיה מותר הנטען לישא את הגיורת אם ראינו ממעשיה לאחר הגרות שכוונתה היא גם לשם שמים – ועומק הקושיה הוא שכיוון שנישואים אלה הם בהכרח לאחר שמעשיה הוכיחו שכוונתה גם לשם שמים (שאם לא כן גם אחרים אסורים לישא אותה שהרי אין גיורה חל) אם כן לכאורה אין כלל חיסרון של "לשם אישות" גם לעניין נישואין אלה – ועל זה תירצה הגמרא דאפילו הכי איכא לזות שפתיים מכל מקום הייתה הגרות גם לשם כך. ולשיטה זו אם בא ואומר "אכן אני מתגייר לשם אישות אך רצוני גם לשמור תורה ומצוות ולהיכנס תחת כנפי השכינה" אף רבי נחמיה יודה שגרותו גרות אם אכן שומר מצוות, ורב יצחק רק מפרש את דבריו של רבינחמיה. ולדברי המרדכי לכולי עלמא אין מגיירים מתחילה דחיישינן שלא ישמור מצוות, אך אם גיירו ושומר מצוות הגרות חלה. ולדבריו בכל גר שמתגייר לשם אישות או לשם תועלת אחרת, הדבר צריך בדיקה פרטנית: אם שומר מצוות אחרי הגרות, גרותו גרות, ואם אינו שומר מצוות הרי הוא נכרי גמור וכדברי רבי נחמיה. ועל כל פנים כל עוד לא מתברר לנו שיישר דרכיו, הווי לכל הפחות ספק נכרי.

ונראה שלסברת המרדכי, מעמדה של הגרות לא נקבע בעת מעמד הטבילה וקבלת המצוות, אלא בהתנהגות שנוהג אחר כך, שאם יישר דרכיו הווי גר ואם לאו הווי נכרי.

ט. אופן גיורם של מי שהתגיירו בימי דוד ושלמה ותוקפו – שיטות הראשונים
ולעניין הגרות שהייתה בימי דוד ושלמה חזינן שלוש שיטות בראשונים:
א. לא גיירו כלל באותם זמנים, ומה דקתני "נתגיירו", היינו צירפו עצמם לעם ישראל או שאכן היו הדיוטות שקיבלום, אך ללא סמכות וללא רשות בית דין, ולכן לא הוו גרים אלא 'גרים גרורים'. ופוק חזי כיום על המכנים עצמם בית דין, מאי עמא דבר.

ב. בתי הדין לא גיירו, הדיוטות על דעת עצמם גיירו, ובדיעבד תפסה הגרות.

ג. דברי הגמרא "לא קיבלו גרים" אינם מוחלטים, והיינו בסתמא, אך מי שלבית דין ברור שעושה לשם שמים גיירו.

ויש לומר דהתוספות ביבמות לשיטתם בקידושין דבעינן סמוכים ולא שייך 'שליחותייהו' באותה עת שיש סמוכים. והרשב"א לשיטתו (ביבמות מו, ב) שממשפט ילפינן שלושה ואפילו הדיוטות. ואין כאן מקם להאריך.

ולשיטת הרשב"א גרות של הדיוטות או בית דין הדיוטות מועילה (עיין מגיד משנה וכסף משנה הלכות איסורי ביאה שם), וכתב שכן כתב הרמב"ם. ולדעת הרשב"א אחרי שהדיוטות גיירו היו גרים גמורים, אומנם בדברי הרמב"ם הדברים אינם ברורים שהרי הרמב"ם סיים "והיו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם", ודבריו צריכים ביאור דאי נימא כסברת הרשב"א שגיור הדיוטות גיור, הרי הם גרים ומה עשה בית דין הגדול, הלוא אחרי גרות אין כלום ואי אפשר לבטלה, ומהו הקירוב הנצרך ואיזה ריחוק ביכולתם לרחק? ואף אם ביכולתם לרחק מדוע יעשו כן, והלוא אדרבה עדיף לקרבם בעבותות אהבה? וכן משמעות לשון הירושלמי (קידושין פרק ד הלכה א – דף מב, א):

המתגייר לשם אהבה וכן איש מפני אשה וכן אשה מפני איש וכן גירי שולחן מלכים וכן גירי אריות וכן גירי מרדכי ואסתר – אין מקבלין אותן. רב אמר: הלכה גרים הם, ואין דוחין אותן כדרך שדוחין את הגרים תחילה אבל מקבלין אותן וצריכין קירוב פנים שמא גיירו לשם.

ומשמע שאף שאין מקבלים אותם לכתחילה, אם קיבלו אותם והתגיירו חובה להסביר להם פנים ולקרבם, ומלשונו "שמא גיירו לשם" משמע שאף שעדיין הוא ספק יש לקרבם. ויש להבין מהי משמעות דברי הרמב"ם ומה הכוונה בדבריו "לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם" – מהי המשמעות למעשה של "לא דוחין ולא מקרבין" ומה הכוונה ב"עד שתראה אחריתן", האם כשתראה אחריתן לכאן או לכאן נקבע שהם יהודים גמורים ובמקרים אחרים נכרים גמורים? התחבטו בזה האחרונים, וננסה להבין את הדברים מפני שהדברים נוגעים הלכה למעשה.

הרמב"ם כתב בהמשך דבריו:

(הלכה טז) ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כו"ם שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנאמר אז יבנה שלמה במה.

(הלכה יז) גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן.

(הלכה יח) ומפני זה אמרו חכמים קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו, צא ולמד מה אירע במדבר במעשה העגל ובקברות התאוה וכן רוב הנסיונות האספסוף היו בהן תחלה.

והנראה לומר בביאור דבריו שיש לקרוא דבריו רצוא ושוב, שהרי הרמב"ם פתח דבריו (בתחילת הלכה יד) בהסבר למאורעות היסטוריים שהוזכרו בדברי הנביאים, וזו לשונו: "אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה' נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא." הרי שפשיטא ליה שלא יעלה על הדעת ששמשון ושלמה נשאו נכריות, והמשיך והסביר (בהלכה יד) איך יתנהג בית דין הלכה למעשה כשבא לפניו גר להתגייר, והאמור בהלכה זו הוא ההתנהלות מאז ומעולם ולדורות. וביאר שחובה על בית הדין לבדוק מהי הסיבה שהביאתו להתגייר וכדברי הגמרא (ביבמות כד, ב) וביאר כמו שהארכנו לעיל, שאם באים להתגייר מסיבה צדדית כגון גיור לשם אישות אין מקבלים אותם, ואם באים לשם שמים מקבלים אותם ומגיירים אותם. וחזר לבאר (בהלכות טו–טז) מה קרה מבחינה הסטורית בימי דוד ושלמה, כדי לבאר וליישב את מה שהקשה – העיר (בריש הלכה יד), וכתב להסביר את דברי הברייתא (ביבמות כד, ב) שבתי הדין לא קיבלו גרים בימי דוד ושלמה, הסותרים למה ששנינו שם (עט, א וכדאמרינן לעיל), וביאר שאף שבית דין לא קיבלום, הדיוטות גיירום. ולאחר מכן פירש את התייחסות בית דין הגדול לגיור ההדיוטות: "והיו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם." כשנדקדק בדבריו, אף דברים אלו הם התייחסות היסטורית למה שהיה בימי שלמה, כשהיה בית הדין הגדול שעליו מוטל להעמיד הדת על תילה. (ובדברים אלו לכאורה אין הוראה בנוגע ליחס שנצטרך לנקוט כיום, ועיין להלן).

וכאמור יש להבין מה הכוונה "לא דוחין אותם אחר שטבלו", שאם חל הגיור של בית דין ההדיוטות הרי הם יהודים ומי יכול לדחותם? ומהו "לא היו מקרבים אותן", איזה קירוב הם צריכים, שאם חלה הגרות הרי הם יהודים, ומי ימנע מהם או ממי שרוצה להתחתן עמהם לעשות כן, ומה הנפק"מ בזה? ועוד צריך ביאור מהו "עד שתראה אחריתם", איזו אחרית תהא ומה יהיו תוצאותיה והיינו איזו התנהגות מצופה מהם, ומה הן ההשלכות של התנהגות זו, שהרי כאמור אם נימא דהוויא גרות איך התנהגות כלשהי תבטלה, ואם הגרות לא גרות, איך התנהגות לאחר מעשה יכולה לפעול על הגרות למפרע?

ולכאורה נראה לומר שהרמב"ם סובר כדעת המרדכי שהבאנו לעיל שכתב: "ואף על גב דפסק לשם הלכה כולם גרים גמורים יש לומר לאחרי כן כשאנו רואים שמישרים דרכיהם אף על פי שמתחלה עושים לשם אישות." והיינו שהגרות לא נגמרת בעת הטבילה אלא תלויה במעשיו לאחר מכן, שאם אינו שומר מצוות לשם שמים, לא חלה הגרות והוא נכרי גמור. ואם שומר מצוות לאחר זמן איגלאי מילתא שהגרות גרות, הרי הוא ישראל ומקרבין אותו, ואף אם החמיץ לאחר זמן לא תתבטל הגרות. והיינו שאף שסבר הרמב"ם שהדיוטות יכולים לגייר, היינו שיש להם סמכות ויכולת על פי דין תורה לגייר, מיהו לחלות גרות יש תנאי שמלבד המעשים הטכניים של מילה וטבילה, תהיה קבלת מצוות, ושמירת המצוות מורה עליה, וללא הוכחה (שבעינן דווקא במתגייר לשם אישות), לא חלה הגרות. ואי נימא הכי, נפק"מ נמי להלכה למעשה לדידן שכל מי שמתגייר לשם אישות או לשם תועלת אחרת, כנידון דידן, לא נגמרת הגרות עד שנדע מה אחריתו, דהיינו שהוא שומר מצוות, (ומשך הזמן ומהות ההוכחה, צריכה להקבע על פי בית דין).

וכן פירש דבריו בשו"ת אמרי יושר (חלק א סימן קעו):

ואף גם זאת עיני כבוד תורתו שפיר חזי בהגהות מרדכי פרק החולץ שכתב: "ואף על פי שנפסק הדין שכולם גרים, יש לומר דהיינו אחר שאנו רואין שמאשרים דרכיהם אף על פי שמתחלה עושים לשום אישות" וכו'. עיין שם דמוכח דסובר דגם בדיעבד שכבר גיירוהו הדבר מיתלא תלוי וקאי בתהלוכותיו אחר כך, אם מתנהג בדת יהודית הוי גירות ואם לאו לא הוי גירות כלל [...] אלא שכבוד תורתו כתב שהגהות מרדכי יחיד בדבר זה.

וזה אינו, שבאמת גם הרמב"ם ז"ל סובר כהגהות מרדכי, והעתיקו בשולחן ערוך (סעיף יב), שזו לשונו: "אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששים לו עד שיתברר צדקתו." עד כאן לשונו, דמבואר בעליל דבגייר לשום אישות וכדומה עדיין גם בתר הגירות חוששין לו עד שיתברר במשך הזמן תהלוכותיו ביהדות וזה ממש כדברי הגהות מרדכי.

וכן מבואר עוד להדיא כן ברמב"ם (פרק ג [צ"ל: יג] מהלכות איסורי ביאה הלכה טו), וזו לשונו:

לפיכך לא קיבלו בית דין גרים בימי דוד ושלמה [וכו'] כי [תיבת "כי" אינה מלשון הרמב"ם] שמא בשביל הטובה והגדולה שהי' לישראל [צ"ל: שהיו בה ישראל] חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים [כו'] והיו בית דין הגדול חוששין להם – לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחרותן [צ"ל: אחריתן].

עד כאן לשונו, שכל זה הוא ממש כהגהות מרדכי [...]

וכן הבין האחיעזר את דברי הרמב"ם (אף שלא הזכיר את דברי המרדכי) וזו לשונו (בחלק ג סימן כו):

אבל אם באמת לא נתגייר בלב שלם לא הווי גירות, וחוששין להחמיר עד שתתברר צדקתו, וכמו שפסק הרמב"ם בפרק י"ג מהלכות איסורי ביאה הלכה ט"ו שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם. ובהלכה י"ז שם אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו. (וכן נראה מדברי הריטב"א שכתב דפליגי בזה בכותים אי גרי אמת הם אם נתגיירו בלב שלם וחזרו, או לא נתגיירו בלב שלם. יעוין שם.)

ולפי זה לרבי נחמיה היכא דהוה ספק לשם אישות בדיעבד גם כן לא הוי גר ודאי והוה ספק גר, והוא הדין לדידן שחוששין עד שתתברר צדקתו.

מבואר מדבריהם שהבינו בדעת הרמב"ם שלעולם לא יתברר לנו שחלה הגרות אלא אם ברור לנו שהוא שומר המצוות אחרי גרותו, שבזה התבררה צדקתו. ואי נימא הכי, היכא שברור לנו שאין הוא שומר מצוות תתבטל גרותו.

ונראה לי שפירוש זה לא ניתן להיאמר בדברי הרמב"ם, שהרי מפורש בדבריו איפכא, שהרי המשיך הרמב"ם (בהלכה טז) ואמר מה הייתה מהות הגרות של נשי שמשון ושלמה, וזו לשונו:

ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כו"ם שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנאמר אז יבנה שלמה במה.

מבואר בדבריו שגיורים אלו לא היו לשם שמים אלא לשם אישות, ועוד שלא על פי בית דין גיירום, היינו שבית דין התנגדו לגיור, ועל כורחך שנעשו על ידי הדיוטות כפי שכתב בהלכה הקודמת. ואף על פי ששמשון שופט ושלמה מלך, בית דין לא נזקקו לגיורים אלו. והוסיף עוד שהוכיח סופן על תחילתן, שעבדו עבודה זרה, ושמע מינה שמעולם לא התכוונו להתגייר. הרי שהדבר התברר היטב, ואי נימא שסבר כדעת המרדכי, הרי הם נכריות גמורות ומדוע אמר "חשבן הכתוב כאילו הן נכריות" והרי הן באמת נכריות לשיטה זו? שמע מינה שבאמת אין הן נכריות וזהו שסיים (בסוף הלכה יז) "ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן", והיינו שאף שהתבררה האמת, עדיין קיימו נשותיהם, ושמע מינה שעדיין הן יהודיות אף שהתברר הדבר, ושמעינן מינה שאף אם התברר הדבר, הגרות לא פקעה. וכן מפורש עוד בדבריו (בהלכה יח) "שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו", וברור שהרמב"ם אינו סובר כמרדכי ואין ספק ביהדותם.

ואכן גם בשו"ת אמרי יושר מחי לה אמוחא לפירוש שפירש דברי הרמב"ם, אף שלא חזר בו מפירושו, וזו לשונו:

ואף שכתב הרמב"ם ז"ל בסעיף י"ז – לאחר שכתב לשון "עד שיתברר צדקתו" כתב: "ואפילו חזר ועבד עכו"ם הרי הוא כישראל מומר, שקידושיו קידושין ומצוה להחזיר אבדתו, מפני שטבל." ועיין שם בכסף משנה דקאי ארישא – בלא עבד עכו"ם, ומל משום תועלת. וכיון דכתב דמחזירין אבידתו על כרחך דאין דנין אותו כספק גוי, דהא ספק גוי ספק ישראל אין צריכין להחזיר לו אבידתו כדאיתא בכתובות (טו) רק ברוב ישראל, וגם מדכתב הרמב"ם דקידושיו קידושין משמע דטפי דנין אותו כישראל, מכל מקום לענין מילתא דאיסורא כגון ליקח אותה לאשה ולסמוך עליה באיסור והיתר וכדומה כתב שחוששין לה עד שתתברר צדקתה, ואולי גם לענין קידושין אם בא אחר וקידשה חוששין לקידושי שניהם. על כל פנים שפתי הרמב"ם ברור מללו דחוששין עד שתברר צדקתו.

בין כך ובין כך משמע מדברי הרמב"ם שאחרי שבית דין הדיוטות קבלוהו, ומל וטבל, אף אם עובד עבודה זרה, לא בטלה גרותו ויהדותו, אלא הרי הוא כישראל מומר. והדרא קושיין לדוכתא מהו מעמדו, ואיך צריכים לנהוג עמו, ומהו "חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין" שכתב הרמב"ם (בהלכה טו)?

ובינותי בספרים ולא ראיתי מי שכתב בזה דברים הנראים שיניחו דעתי, חוץ ממה שכתב בזה מורי ורבי הגר"א שפירא בספרו מנחת אברהם (חלק א סימן ו):

ויש לעיין במה שכתב הרמב"ם (בפרק יג מאיסורי ביאה הלכה טו) דגרים שהתגיירו לפני הדיוטות בימי דוד ושלמה (וכן כל גרים שלא בדקום תחילה ולא הודיעום המצות ועונשם) היו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחים אותם ולא מקרבים עד שתראה אחריתם, ואפילו עבדו אחרי זה עבודה זרה, והוכיח סופן על תחילתן מכל מקום הוו כישראל מומר מאחר שטבלו, וזהו דקיימו שמשון ושלמה נשותיהן אף על פי שנגלה סודן והכתוב חשבן כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין דמכל מקום לא עומדין בגיותן. עיין שם. וצריך ביאור מהו זה שאין מקרבין אותו, כיון שבכל אופן הוא גר גמור וכל זמן שלא עבר עבירה אינו נפסל ולא נענש, וגם מה ענין יש כאן לבית דין הגדול שבירושלים. ועיין בירושלמי (קידושין פרק ד הלכה א – דף מב ע"א). ונראה דגרים אלו לא היו מקבלים את קרבנם, ולהכי אף על גב דהיה ישראל במילה וטבילה, אבל לא היה ישראל כשר להכנס לקהל על ידי הרצאת דמים כ"ז שלא נתברר צדקותו, ולהכי חשבן הכתוב כאילו הם עכו"ם, דלגבי איסור קהל הוי כלא נתגייר. וחוששין לו היינו דהוי ספק מומר כיון דהוי ספק אם רוצה לקיים המצות. ועיין בספרי זוטא (שלח פרשה טו סימן יד): "יכול גר שנתגייר במדינת הים" וכו' "לא אמרתי אלא 'אתכם'."

ודברי הרמב"ם מיירי בזמן שהייתה אפשרות להביא קרבן, ומשכך הליך הגרות לא נגמר עדיין, ולכך לבית הדין הגדול הייתה היכולת, הסמכות והחובה למנוע את סיום ההליך, והוא ששלט על סיום הליך הגיור ועל שערי הכניסה לעם ישראל. ושוב ראיתי במאמר "גרים וגרות בהלכה" שכתב אמו"ר הרב אליעזר שפירא (הובא בקובץ כנס תורה שבעל פה תשמ"א), שלבית הדין הגדול יש אפשרות להפקיע יהדות כשלא נגמרה הגרות וכעין שמצאנו ביבמות יז, א גבי עשרת השבטים, ואין כאן מקום.

י. ההנהגה למעשה בזמן הזה במי שמתגייר שלא לשם שמים או ללא קבלת מצוות כדבעי
אומנם אף שמצאנו פתרי לדברי הרמב"ם בביאור העובדות ההיסטוריות, יש לעיין איך ננהג בזמן הזה, שאין אפשרות להבאת קרבן והליך הגיור מסתיים בטבילה כדאיתא בכריתות ט': אם הגיור הוא של בית דין הדיוטות או אף של תלמידי חכמים אך הוא גיור לשם אישות או תועלות אחרות הנעשה על דעתם ולפי הבנתם, ואין הדבר משנה אם כוונתם לטובה, לרעה או להקניט, במקום שיש חשש סביר או אף ודאי שהגרים לא ישמרו מצוות – איך ננהג בו אחרי שנעשה? ונראה שדברים אלו מבוארים בדברי הרמב"ם (שם הלכה יז):

גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל.

וביאור הדברים, שאם לא נעשה מה שכתב הרמב"ם (בהלכה יד) ולא בדק אותו בית דין ואף אם לא הודיעוהו מצוות, וכמו ששנינו בגר שנתגייר בין העכו"ם, וגיירוהו ג' הדיוטות במילה ובטבילה – הרי זה גר, ואף שנודע שמתגייר שלא לשם שמים, מכיוון שמל וטבל הרי זה גר. והוסיף הרמב"ם ש"יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו", הרי שמצד אחד פסק שיצא מכלל עכו"ם ושלא כדברי רבי נחמיה, אך מצד שני הוסיף "עד שתתברר צדקותו" וצריך ביאור עניין זה ומהותו, שהרי כתב הרמב"ם שאף אם תתברר רשעותו הרי הוא כישראל מומר לכל דיניו, והזכרנו לעיל מה שהתחבט ונדחק בדברים בשו"ת אמרי יושר. וצריכים לדעת איך ננהג עמו למעשה.

ודברי הרמב"ם (בהלכות יד ויז), שהם פסיקה לדורות, נפסקו כלשונם בשולחן ערוך (יורה דעה סימן רסח סעיף יב):

כשיבא הגר להתגייר, בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא ליכנס לדת. ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ואם אשה היא, בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל. ואם לא נמצאת להם עילה מודיעים להם כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרשו. אם קיבלו ולא פירשו, וראו אותם שחזרו מאהבה, מקבלים אותם.

ואם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העובדי כוכבים, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו. ואפילו חזר ועבד עבודת כוכבים, הרי הוא כישראל מומר שקדושיו קדושין.

והנראה לומר בביאור הדברים, על פי מה שכתבנו בזה בכמה מקומות והבאנו הדברים גם בפסק הדין הנזכר בתיק 1111448/1 דבגרות בעינן שלושה דברים: מילה, טבילה והרצאת דמים (ובזמן הזה סגי בלא הרצאת דמים) ובעינן נמי קבלת מצוות. ועיין שם שביארנו שכל הדברים ילפינן ממתן תורה (ולגבי מילה, טבילה והרצאת דמים הדבר מפורש בכריתות ט וביבמות מז). והנה היכא שמל וטבל כבר יצא מטומאת עכו"ם ונכנס לקדושת ישראל, וכמו שהבאנו מדברי הראשונים ומתשובת הרדב"ז (חלק ג סימן תתקיז) שהמילה מסירה טומאת עכו"ם והטבילה היא הכנסה לקדושת ישראל, אלא בעינן נמי קבלת המצוות להשלמת הגרות מכול וכול. עיין שם מה שביארנו באריכות. והבאנו שם לשון הרמב"ם (בהלכות מלכים פרק י הלכה ג) שכתב וזו לשונו:

בן נח שנתגייר ומל וטבל ואחר כך רצה לחזור מאחרי ה' ולהיות גר תושב בלבד כשהיה מקודם, אין שומעין לו. אלא יהיה כישראל לכל דבר או יהרג. ואם היה קטן כשהטבילו אותו בית דין יכול למחות בשעה שיגדיל ויהיה גר תושב בלבד, וכיון שלא מיחה בשעתו, שוב אינו ממחה אלא הרי הוא גר צדק.

וביארנו שם דבריו באר היטב. ועל כל פנים שמעינן ש'נתגייר' הוא ב'מל וטבל', אך אינו נעשה 'גר צדק' אלא ב'קבלת מצוות', ובקטן שנתגייר – אף שחלה גרותו אינו גר צדק גמור אלא בקבלת המצוות.

ומעתה נהדר לנידון דידן, דזוהי כוונת הרמב"ם (בהלכה יז) שבמילה וטבילה הווי גר ואף שלא בדקוהו, אך לא יהיה גר צדק אלא לכשיקבל מצוות. ועל כל פנים משחלה גרות יצא מכלל נכרי והווי גר, אך לא גר גמור (שלא כדעת רבי נחמיה שללא קבלת המצוות לכאורה הוא עדיין נכרי ולא הווי גר, שהרי לכאורה ללא קבלת מצוות אין זו גרות לשם שמים, אלא שיש לדון אם הא בהא תליא לגמרי, ויש לדון מה יסבור בגר קטן שבית דין שהטבילו אותו עשו לשם שמים כמובן, אבל קבלת מצוות לא הייתה שם – אם בשל קטנותו לא אכפת לן ממנה כלל, [ויכולת המחאה עניין אחר היא, כפי שלדידן עניין אחר היא שהרי על ידי המחאה אינו חוזר ונעשה במתגייר שלא לשם שמים או ללא קבלת מצוות כדבעי אלא כאילו לא התגייר כלל] וכיוון שחיסרון של 'לשם דבר אחר' אין כאן הווי גר גמור, או שכל עוד אין כאן כוונה חיובית המתבטאת בקבלת מצוות ובהיותה של זו לשם שמים אין הגרות נשלמת).

ומכיוון שיצא מכלל עכו"ם הווי ישראל, אלא חוששין לו שאינו 'גר צדק' עד שתתבאר צדקותו, וזה מה שהיה עם הכותים אף למאן דאמר "גרי אריות הם", שחלה גרות במקצת, אך לא נגמרה למאן דאמר "גרי אריות הם" כיוון שלא קיבלו מצוות (כדמוכח מהא ד"את אלהיהם היו עֹבדים"), ועיין תוספות גיטין כה, א דיבור המתחיל הלוקח וביומא נה, ב דיבור המתחיל הלוקח, דאף למאן דאמר גרי אריות לא הוו נכרים. ועיין יותר בתוספות ישנים (יומא נו, ב סוף דיבור המתחיל – שם נה, א – עשרה) שכתבו: "דכותים שאני [...] דתרומתו מדמעת וטעמא כיון שגר הוא בידו לתקן עצמו מיד ובני ברית קרינן ביה", משמע דהוו גרים אלא שמחוסרים קבלת מצוות והווי דבר שבידם, והוא כדברי התוספות ביבמות (כד, ב דיבור המתחיל הלכה ועיין במהר"ם שם), והדברים ארוכים והארכתי בזה במקום אחר. (ומצאתי סעד לסברה זו מדברי הרמב"ן בפירושו לתורה ויקרא כה, א, שכתב שאף שלאחר חטא העגל היו צריכים ברית חדשה, שהיא קבלת מצוות, אפילו הכי לא בעינן הקרבת זבחים מחדש [שמזה ילפינן הרצאת דמים. וממתן תורה ילפינן לגרות לדורות], ושמע מינה שאף אם לא הייתה קבלת מצוות בעת הגיור [וצריך לומר שעד ירידת משה עם הלוחות לא נגמרה קבלת מצוות]. ואפילו הכי כריתת הברית השנייה שהיא כקבלת מצוות יש בה כדי לגמור את הגרות ויש להאריך בזה ואין כאן מקום.)

ולמאן דאמר "גרי אמת הם" קיבלו מצוות אחר כך. ועל כל פנים ודאי הווי ישראל, ולכל הפחות 'ישראל מומר', כשמל וטבל. ואף אם לא התכוון לקבל מצוות, על כל פנים הווי ישראל לעניין זה ששוב אין אפשרות לבטל את הגרות וכדברי הרמב"ם בהלכות מלכים. וכן פסק השולחן ערוך. וזהו הפירוש הנכון והאמיתי בדברי הרמב"ם שגר שמל וטבל אף אם לא קיבל מצוות הרי הוא גר – אינו נכרי ולא יכול לחזור להיות נכרי, אך לא הווי 'גר צדק'. ונוהגים עמו כשאר ישראל כמו שכתב הרמב"ם אף לפני שיקבל מצוות, ומה שכתב "וחוששין לו" – יש לדון ממה נרחיקנו עד שתתבאר צדקותו, ואולי שלא לאפשר לו להנשא וכדין משומד (ועיין אבן העזר סימן מד סעיפים ט, י). ואולי יש לפרוש מהם כדי שלא יקלקלו את ישראל וכדברי הרמב"ם (שם בהלכה יח).

וכן מצאתי שכתב בשו"ת תשובה מאהבה (חלק א סימן ק) בביאור שיטת הרמב"ם ושיטת התוספות וזו לשונו:

[...] ומשני: "הא אתמר עלה הלכה כדברי האומר כלם גרים." ופירש רש"י: "גירי אריות – כגון כותים דכתב בספר מלכים 'וישלח ה' בם את האריות' ונתגיירו" כו'. עד כאן לשונו. אבל תוספות שם (דיבור המתחיל הלכה כדברי האומר כולם גרים הם) כתבו, וזו לשונם:

הך גירי אריות לא דמי להא דאיכא מאן דאמר כותים גירי אריות הן דהתם היו עובדים אלהיהם כדכתיב בספר מלכים ולמאן דאמר גירי אמת הן קסבר שוב נתגיירו.

עד כאן לשונם. הבט נא וראה כי דבר זה במחלוקת שנוייה:

לדעת רש"י אפילו גרי אריות גרים הן מדאורייתא [...] ומצאתי סעד לדברי מתוספות (גיטין כה ע"א דיבור המתחיל הלוקח) אף למאן דאמר גירי אריות הן אפילו הכי אינם כנכרים גמורים, עיין שם היטב. (תיתי לי שאמרתי כך מסברא דנפשי ואשתכח לסבי כוותי: מצאתי בספר מגיני שלמה ריש פרק אלו נערות שהאריך בזה וגוזר אומר לשטת רש"י אף למאן דאמר גירי אריות אינם כנכרים עיין שם היטב. וכן מצאתי בספר פני יהושע בקונטרס אחרון למסכת כתובות [...])

הרי משמעות רש"י יבמות הנ"ל ותוספות גיטין דגירי אריות אינם כנכרים מן התורה אלא שאינם גירי צדק, וכן נראה מהרמב"ם (פרק יג מהלכות אסורי ביאה הלכות יד וטו) וזו לשונו:

שהמצוה הנכונה כשיבא הגר להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון כו' או מפני פחד [כו'] שכל החוזר מן הע"א [– "עבודת אלילים" או "עובדי אלילים", ולפנינו: "מן העכו"ם", ובמהדורת פרנקל "מן הגוים" וייתכן שהוא המקור וכליתר הנוסחאות הן שינויי הצנזורה, אף שלפי העניין גם הן מיושבות כאן, ואולי מיושבות יותר שהרי הרג בא מן הגויין, אבל אינו "חוזר" מהם אלא מעבודה זרה] בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי צדק ואף על פי כן היו גרים כו'.

וכתב הרב המגיד דהרמב"ם ז"ל סבירא ליה דגירי אריות וגירי חלומות כו' כלם בדיעבד גרים כאשר נפסקה ההלכה ביבמות, עיין שם. וכן פסק הטור (ביורה דעה סוף סימן רסח): "אחד איש שנתגייר לשם אשה [כו'] ואחד גירי אריות וחלומות כלם גרים." עיין שם, ולא חלקו כמו שכתבו תוספות אלא כדעת רש"י.

העולה מכל האמור לעיל שמי שהתגייר וברור שאינו מתכוון לקבל מצוות, לדעת תוספות ורוב הראשונים לא חלה גרות כלל. ולדעת רש"י והרמב"ם והשולחן ערוך גם בכהאי גוונא יצאו מכלל נכרי, אך הגרות לא נגמרת אלא בקבלת מצוות, לכשיקבלו. ולדעת המרדכי בעינן בחינה איך מתנהג, אחרי הגרות, אם שומר מצוות חלה הגרות ואם לא, בטלה הגרות, אך זו דעה יחידה ואיהו כתב שאין לסמוך על סברתו.

ועוד שמעינן שנכרי שבא להתגייר – אם העילה לגיור אינה לשם שמים, ראוי שבית הדין לא יזדקק לו לכתחילה ומדחים אותו. אך אם בית הדין הזדקקו לו וגיירוהו, או ששלושה הדיוטות הזדקקו לו וגיירוהו: לדעת רבי נחמיה לא הווי גר, אך להלכה לדעת רוב ככל הראשונים אם עברו וקבלוהו או שגויר בדרך כלשהי, חלה גרותו והווי ישראל גמור, ואין אפשרות לבטל גרות זו, לדעת כל הראשונים (מלבד המרדכי וכדלהלן) וכן פסקו הרמב"ם והשולחן ערוך, שהלכה כחולקים על רבי נחמיה. אומנם המרדכי כתב דעת יחיד (והוסיף שלא ישען על בינתו), ולדבריו אין מחלוקת בעניין בין רבי נחמיה לרבנן, שאם לא מתכוון לשם שמים לא חלה הגרות, ולכן יבדקו את התנהלותו, ואם שומר מצוות אף שכוונתו הייתה צדדית, על כל פנים חלה הגרות.

יא. בדיקת מניעיו של הבא להתגייר וההבדל בין מי שבא שלא לשם שמים אבל מקבל עליו מצוות באמת, גם אם 'לאונסו', למי שקבלתו את המצוות מפוקפקת עקב אותם מניעים
ובאמת אין חולק שגר שבא לפני בית דין להתגייר יש לבדוק את מניעיו, ואם מניעיו לשם שמים מגיירים אותו מייד, אומנם אם מניעיו הם צדדיים יש לבחון הדברים לפני שנגיירנו, וכמו שכתב המשך חכמה (ויקרא יט פסוק לג) בלשונו הזהב:

וזה שאמר "וכי יגור אתך גר בארצכם" – בזמן שישראל חיים בארץ, והאומה מקושרה ודבוקה עם אחד לאלו-ה אחד, ואז יכול להיות כי איננו גר גמור, אולי רוצה לבא בקהל או לשום סיבה אחרת מעניני העולם. אז – "לא תונו אותו", היינו שלא תרחיקוהו ולא תהדפוהו, עד שתראה אחריתו. אולם "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם" – שהוא מתגורר עמכם בארץ אחרים, ורואה אתכם בשפלותכם, והאומה כשה פזורה [ולזה אמר "אתכם" בלשון רבים] – "ואהבת לו כמוך", כי הוא גר מגרי הצדק ומאושר הוא לא-לקי השמים,

אומנם מה שיש לדון אם לקבל לכתחילה מי שהמניע שלו אינו לשם שמים, שכן הוא רוב ככל הגרים בדורות האחרונים, שמתגיירים לשם אישות, או שמתגיירים לשם עלייה לארץ או כדי להתערות בחברה הישראלית, וכעובדא דידן שהמניע העיקרי לגיור היה קבלת זכות עלייה וזכויות במדינת ישראל.

ואף שמעיקר הדין אין לקבל אלא מי שמתגייר לשם שמים, מיהו בית דין יכול לקבל גם המתגייר לשם דבר אם על כל פנים מתכוון להתגייר באמת ולשמור מצוות. והדבר מפורש בבית יוסף (יורה דעה סימן רסח) שכתב:

ודע דהא דלא קיבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה איתא נמי בפרק שני דיבמות (שם), וכתבו שם התוספות (דיבור המתחיל לא):

וההיא דפרק שני דשבת (לא, א) דאתא לקמיה דהלל ואמר גיירני על מנת ליעשות כהן גדול בטוח היה דסופו לעשות לשם שמים וכן ההיא דהתכלת (מנחות מד, א) דאתא לקמיה דרבי ואמרה גיירני על מנת שאנשא לאותו תלמיד.

עד כאן לשונם. ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות עיני בית דין.

ומפורש שהדבר תלוי בשיקול דעתו של בית הדין. וכן כתב הדרישה וכן כתב הש"ך (שם ס"ק כג). והנה בעבר שהיו ישראל דוויים וסחופים ופירוד הלבבות בין ישראל לנכרים היה גדול, ומהאי טעמא כתב הבית שמואל שבאשת איש שזינתה לא תלינן בנכרים (ועיין בשו"ת חבצלת השרון אבן העזר סימן י) מכיוון שכמעט ולא היה קשר בין ישראל לנכרים לא היה נפוץ מי שמתגייר לשם אישות. אומנם אם הענקת שוויון זכויות ליהודים, במקומות שניתן, נוצר קשר בין יהודים לנכרים ורבו הקשרים ביניהם ונתעוררה הבעיה של גיור לשם אישות במי שהחלו לחיות עם נוכריות ונישאו להם בנישואין אזרחיים (ומהאי טעמא כתב בשו"ת חבצלת השרון שם שבאשת איש שזינתה כשהמציאות היא שיש קרבה בין יהודים לנכרים – תלינן גם בנכרי להכשיר את הוולד).

והטעם שלא מקבלים לכתחילה מי שעיקר הסיבה לגיורו היא סיבה צדדית, אף שמבואר שאם מקבל עליו בסופו של דבר שמירת מצוות הווי גר, תלוי בנימוקי התוספות ושאר ראשונים והרמב"ם: לדעת התוספות ודעימיה שמי שמתגייר ולא מתכוון לקבל שמירת מצוות, לא הוויא גרות, אין לנו להזדקק לכתחילה להכניס לכלל ישראל מי שיש ספק אם הוא גר או שאינו גר, ואין יוצרים ספק לכתחילה. אך אם עברו וקיבלו, ואין אנחנו יכולים לקבוע בוודאות שלא התכוון להתגייר, ההלכה היא שבדיעבד "כולם גרים", ונדון אותו כגר אף שהדבר אינו ברור, שאין לנו לדעת מה בליבו. ולדעת הרמב"ם יש לפרש באופן דומה, דאף אי נימא שלא התכוון לקבל מצוות חלה גרות (אף שצריכה השלמה בקבלת מצוות), אך על כל פנים הגרות אינה שלמה אין מרחיקין אותו ואין מקרבין אותו. ולכן על כל פנים אין לנו להזדקק לגייר את מי שגרותו אינה מושלמת, אלא שבדיעבד, כאמור, הגרות חלה.

אומנם אף שמשמע שלכתחילה אין לגייר מי שמתגייר לשם אישות או משום דבר אחר, כגון שרוצה לקבל אזרחות ישראלית, יש לעיין בעיקר הך דינא, שאף שברור לנו שהזרז לגיור היה סיבה צדדית ותועלתית, אם בא אדם ומצהיר בפנינו שאכן ודאי יש לו תועלת אך על כל פנים מכיוון שכך הוא מתכוון לקבל מצוות באמת ובתמים, מדוע לא נאמין לו כשאין הוכחה שהוא משקר (דהיינו שהתקבלה ראיה מוחלטת שבעת הגיור לא התכוון לקיים מצוות, כגון שקבע עוד לפני הגיור לעשות לאחר הגיור דברים כנגד דין תורה), והלוא בעת הגיור אומר שמקבל עליו עול תורה ומצוות ומדוע נחשוש שליבו בל עמו? ואף אם באמת לבו בל עמו, הא קיימא לן בעלמא שדברים שבלב אינם דברים, ואם כן הווי גר ומה אכפת לן במה שבליבו, וגם מדוע נחשוש לכך? ובשלמא לדעת הרמב"ם שלא מקבלים גרים שכאלו מפני שקשים גרים כאלו כספחת, שמקלקלים את ישראל, לא נזדקק לגיירם מחשש נזק, אך לדעת התוספות שכל הספק הוא שמא אינה גרות – אם מצהיר בפנינו על קבלת מצוות ואין הוכחה כנגד הצהרתו, ואף אם הווי בליבו הוו דברים שבלב, שוב הווי גר גמור. ואף אם מקלקל מעשיו אחר כך אין זה בהכרח מוכיח על מה שהיה, והווי ליה כישראל שנשתמד וכדברי הרמב"ם.

וכבר עמדו בדברים בשו"ת בית יצחק ובשו"ת אחיעזר. וכך כתב בבית יצחק (יורה דעה ב סימן ק):

[...] היכא דאתגיירו וקבלו חזקה דאגב אונסייהו גמרו וקבלו. ומוכח דעל כל פנים בעי שיקבלו בלב שלם המצות, מה שאין כן אם מגייר רק לפנים ולבו בל עמו להחזיק במצות, ואנו יודעין כונתו שגם אחר כך יהיה בועל נדה ומחלל שבת ואוכל טריפות – לא הווי גר כלל. ולא שייך לומר בזה דברים שבלב אינם דברים, וכיון שאומר בפה שמקבל עליו עול מצות מה לנו בכונתו, כמו שכתב הפרי מגדים (באורח חיים סימן תמח במגן אברהם ס"ק ח) בהפקיר חמץ ולבו בל עמו דמהני, עיין שם שהאריך קצת, דשם שאני שהוא בין אדם לחבירו וכשאומר בפה שהוא מפקיר חבירו מצי זכי ביה, ובין אדם לחבירו דברים שבלב אינם דברים, מה שאין כן מה שמגייר ומקבל עליו עול מצות, ואם בלבו שלא יקיימם – רחמנא לבא בעי, ולא נעשה גר, וכמו דאמרינן בבכורות (ל, ב) "נכרי שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו רבי יוסי בן רבי יהודה אומר אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים", הוא הדין אם בלבו שלא לקיים מדברי תורה אפילו דבר אחד אין מקבלין אותו. ולפי זה גרי דידן, אשר בעוונותינו הרבים מגיירים במדינת אשכנז ויודעים שגם אחר כך לא יתנהגו כמנהג ישראל הכשרים אך יהיו בועלי נדה ואוכלי טריפות כמו בשאלה דידן, לפי מה שכתבנו לא הווי גר. אף שאומרת בפיה, אם ילמדו אותה לשקר, שתקבל הכל עליה אבל בלבה שלא לקיים – צריך עיון לכאורה [...]

ולפי מה שבארנו יש ליזהר מאוד שלא לגייר אותן שמוחזקים שאחר כך יעברו, דנהי דיש לומר דלא הווי מכשול לגבי מי שמגיירו, דממה נפשך: אם מקבל עליו לקיים כל המצות חזקה שלא יעבור, ואם בדעתו גם עתה שלא לקיים אך לעבור על מקצתן – לא הווי גר כלל ולא יענש אם יעבור, ועוד: מכל מקום עדיף ליה ליכנס לכלל ישראל אף שיענש, דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא וזכות גדול לפניו אף שעבר על מקצת עבירות, וישראל אין ערבים בעדו דלא נתערבו בעד גרים כמו שכתבו תוספות (בקדושין ע), מכל מקום הרי מכשיל לאחרים שחושבין שהוא ישראל ומשיאין לו בתו, והוא באמת אינו גר ודינו כנכרי. ומדברי הריטב"א הנ"ל שכתב בטעמא דגירי אריות משום שלא קיבלו בלב, וכן כתבו התוספות, מוכח דעל כל פנים עיקר יסודי הדת ושלא לעבוד עבודה זרה ושלא לחלל שבת ודאי בעי קבלה בלב, דזולת זה לא הווי גר כלל, ולא אמרינן בזה דברים שבלב אינם דברים, דבודאי גם הכותים אמרו בפיהם שמקבלין עול מצות ומכל מקום לא מהני הגיור.

והגאון רבי חיים עוזר כתב בשו"ת אחיעזר (חלק ג סימן כו):

והנה יש לי מקום ספק באופן שלא נתברר לבית דין ויש מקום להסתפק אם יש לו כונה לשם אישות אם מקבלים אותו, דאפשר דדוקא בנתברר לבית דין שיש להם עילה אחרת אין מקבלים, והא דבודקים אחריו לכתחלה מספיקא משום דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן ואין לבית דין לקבל בלי בדיקה. אבל היכא שבדקו ולא נתברר להם, ויש מקום להסתפק שכונתו בלב שלם, כיון דבדיעבד הלכה דכולם גרים הם, ורק לכתחלה אין מקבלים אותו, היכא דמסתפקים מקבלים אותו ככל ספק דרבנן להקל [...] והנה להלכה דקיימא לן דכלם גרים [...] ובפשוטו נראה דאף על פי דאומדנא דמוכח דכונתו לשם אישות, מכל מקום משום אונס הרצון גמר ומקני וקבל הגירות בלב שלם, ואיכא אומדנא שגמר ומקבל בלב שלם [...] וכיון דאין כאן אומדנא שאינו מקבל בלב שלם, לו יהי שבאמת אינו מקבל בלב שלם מה בכך, הרי דברים שבלב אינם דברים, ואומדנא דמוכח אין כאן, אדרבא הרי אומדנא שכונתו בלב שלם דמשום אונסייהו גמר ומקבל.

וכן יש להעיר מדברי הרמב"ן והרשב"א שכתבו לפרש הלזות שפתים שיאמרו שנתגיירה שלא לשם שמים, ולכאורה צריך עיון כיון דלהלכה קיימא לן דבדיעבד כלם גרים [...] אלא על כרחך צריך לומר דלגירות בעינן לכולי עלמא לב שלם, ולא אמרינן בזה דברים שבלב אינם דברים. ולפיכך אם באמת לא נתגיירה בלב שלם לא הוי גר, דרק מצד הדין אמרינן דלהלכה כלם גרים הם, ואמרינן דאגב אונסא גמרו בלב שלם, וחיישינן מצד הלעז שיאמרו שלא נתגיירה בלב שלם, ובאמת לא הווי גר, ומהאי טעמא חוששים לו עד שתתברר צדקתו, אף על פי דמצד הדין אנו אומרים דחזקה דגמר בלב שלם, אבל אם באמת לא נתגייר בלב שלם לא הוויא גירות [...]

ולפי זה לרבי נחמיה היכא דהוה ספק לשם אישות בדיעבד גם כן לא הווי גר ודאי והוה ספק גר, והוא הדין לדידן שחוששין עד שתתברר צדקתו. ומהאי טעמא יש לומר דכל דלא נתברר לנו שאין לו עילה אחרת להתגייר אין מקבלין אותו ואין עושין ספק בידים לכתחילה.

מבואר מדבריהם שהעיקר בגרות הוא כוונת הלב להתגייר וללא כוונת קבלת שמירת מצוות לא הווי גר כלל ולא אמרינן בזה דברים שבלב אינם דברים. ולכן לכתחילה אין לבית דין להזדקק לגייר בכהאי גוונא שבאים משום סיבה, אם לא בטוחים שיעשו לשם שמים כמעשה דהלל. וכן כתבו בשו"ת שו"מ ובשו"ת דברי חיים ובשו"ת אבני צדק וכו', והתם מדין נטען אתו עלה וכן דעת רוב מניין ובניין של האחרונים, ועיין גם בשו"ת אחיעזר (שם סימנים כז וכח). וכאמור עיקר הטעם הוא דכיוון שלא עלתה גרות או שאסור להידבק בהם, כמו שביארנו בדעת הרמב"ם, הווי תקלה לרבים ולכן כתבו שבית דין כשר לא יזדקק לזה, עם זאת אחרי שהזדקקו אין לדחות גרים אלו וכדברי הרמב"ם והשולחן ערוך.

יב. הקולא בזמן הזה בגיור שלשם אישות – יסודותיה וגבולותיה
ביארנו את הבעייתיות בגיור במי שמתגיירים לשם אישות, והבאנו מדברי הראשונים והאחרונים בהאי דינא. אומנם לעניין הלכה למעשה מנהג בתי הדין כיום לגייר גם את מי שמתגייר לשם אישות, שלא כהוראתם של גדולי האחרונים שהזכרנו, וסומכים בזה על דברי הרמב"ם בתשובותיו (מהדורת בלאו סימן ריא), לעניין נטען על השפחה, שכתב:

[...] או ישחררה וישאנה לאשה. אף על פי שיש בזה כעין עברה, לפי שהנטען על השפחה ונשתחררה אסור לו לישאנה לכתחלה, לפי שכבר פסקנו פעמים אחדות בכגון אלו המקרים, שישחררה וישאנה. ועשינו זאת מפני תקנת השבים ואמרנו "מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו". וסמכנו על דבריהם ז"ל "עת לעשות לה' הפרו תורתך". ומסייעין לו לישאנה בעדינות וברוך, ויקבעו לו מועד לישאנה או להוציאה, כמו שעשה עזרא עליו השלום. והא-להים יתעלה יתקן קלקולנו [...]

ויסודו של היתר זה וההסתמכות על תשובת הרמב"ם מקורו מדברי האחיעזר (חלק ג סימן כו הנ"ל אות ז) שכתב:

והנה אחרי הרעוואלוציע [המהפכה] שהיתה בימי המלחמה הגדולה, שהותר הגירות וגם הוכר על פי חק ונימוסים נשואי אזרחים, נשאלתי בכיוצא בו איזה פעמים: בנכרית שניסת לישראל בציווילעיהע ורצונה להתגייר ולהנשא בחופה וקדושין, באמרם שרצונם לגדל את בניהם על פי דת ישראל, וגם אומרים שאם הבית דין לא יקבלו לגירות ישתמד הבעל, אם יש להתיר לכתחלה. וראיתי בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא מהגאון מוהר"ש קלוגער (בסימן רל) שהעלה להקל ולהתיר לכתחלה בכהאי גוונא, ונסתייע מדברי המהרי"ק (סימן קכט) ומדברי הרמ"א (סימן קעג סעיף ה), אף דלא דמי, דהתם בפנויה מכל מקום הא לחד דיעה אסורה ומכל מקום כדי שלא תצא לתרבות רעה מתירים מה"ט יש להקל גם בזה. וכיון שאם היה רוצה היה משתמד, ונראה מזה דכונתם לשם שמים, יעוין שם. ומצאתי יסוד לזה מתשובת הרמב"ם פאר הדור (סימן קלב) שנשאל בבחור אחד שקנה שפחה והיא יושבת בביתו, אם חייבים בית דין להוציאה מביתו משום שנאמר והייתם נקיים כו', ויחוד בגויה באיזה דין נאסור ישיבתה בביתו, והשיב על זה הרמב"ם וזה לשונו:

ודאי מדין תורה צריך לגרשה משם ואפילו בגיותה כי לא דברה תורה אלא נגד היצר, כאשר אמרו וכו' "ובתים מלאים כל טוב" – "אפילו קדלי דחזירי", ולא זו הדרך. ולכן מחויבין בית דין אחר שמועה זו אשר לא טובה שישתדלו בכל עז ותעצומות לגרש האמה הזאת או שישחררנה וישאנה, ואף כי הנטען על השפחה ונשתחררה אינו יכול לישאנה לכתחלה.

אכן כאשר פסקנו בדברים כאלו שיגרש וישא, ופסקנו כך מפני תקנת השבים ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו, וסמכנו על אומרם ז"ל "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ויכול לישאנה והא-ל ברחמיו יכפר עונינו כאשר דבר לנו "ואסירה כל בדיליך".

עד כאן לשונו הטהור. ולא נתברר בדברי רבנו אם הוא רק מדין הנטען על השפחה או גם מצד הגירות, דמלשון השאלה נראה שהיא גויה. אבל בתשובת הרמב"ם נראה רק מדין נטען על השפחה, ועל דבר הגירות לא זכר כלל (ואפשר שהיו גם טבילה וקבלת מצות). על כל פנים מפורש בדברי הרמב"ם דמפני תקנת השבים יש להתיר גם בשפחה ומוטב שיאכל בשר תמותות. ודברי הרמב"ם יסוד גדול.

ועיין שם שרצה לומר שהרשב"א חולק על הרמב"ם בהאי דינא ומסקנתו שאין הכרח לומר שהרשב"א לא יסכים לסברת הרמב"ם היכא דאיכא תקנת השבים. ושנה האחיעזר את הדברים בתשובה שנכתבה למעלה מעשרים שנה אחרי התשובה הראשונה (שם סימן כח). ודעתו שאין לבית דין כשר להזדקק לזה, אך כתב הסבר לדעת המתירים. ועיין בפסקים וכתבים לגריא"ה הרצוג (כרך ד חלק יורה דעה) שכתב בכמה מקומות שכיום רוב הגרים מתגיירים לשם אישות, ופוק חזי מאי עמא דבר. ועיין מה שכתב בעניינים אלו, בהוראותיו לקהילות ישראל איך להתנהג בקבלת המתגיירים לשם אישות.

ועיין באגרות משה (יורה דעה ג סימן קו) שכתב:

הנה ענין הגרות רובן דרובן הם בשביל אישות, שבעצם אין ראוין לקבלם, ורק כשקבלום הם גרים, אף כשקבלו עליהם כל המצות מאחר שלא באו להתגייר לשם שמים. ולכן פשוט שיש לחוש שאף שאומרים לפני הבית דין שנזקק להם שהם מקבלים עליהם המצות אינו אמת וצריך לבדוק ביותר. וזהו כוונת השולחן ערוך (יורה דעה סימן רסח סעיף יב) בנודע שבשביל דבר הוא מתגייר חוששים לו עד שתתברר צדקתו, והוא משום דכיון שבשביל דבר נתגייר יש לחוש שמא אף שקבל המצות בפיו לא קבלם בלבו, וכיון שיש טעם וסברא לחוש לזה הוא כאנן סהדי שיש ספק שאין בזה שוב משום דברים שבלב אינם דברים [...] שלכן חוששין לו להחזיקו רק כספק גר עד שתתברר צדקתו ויעשה בדין גר ודאי. וברוב הפעמים, ואולי גם כל הפעמים, הרי הבן ישראל שרוצה בנכרית ובת ישראל הרוצה בנכרי אינם שומרי תורה בעצמם, שלא מסתבר שהנכרי והנכרית שמתגיירין בשבילם ישמרו דיני התורה יותר מהם, שהוי כאנן סהדי שאין מקבלין המצות בודאי, שלכן צריך ישוב הדעת גדול בקבלת גרים. ובעוונותינו הרבים נתפרץ כל כך בהרבה מקומות שמקבלין אותן גם רבנים יראי ה' מפני הלחץ והדחק מבעלי בתים עליהם, ולכן הרי נחוץ מאד לתקן ולגדור בעד הפרצה הגדולה [...] בכל אופן טוב שלא לקבל דהא בעצם יש לדחות מצד שהגרות הוא לשם אישות, לכן אף שמאיזה טעם הקילו בזה מהראוי שלא להקל עוד קולות.

הדרכתו של בעל אגרות משה, שמכיוון שהגרות לשם אישות היא רק בדיעבד אין להקל עוד קולות בגיור כזה, ראויה למי שאמרה, ובוודאי שכן יש לנהוג לכתחילה.

ומכיוון שמעיקר הדין אין להזדקק למי שאין התעוררותו לשם שמים אלא מחמת דברים אחרים, וכפי שכתבנו כן הם רוב הגרים, מטעם זה יש לנו להוסיף על פי מה שכתב הגר"ש ישראלי בספרו חוות בנימין (חלק ב סימן סז) שתפקידו של בית הדין להיות שלוחים של כלל ישראל להסכים לקבל את הגר, ובמסגרת תפקידם עליהם לבדוק אם הרוצה להתגייר מתכוון להידבק באומה הישראלית ואם רוצה לקבל עליו עול מצוות וכן לבחון אם הוא ראוי להתקבל לעם ישראל אם לאו – בין כדי שלא יטיל מעמסה על האומה, בין שגיורו לא יפגע בגיורם של אחרים ובין אם הוא ראוי מצד מעשיו להידבק באומה הישראלית. ורק אם הוא ראוי להתקבל באומה הישראלית יש לקבלו. אבל במקרה שאין הוא ראוי להידבק באומה הישראלית – אף שאין ספק שהוא רוצה באמת להתגייר וישמור מצוות, עדיין הדבר תלוי בשיקול דעתם של הדיינים שלא לקבלו.

אין ספק שעקרונות אלו ראויים וצריכים להיות הדרכה קבועה בשיקול הדעת לקבלת גרים, ויש לנו לדון בכל מקרה לגופו ולהביא עניין זה במכלול השיקולים, אך סיבה זו כשלעצמה אין בה די כדי לדחות את המבקש להתגייר.

במקרה שלפנינו, שהמערערים הגיעו לארץ במרמה, קיבלו הטבות במרמה ורוצים להתגייר במרמה כדי להיטיב את מצבם, לו היה יודע בית הדין עובדות אלו ודאי לא היה מזדקק להם, אף לו הייתה לו סמכות חוקית. אך אנו דנים עתה לאחר מעשה: לאחר שבית הדין הוטעה וגייר, מה דינו של הגיור.

עניין זה של מדיניות בתי הדין כיום, תלוי בהנהגה הראויה למעשה במדינת ישראל בדורנו, שישנם נכרים רבים שהגיעו לארץ, ומניעת גיור לשם אישות תביא ומביאה לתקלות רבות של נכרים המסתובבים בתוכנו שאין ניכרת נוכריותם והם מתחברים ליהודים וליהודיות ובאים לנישואי תערובת מתוך ההתחברות, ובפרט שיש רבים שלא אכפת להם לדבוק בנכריים ונכריות, והווי 'בור ברשות הרבים', וכהאי אמתא שנכשלו בה רבים וכפו את רבה לשחררה, אף דאיכא איסורא בדבר. משום דהוויא תקלה דרבים.

והנה הטעם שמועילה גרות בדיעבד במקרה שאדם מתגייר לשם אישות מבואר בדברי הריטב"א ביבמות שם שכתב:

הלכה כולן גרים – פירוש, דגמרא גמיר לה דרבנן פליגי על רבי נחמיה וסתם מתניתין כרבנן הוא [...] כיון דנתגיירו וקבלו עליהם, חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקבלו ואף על גב דמחמת האונס הוה, גירות הוא אליבא דרבנן.

שמעינן מדבריו שמכיוון שרוצה לשאת יהודי או יהודייה, ובמציאות הקיימת אם לא יתגייר לא יתנו לו לשאת את האשה, ומכיוון שבמציאות ששררה בזמנם אחרי שיתגייר בהכרח יגור בין יהודים ובהעדר מציאות של יהודים שאינם שומרי מצוות (ומה גם בשעבר הייתה יכולת לכוף על קיומן) – בהכרח גם ישמור מצוות, ואדעתא דהכי הוא מתגייר ואגב אונסו גמר ומקבל וישמור מצוות. אך נימוק זה נכון היה בימים קדמונים, שבהם כאמור לא היתה מציאות של יהודים שאינם שומרי מצות. אומנם היום שקיימת מציאות שיהודים רבים אינם שומרים מצוות, ואין גם יכולת לכוף על שמירתן, פקפקו הפוסקים בתוקפה של גרות לשם אישות – עיין מה שכתב בזה בדבר אברהם (חלק ג סימן כט), ועיין מה שכתב הגריא"ה הלוי הרצוג (פסקים וכתבים יורה דעה סימנים צב וצג ועוד שם), ואין כאן מקום להאריך.

והיה נראה לומר דהמצווה לקבל גרים היא דוקא במי שבא ורוצה להסתופף תחת כנפי השכינה וכמו שנאמר ברות "גדול חסדך האחרון מהראשון לבלתי לכת אחר הבחורים". אך במי שמתכוון להתגייר לשם אישות ולא מתכוון לחסות תחת כנפי השכינה אין מצוה לגיירו, אלא שאם קיבלו אותו לגרות – בדיעבד "כולם גרים". ומהאי טעמא על כל פנים במקרה כזה אם אדם המתגייר לשם אישות קיבל על עצמו את שמירת המצוות מועילה הגרות והווי גר בדיעבד.

ויש להעיר בגרותה של רות, דהיא המקור להנהגה המעשית בגיור וילפינן מינה כמה הלכות (ביבמות מז), אימתי הייתה גרותה. מפשט דברי הגמרא משמע שגרותה הייתה לאחר שחזרה עם נעמי לארץ ישראל. וכל ההליך שלמדה הגמרא ביבמות הוא ההליך שלפני הגרות, הודעת המצוות המסתיימת ב"ותחדל לדבר אליה", אך הגיור היה בסופו של דבר בארץ ישראל דבעינן שלושה. ולפירוש זה מחלון וכליון נשאו נשים מואביות ולא גיירום כלל – וכן מבואר ברות רבה (פרשה ב, ט): "'וישאו להם נשים מואביות' (רות א, ד) תני בשם רבי מאיר, לא גיירום ולא הטבילום." וכן הוא ברש"י (רות א, יא) וכן כתבו התוספות (כתובות ז, ב דיבור המתחיל והא) – ולא נמנעו מנישואי תערובת. ומבואר במדרש שם שעשו כן כדי שלא לעבור על איסור מואבית שהוא רק אחרי גרות. ונישואי מחלון וכליון היו אחרי מות אלימלך – עיין רות (א, ד) וכתבו המפרשים שאחרי מותו לא היה מי שימחה בהם.

אך עיין זוהר חדש (מהדורת הסולם, רות מאמר רות וערפה אותיות קפ–קפב):

[אות קפ] שאל רבי פדת לבריה של רבי יוסי איש סוכו: רות – כיון שנתגיירה מפני מה לא קראוה בשם אחר? אמר ליה: כך שמעתי, דשם אחר היה לה וכשנשאת למחלון קראו שמה רות, ומשם עלתה בשם זה, דהא כשנשאת למחלון נתגיירה ולא לאחר זמן.

[אות קפא] אמר לו והכתיב אחר כך "באשר תליני אלין" "וא-להיך א-להי" וכו' – הרבה התראות עשתה נעמי כדתנינן, וכולן קבלה עליה. ואם נתגיירה קודם למה לה השתא כולי האי.

[אות קפב] אמר לו ח"ו שנשאה מחלון והיא גויה, אלא כשנשאה נתגיירה ובחזקת אימת בעלה עמדה, היא וערפה בענין זה. כיון שמתו בעליהן, ערפה חזרה לסורחנה ורות עמדה בטעמה, דכתיב "הנה שבה יבמתך אל עמה ואל אלהיה, ורות דבקה בה" כמו שהיתה בתחילה, כיון שמת בעלה – ברצונה דבקה בתורה.

מבואר בדבריו דפשיטא ליה שמחלון וכליון גיירו את רות וערפה, ופשיטא ליה שבימי חיי בעליהם שמרו תורה ומצוות, אך יש לומר שאין ראיה מקיום המצוות באותה עת מפני שעשו זאת מחמת אימת בעליהן, ולהכי הוצרכו לבדיקה על כנות כוונתן לאחר מותם. ועיין רמב"ן (בראשית לח, ח ודברים כה, ו) דהוכיח ממעשה דרות לגבי דין יבום, ומשמע שהבין שאכן גיירום.

והנה לסברה זו יקשה איך אמרה נעמי לרות וערפה (רות א, ח) "ותאמר נעמי לשתי כַלֹתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אשה לבית אמה", ושוב לרות (שם טו–טז) "הנה שבה יבִמתך אל עמה ואל אלהיה שובי אחרי יבמתך", ואם נתגיירו איך השיאתן להשתמד ולחזור לעבוד עבודה זרה? אומנם מבואר בדברי הזוהר שנעמי הסתפקה אם מלכתחילה הייתה גרות אמיתית והתכוונו להתגייר ולשמור מצוות או שהכל היה לפנים, ומלכתחילה לא הייתה גרות. משכך משחזרה בה התברר שמלכתחילה לא הייתה גרותן גרות.

וכך כתב הרלב"ג (רות א, י):

והנה ידמה כי נתגיירו כשנשאום מחלון וכליון. ולזה לא מצאנו ברות שתצטרך להתגייר כשנשאה בועז, ולזאת הסיבה גם כן היו שבות איתה ולזה אמרו "איתך נשוב לעמך" אך רצתה נעמי לבחון אם התגיירו מאהבתם ה' יתברך או נתגיירו מצד חשקם בבניה.

שמעינן מינה שערפה שהתגיירה לשם אישות ולא קיבלה על עצמה שמירת מצוות, מלכתחילה לא הוויא גרות. מה שאין כן רות שדבקה בעם ישראל והתברר למפרע שהייתה גיורת, וההתראה הייתה כדי לבדוק את כנות כוונותיה. ולפי זה מובן שמשכך, משנתבררו הדברים התבררה גם מהות הנישואין ולכן שמו של בעלה של רות הוא מחלון, שמכיוון דאיגלאי מילתא שחלה הגרות – חלו קידושיו בה ונמחלו עוונותיו (כמו שאמרו חז"ל [ירושלמי ביכורים פרק ג הלכה ג; מדרש שמואל פרשה יז, הובא ברש"י בראשית לו, ג; ילקוט שמעוני שמואל א' רמז קיז ועוד] שהנושא אישה נמחלים עוונותיו) וזהו שמו (עיין ילקוט שמעוני רות רמז תר שנדרש לשון מחילה, וכן בזהר – סתרי תורה פרשת לך לך דף פ), מה שאין כן לגבי בעלה של ערפה, שחזרה לעמה ואלוהיה והתברר שמלכתחילה לא הייתה גרות ומשכך שמו כליון, שכלה בשל החטא. (ועיין צפנת פענח מהדורא תניינא דף צ ע"ב – השמטה לדף מג, ואין כאן מקום להאריך. ולדרך זו למאן דאמר שלא גיירום אין חילוק בין מחלון לכליון וזו דעת המדרש רבה (רות פרשה ב) שדורש גם "מחלון" – שנמחה מן העולם, ומבואר היטב דהמדרש רבה לשיטתו שנקט שם, וכמובא לעיל, שלא גיירום, והזוהר לשיטתו שנקט שגיירום.)

אלא שעדיין צריך עיון קצת, שאף אם לא התגיירו מכל מקום אותה עת לכאורה לא היו עובדות עבודה זרה, ועבודה זרה אסורה להן אף אם נוכריות הן, ואיך אמרה להן לשוב לאלהיהן. וקושיה זו יש לישב שכיוון שאם ייכנסו לתוך כלל ישראל כשאין גרותן גרות יהיה בזה מכשול לישראל, ואפשר שגם הן יחזרו לעבוד עבודה זרה ואף יכשילו את בעליהן הישראלים בה, ממילא עדיפא לן הצלת ישראל מהמכשול ולא חיישינן ל"לפני עור" שלהן כשעומד כנגדו "לפני עור" של ישראל, אף על פי שזה ודאי ומיידי וזה חשש דלאחר זמן. ונראה דהיינו טעמא דבכל גר שבא להתגייר מדחין אותו תחילה (וכדילפינן מהאי עובדא דרות) ואף על פי שמסתמא אם לא יתגייר לא יישמר גם בעבודה זרה ושאר מצוות בני נח. ועל כל פנים מכיוון שאין הם ישראל אין אנו ערבים להם שישמרו מצוות שהן מצווים, ואין כאן מקם להאריך.

יג. תפקידו של בית הדין בהליך הגיור ושיקוליו בקבלת הגר אתו
בסוגית הגמרא (יבמות מו, ב) מבואר דבעינן שלושה שיהיו בית דין בגרות, אבל אם לא יתגייר בפני שלושה לא עלתה לו הגרות. וכבר כתבנו בפסק הדין הנזכר שיש לדון מהו תפקידו של בית הדין, אם תפקידו של בית הדין להחיל את הגרות על הגר, או שבית הדין צריך להיות נוכח בהליך הגרות אך הגר הוא שמחיל את הגרות על עצמו, אלא שהלכה היא שצריך שיעשה את זה בפני בית דין. ונראה לומר שלכאורה הדבר תלוי במה שנחלקו בעלי התוספות בביאור הדין של גר קטן, דאיתא בכתובות (דף יא, א):

אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. מאי קא משמע לן? דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא: זכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו!

והתוספות (שם דיבור המתחיל מטבילין) ביארו:

ותימה דהא זכייה הוי מטעם שליחות, דכיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח [...] ואם כן היאך זכין לקטן והלא אין שליחות לקטן כדאמרינן באיזהו נשך (שם עא, ב), ועוד דאכתי עובד כוכבים הוא ואמרינן התם דקטן דאתי לכלל שליחות אית ליה זכייה מדרבנן, עובד כוכבים דלא אתי לכלל שליחות אפילו זכייה מדרבנן לית ליה. ונראה לר"י דהכא נמי דזכין לו מדרבנן כדאמרינן התם דקטן אית ליה זכייה מדרבנן, ואף על גב דאכתי עובד כוכבים הוא הא אתי לכלל שליחות.

ומבואר שהבינו שזכייה היא מטעם שליחות ודנו איך בית הדין יכול להיות השליח של הקטן הרי אין שליחות לקטן, עיין שם מה שנדחקו בזה בתוספות שם ובראשונים. ועל כל פנים שמעינן שבית הדין פועל את הגרות בעבור הגר ומחיל אותה עליו. וכן כתבו התוספות בסנהדרין (סח, ב דיבור המתחיל קטן) בתירוצם הראשון.

אך בתירוצם השני במסכת סנהדרין כתבו התוספות:

ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות, דמה שבית דין מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו, שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה. והא דפריך בכתובות (שם) תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה – היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לבית דין להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה.

ושמעינן מדבריהם שהגר מחיל את הגרות על עצמו אך צריך לעשות זאת בפני בית דין. ומשמע שלדעת התוספות בכתובות ובתירוצם הראשון במסכת סנהדרין בית הדין הוא שמחיל את הגרות על הגר ולכן דנים התוספות איך בית הדין יכול להיות שלוחו של הגר הקטן להחיל עליו את הגרות. אומנם לתירוצם השני של התוספות בית הדין רק צריכים להיות נוכח בגרות, אבל הגר הוא שמחיל את הגרות על עצמו, ולכן לא שייכת כאן השאלה איך עושים את הדברים בשליחותו שבאמת בית הדין לא עושה דבר (ואף שבגרות של גר קטן בית הדין אכן עושה הכול בפועל, וודאי כשמדובר בקטן ביותר, מכל מקום מצד הדין נחשב הקטן למי שעוזה וזוכה בעצמו ובית הדין רק מסייעו).

ויש להעיר בזה גם מדברי הדגול מרבבה (יורה דעה סימן רסח סעיף ו) שהסתפק במעוברת שנתגיירה אם צריך שבית הדין ידע שהאשה מעוברת או אף אם אין הדיינים יודעים, עלתה הגרות לוולד, ונראה שספק זה תלוי בחקירה שהזכרנו, דאם בית דין מחיל את הגרות על הגר צריך שידעו שהיא מעוברת כדי שיוכלו להחיל את הגרות על העובר (למאן דאמר עובר לאו ירך אמו, אבל למאן דאמר עובר ירך אמו לא צריך את דעת בית הדין כי מספיק שתהיה דעתם לגייר את הגיורת). אבל לדעה השנייה, שבגרות לא בית דין מחיל את הגרות על הגר אפשר לומר שגם אם בית הדין לא יודע שהגיורת מעוברת הגרות חלה על העובר שבמעיה, כיוון שהתהליך נעשה בפני בית דין. עם זאת אפשר לומר שגם לסברה זו – אף שאין אנו צריכים שבית הדין יחיל את הגרות על הגר, מכל מקום כיוון שעל כל פנים צריך שהגרות תעשה בפני בית דין ולכל הפחות צריך בית הדין לדעת שנעשה הליך גרות בפניו, ולכן במקרה שהיא מעוברת ובית הדין לא יודע שהאישה מעוברת, אין הדיינים יודעים שנעשה הליך גרות (לגבי הוולד) וממילא הגרות לא חלה, וזה ספקו של הדגול מרבבה. ויש להאריך בדברים אלו, ואין כאן המקום.

והנה הגר"ש ישראלי זצ"ל סבר שיסוד דין בית דין בגרות הוא מפני שהגר נכנס לכלל ישראל, ותפקידו של בית הדין לבדוק אם הגר ראוי להסתפח לאומה הישראלית שזה הווי גילוי דעתו ובדיקת רצונו האמיתי. ובזה רצה לפרש דברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה טו) שהבאנו לעיל, שבימי דוד המלך בית דין הדיוטות גיירו גרים, ואף על פי כן בית הדין הגדול לא קרבום ולא רחקום עד שתתברר צדקותם. ורק אחרי שהתבררה צדקותם קיבלו אותם בית הדין הגדול. ומשמע מכאן שלמרות שבית דין הדיוטות יש להם את הסמכות לגייר ואם גיירו – גרותם גרות, ההחלטה הסופית היא של בית הדין הגדול שרוצים לבדוק אם הגר המתגייר ראוי להיכנס לכלל ישראל או אינו ראוי להיכנס לכלל ישראל.

וכפי שכתבנו לעיל (אות י) יש לעיין בזמן הזה, שאין אפשרות להבאת קרבן והליך הגיור מסתיים בטבילה כדאיתא בכריתות (ט, ב) אם גיור של בית דין הדיוטות, או אף של תלמידי חכמים, הנעשה על דעתם ולפי הבנתם, יחייב את כלל ישראל לצרף לעם ישראל את מי שירצו, ואין הדבר משנה אם כוונתם לטובה, לרעה או להקניט. הדבר רחוק מן השכל שגיור כזה יוכל להכריח את עם ישראל לקבל אליו מי שאינו ראוי או שיש ספק במהות הגיור.

ומפשט דברי הגמרא בגר שבא להתגייר ומדברי הרמב"ם מוכח שהבדיקה היא אם באמת מתכוון לשם שמים או לא, ויש להרחיב את הדבר, שהדבר תלוי בשיקול דעתו של בית הדין. ובאמת אי נימא שהדבר מסור לשיקול דעתם של בית הדין המגיירים, איך נוכל לאפשר להם שיקול דעת על פי סברתם ללא קריטריונים הלכתיים מובהקים, ובפרט שלדעת הרבה מהראשונים בית דין הדיוטות יכול לגייר אפילו מעיקר הדין, מדאורייתא, וכי ניתן תורת כל אחד בידו לקבוע מדדים לקבלה לעם ישראל – דבר שמחייב את כל האומה על פי שיקול דעתו, שהרבה פעמים הוא שיקול דעת צר, זר ומוזר ונגוע בנגיעות אישיות כפי שאנו רואים היום שיש שעוסקים בגיור, מגיירים על דעת עצמם, על פי סברתם וקובעים קריטריונים שלא נמצאו בדברי חז"ל ובפוסקים המהווים את שלשלת מסירת התורה מדור דור? ואם תיתן תורת כל אחד בידו, שיקולים זרים ומוזרים יוכנסו למכלול השיקולים ואין להאריך בזה כאן.

וודאי שבית הדין לא יכול להכניס שיקולים זרים, כגון צבע עור או מדדים אחרים שאינם רלוונטיים, ואם תאמר שהרשות בכל דור ובכל חברה לקבוע איזה מדד הוא אובייקטיבי ואיזה לא, נתת תורת כל אחד בידו, ונעשית תורה עדרים עדרים והולכת לה. ועל כרחך שחייבים להיות מדדים מקובלים מדורי דורות בעניין זה. ועל כל פנים מדדים שיקבעו תלמידי חכמים מובהקים וגדולי הדור שסמכותם מוכרת. ובוודאי כשבאים לקבוע הגדרות חדשות ותנאים שלא שערום אבותינו צריכים להסכמת רוב בניין ומניין של תלמידי חכמים שבדור כדי לגייר על פי סברתם.

ואין להביא ראיה ממה שהיה נהוג בעבר שכל בית דין היה מגייר (והוא הדין כיום בחו"ל) ולא היה בית דין מרכזי. דהתם נהגו והקפידו לגייר כפי הכתוב בשולחן ערוך והמסורת המקובלת, וגר שהתגייר התכוון לחסות תחת כנפי השכינה (שהרי ברור שלהיות יהודי היה דבר קשה, לא מקובל ולא נחשק בסביבה הנכרית שבה חיו). אך משהשתנה המצב ובפרט בתקופות שקרן ישראל עלתה, יהודים ונכרים מתערבבים זה בזה ובטל הריחוק שהיה בעבר בין יהודים לנכרים, נתרבו בתי דין שלא מקפידים על כללי ההלכה, כמו שרמז הגר"מ פיינשטיין בתשובתו הנזכרת לעיל. ואנו רואים זאת בגיורים רבים מחו"ל הבאים בפנינו לאישור. ולפיכך ודאי שיש חובה לבחון בכל גיור הבא לפנינו מי ערכו (פרט לבתי הדין המוכרים על ידי הרבנות הראשית, שהרי נאמנותם וחזקתם כבר נבדקה). ולא נוהג בזה הדין שבית דין בתר בית דין לא דייקי, וכבר הארכנו בזה בתיק נתניה 283578/1, וזה כעין מה שכתב הרמב"ם לגבי בית דין הדיוטות בימי דוד ושלמה שהיו מגיירים, ואף שעל פי דין הגיור חל, בית הדין הגדול היה בוחן אם לקרב או לרחק גרים אלו. ולפיכך גם כיום, שהמצב דומה למה שהיה בימי דוד ושלמה, מן הראוי שהרבנות הראשית שהיא הגוף המרכזי המוכר והנבחר על פי רוב מנהיגי ורבני ישראל, היא שתקבע את בתי הדין שיעסקו בעניינים אלו הנוגעים לכלל האומה והיא שצריכה לאשר או שלא לאשר גיורים של המגיירים על דעת עצמם.

וכבר כתבנו במקום אחר שייתכן מאוד שבדבר זה יש גם משום אונאת הגר, ואף על פי שהמגיירים גיורים אלו אומרים במפורש שלא ברור שהדבר יתקבל, מי שמשכנעים אותו להתגייר בגיורים כאלו, שאינו יודע את מעמדם וסמכותם ההלכתית (או, ונכון יותר: חוסר סמכותם) של רבנים מגיירים אלו, מטעה עצמו לחשוב שגיורו יוכר (ועיין תוספות קידושין מה, א דיבור המתחיל צריכה, מה שכתבו לגבי סברות ופלפולי דעלמא). ויש להסתפק אם הגיור של המגיירים על דעת עצמם בזרוע, יועיל אפילו ייטמעו במשפחות ישראל, שהרי אף שקיימא לן בסוף עדויות שמשפחה שנטמעה נטמעה (ועיין קידושין עא, א), היינו דוקא מי שלא נתקרבו בזרוע, שמי שנתקרבו בזרוע אליהו מפרישם לעתיד לבוא כדאיתא בעדויות (שם). ועיין בחידושי הרמב"ן (בקידושין שם) ובשאר הראשונים שנחלקו אם נאמר דין משפחה שנטמעה לגבי עבדים, והוא הדין לעניין נכרים, שהתערבו בעם ישראל. ויש להאריך עוד בזה ועוד חזון למועד.

יד. תוקפו שבדיעבד של גיור שעשה בית דין כשר אף אם טעה או הוטעה בנוגע לכוונותיו של המועמד לגיור ולהיותו ראוי להתקבל
אך אחרי כל האריכות שהארכנו, הדברים אמורים לגבי הקריטריונים של בית הדין למי להזדקק לגיורו ולמי לא. אך לאחר שבית דין גייר, הרי ההלכה שאף אם לא נתגייר לשם שמים אלא מסיבות אחרות גיורו גיור, שהרי בסופו של דבר נכנס לברית במילה ובטבילה, ואם התכוון לקבל מצוות הרי הוא גר, ואם אינו מתכוון לקבל מצוות – אף אם קיבלוהו בבית דין תלוי באמור לעיל. ועל כל פנים חובת הבדיקה לגבי כוונותיו מבוארת ביבמות מז, אך היא הוראה של לכתחילה, אך אם בית דין לא בדקו אחריו, והתגייר, גרותו גרות כמבואר בדברי הרמב"ם שהזכרנו לעיל (בהלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה יז, וכלשון זה נפסק בשולחן ערוך סימן רסח סעיף יב):

גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל [...]

מבואר מדבריו שאף אם לא בדקו אחריו והתגייר – גרותו גרות, ואף שנודע אחר כך שהתגייר לשם אישות, שלא היינו נזקקין לו, משהתגייר ומקבל מצוות הווי גר. ומשכך נראה פשוט שלא שנא לא בדקו ולא שנא בדקו ולא מצאו את הסיבה האמיתית לגיורו, ואף אם הטעה ובעקבות כך לא גילו את הסיבה, מכיוון שנעשה את מעשה הגרות חלה גרותו והווי גר, ואין אפשרות לבטל את גרותו לרמב"ם ולשולחן ערוך, ואף לשאר הראשונים, אם על כל פנים הייתה קבלת מצוות בעת הגיור אין הגרות בטלה.

ובנידון דידן הלוא בית הדין ערך את הגיור למערערים כפי הנוהל המקובל, ולדעתו הייתה כוונה לקבלת מצוות בעת הגרות. משכך אף אם הערימו ורימו את בית הדין לגבי זהותם, הלוא לעצם רצונם בגיור נערכה בדיקה, ואם הופנו לגיור ובית הדין גיירם כנראה הניח רצונם להיכנס לכלל ישראל את דעתו של בית הדין. משכך הגרות חלה ואין אפשרות לבטלה, דכל מה שנאמר על החובה לבדוק הוא לעניין הזדקקות לגיירו, וזאת מפני שלאחר מעשה הדבר בלתי הפיך כדכתבנו.

לאור האמור אין לקבל את נימוקי בית הדין לביטול הגיור:

לגבי הטעם הראשון, שלולי המרמה שבה נקטו המערערים לא היה בית הדין לגיור נזקק להם ומגייר אותם, מכיוון שלא הייתה להם זכות עמידה לפניו בהתאם לנהלים המחייבים בבתי הדין של מערך הגיור: הדברים נכונים לו היינו עוסקים בשאלת הגיור לכתחילה, שבנידון זה בית הדין לא היו מזדקקים להם בהתאם למעמדם החוקי, ונראה שגם מהסיבה ההלכתית, שבנידון זה התגיירותם הוא לצורך קבלת אישור שהייה ואזרחות ישראלית. אך כאמור זהו עניין של לכתחילה. אך מכיוון שבית הדין שגיירם הוא בית דין על פי דין תורה והגיור נעשה לאחר שהשתכנע בית הדין שיש להם רצון לקבל מצוות (דבר שלא נסתר), לאחר שגיירום – הגרות חלה.

והוא הדין לגבי הטעם השני, שתנאי סף לגיור הוא כנותו של המתגייר ברצונו להיספח בנחלת ה', בפנייתו לבית הדין לצורך זה ובעיקר בקבלתו עליו את המצוות: לדעת בית הדין קמא אי אפשר להאמין לכנותם של המתגיירים שבמשך תקופה לפני הגיור, במהלכו ולאחריו הונו את רשויות המדינה בכלל ואת בית הדין בפרט בנוגע לזהותם, ומשכך יש לקבוע כי הליך הגיור בכלל וקבלת המצוות בפרט לא היו כנים, או למצער כי כנותם מוטלת בספק.

ובאמת אין אני מבין כלל, דמאי שנא מערערים אלו מרוב המתגיירים לשם אישות שלא מסתירים כוונתם הצדדית אך אנו מאמינים להם מהנימוק שאגב אונסא גמרו ומקבלו. והוא הדין מערערים דידן שברצונם להיות אזרחי ישראל ואגב אונסא גמרו ומקבלו, ועיקר הבחינה היא אם מקבלים מצוות, ואם בית הדין שגיירם השתכנע שבעניין זה אכן זוהי כוונתם הדר דינא לדוכתא, הונאתם את הרשויות – וכל שכן הונאתם אותן בעניינים אחרים – ראויה אומנם לענישה, אבל אינה ראיה לסתור את כנות רצונם בגיור עצמו (ואף בקבלתם את המצוות במסגרתו) גם אם מניעיהם לרצון זה, בדומה למניעי רוב המתגיירים, אינם לשם שמים. וממילא לאחר שהתגיירו בפועל אין להרחיקם.

גם הטענה שהמרמה שבה נקטו המערערים גרמה שלא יודרכו כראוי בכמה פרטי הלכה, דיני נידה ודיני ייחוד, ומשכך ובשל כך, המשיכו המערערים לדור לאחר הגיור בבית אחד תוך שהם עוברים על איסורי 'ייחוד' שמהם לא הוזהרו כיוון שזהותם כפי שהוצגה לבית הדין הייתה של אחים ואחות, ואלה מהם שבדיעבד מתברר כי היו בני זוג אף המשיכו לחיות יחד ללא זהירות מאיסורי נידה שגם בעניינם לא הוזהרו שהרי הדבר לא היה ידוע, אין בה כדי לבטל את הגיור, שכן הודעת המצוות אינה מעכבת (אף אם קבלתן מעכבת) ואף לכתחילה אינה אלא הודעת מקצת מצוות (וההנחה היא שילמדו אחר כך), ואם נכשלו אחר כך באיסור – הרי הם ככל ישראל שנכשל באיסור וככל גר שנכשל באיסור (ואף שאכן דיני ייחוד עצמם כלולים באותן מקצת מצוות שמודיעים לגר – פשיטא דאין הם לעיכובא טפי מאחריני), והרי אפילו חזר ועבד עבודה זרה אינו אלא כישראל מומר. וכל שכן שעה שאין אנו יכולים לסתור בוודאות את שבני הזוג הללו טוענים, שלמדו ונזהרו בהלכות נידה, ולעניין איסור הייחוד שוגגים היו.

לבד מזאת יש להעיר שלעניין איסור ייחוד התלונה לא יכולה להיות על המערערים – המתגיירים, אלא על מי שהכינם לגיור ולא ביאר להם עניין זה דנוהג לא רק באשת איש אלא אף בפנויה, גם אם היו הם מותרים לדור יחד או לא היו דרים יחד – הלוא נוגע האיסור לייחודם עם אחרים, והוא עניין יסודי בהלכות שמזהירים למתגייר לפני הגיור כדאמרינן ביבמות מז, וכדילפינן מקראי דרות. וכבר העיר בזה הגר"א איגרא, ואין לשנות הדברים.

כאמור המערערים לא למדו ולא הוזהרו על חלק מפרטי ההלכות, וכתוצאה מכך עברו עליהן, אך דבר זה אינו פוגם במהותה של קבלת המצוות שקיבלו בעת הגיור ולכן אין מקום לפוסלו בשל מעשים אלה. אף דלית מאן דפליג שבני הזוג שבמערערים המשיכו לחיות יחדיו ללא חופה וקידושין לאחר הגיור, ואנו מפקפקים בטענתם שאכן למדו ושמרו הלכות נדה (אף שאין אנו יכולים לסותרה בוודאות), שאם איש לא העמידם על קיומן של הלכות כאלה, מניין יידעו? אך על כל פנים מכיוון שלא ידעו, אין הם בגדר לא קיבלו, מכיוון דהוו כגר שנתגייר בין העכו"ם דהוויא גרותו גרות עיין שבת (סח, ב) בעניינא ד"ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה". ומבואר שם שיש מציאות שגר מתגייר ואינו יודע ולא כלום ממצוותיה של תורה ואף על פי כן גר הוא, שקיבל עליו עקרונית שמירת מצוות, וההנחה היא שכשיגלו לו ישמרן. וכן היה בישראל בעת מתן תורה, שאמרו "נעשה ונשמע" וקיבלו עליהם לשמור מה שיצווה ה', ולא כשאר אומות ששאלו "מה כתיב בה?" הרי אף שאינו יודע מה הן המצוות ובוודאי לא ישמרן עד שיוודעו לו, על כל פנים הווי גר. ונראה דסוגיית הגמרא בשבת היא מקור דינו של הרמב"ם שאם לא הודיעו למתגייר מצוות על כל פנים גרותו גרות.

משכך לא ברור כיצד סברו דייני בית דין קמא כי חיסרון בהודעת המצוות שנגרם, אם אכן נגרם, באשמת המערערים – חמור יותר ממצב שבו לא הייתה הודעת מצוות כלל וגורם לביטולה של הגרות מעיקרה.

לאור כל האמור לאחר שהושלם ההליך ההלכתי של הגרות אין אפשרות לבטלו, בגין הסתרת מוצאם האמיתי.

טו. השוואת המרמה שבנידוננו לתרמיתם של הגבעונים
והנה העלינו כבר בעת הדיון שלכאורה כבר קדמום למערערים בהונאה זו הגבעונים כמתואר בספר יהושע. והגר"א איגרא הוכיח מכאן שגר שהתייצב בעדות בדויה לפני בית דין, וגיירוהו על פי המצג שהוצג, גרותו גרות. אף שאני מסכים עם המסקנה ההלכתית חובתי לומר כי לדעתי אחרי העיון, אין ראיה משם, שכן אף שבתחילת המעשה אכן הציגו הגבעונים זהות בדויה, מכל מקום אף אם התגיירו, גמר הגרות הייתה בידיעה מי הם ומה זהותם. ונבהיר את הדברים.

הגבעונים – מבני החִוִי, משבעת עממי כנען שנצטוו ישראל שלא לכרות להם ברית ולא לחיות מהם כל נשמה – שלחו משלחת שהתחזתה לבני עם אחר הבאים מארץ רחוקה ומבקשים לכרות ברית עם בני ישראל. יהושע ונשיאי העדה כרתו ברית עם הגבעונים ונשבעו להם שלא יהרגום. לאחר שלושה ימים התגלתה התרמית וכל עדת ישראל הלינו על שנעשה, אולם את הנעשה אין להשיב: שבועתם של נשיאי העדה לגבעונים מנעה את ביטול הברית שנכרתה עימם ואת הריגתם. וזו לשון הפסוקים הנוגעים לענייננו ביהושע (פרק ט):

(ג) ויֹשׁבֵי גבעון שמעו את אשר עשה יהושע ליריחו ולעי (ד) ויעשו גם המה בערמה וילכו וַיִצְטַיָּרו ויקחו שקים בלים לחמוריהם ונאדות יין בלים ומבקעים וּמְצֹררים [...] (ו) וילכו אל יהושע אל המחנה הגלגל ויאמרו אליו ואל איש ישראל מארץ רחוקה באנו ועתה כרתו לנו ברית (ז) ויאמרו [קרי: ויֹאמר] איש ישראל אל החוי אולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרות לך ברית [...] ויאמר אלֵהם יהושע מי אתם ומאין תבֹאו (ט) ויאמרו אליו מארץ רחוקה מאד באו עבדיך לשם ה' א-להיך [...] (יא) ויאמרו אלינו זקנינו וכל יושבי ארצנו [...] ואמרתם אליהם עבדכם אנחנו ועתה כרתו לנו ברית (טו) ויעש להם יהושע שלום ויִכְרֹת להם ברית לחיותם וישבעו להם נשיאי העדה (טז) ויהי מקצה שלֹשׁת ימים אחרי אשר כרתו להם ברית וישמעו כי קרֹבים הם אליו ובקרבו הם יֹשבים [...] (יח) ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה [...] וילֹנו כל העדה על הנשיאים (יט) ויאמרו כל הנשיאים אל כל העדה אנחנו נשבענו להם [...] ועתה לא נוכל לנגֹעַ בהם [...] יחיו ויהיו חֹטבי עצים ושֹׁאבי מים לכל העדה (כד) ויענו אֶת יהושע ויאמרו כי הֻגֵּד הֻגַּד לעבדֶיךָ את אשר צִוָּה ה' א-להיך את משה עבדו לתת לכם את כל הארץ ולהשמיד את כל יֹשבֵי הארץ מפניכם וַנִירָא מאֹד לנפשֹׁתינו מפניכם ונעשה את הדבר הזה [...] (כז) ויתנם יהושע ביום ההוא חֹטבי עצים ושֹׁאבי מים לעדה ולמזבח ה' [...]

הגבעונים באו בזהות בדויה – בקשו לכרות ברית, מחשש שמא ישראל ישמידום (כמבואר בפסוק כד). מהותה של הברית לא מפורשת בפסוקים, אך מטרתה מפורשת (בפסוק טו) שהברית היא "לחיותם". יהושע והזקנים (בשליחותם ובשמם של כלל ישראל, כמבואר בשו"ת תרומת הדשן חלק ב סימן רנד) כרתו ברית ונשבעו להם, ואחרי שלושה ימים התגלתה התרמית, שהם מיושבי הארץ שהתורה ציוותה לגביהם "לא תחיה כל נשמה". עם זאת מכיוון שנשבעו להם, לא הרגום ושמום חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח ה'. אין ספק שבשלב מסוים נערך גיור לגבעונים – נתינים, וביבמות (עט, א) קרי להו "גרים גרורים". וצריכים אנו להבין מתי היה הגיור, מהי מהות גיורם, אם הוא גיור גמור או גיור שלא הושלם.

והנה במשנה (יבמות עח, ב) שנינו: "[...] נתינין אסורין ואיסורן איסור עולם, אחד זכרים ואחד נקבות." משמע שהם ישראלים, אלא שאסורים לבוא בקהל. וכן שנינו במשנה בריש עשרה יוחסין (קידושין סט, א) שנתינים הם מהעשרה יוחסין שעלו מבבל, ומשמע שעל כל פנים הוו ישראלים. וכן היא משמעות המשנה בכתובות (כט, א) שנתינה היא מהנערות שאונס משלם לה את הקנס שמע מינה דהוו ישראלים. (וכן שנינו במכות יג, א שהבא על הנתינה הוא מחייבי לאווין אלא דמהתם ליכא ראיה גמורה, דהא פלוגתא היא אי לאו דלא תתחתן בם היינו בגויותן או בגרותן, ואיכא נמי מאן דלא גרס "נתינה" בהאי מתניתין ומשום האי פלוגתא, ועיין רמב"ן וריטב"א ושאר ראשונים שם, ועיין במה שנכתוב עוד בסמוך מפלוגתת קמאי בגדר איסור נתינים, ואין כאן מקם להאריך). ועל כרחך שהגבעונים התגיירו גרות גמורה. ועיין ברש"י ביבמות שם שכתב: "נתינים – גבעונים שנתגיירו בערמה בימי יהושע ונתנם עבדים לחוטבי עצים ושואבי מים."

ומשמע מדבריו שהגיור היה בעורמה (ויש לעיין אם הגיור בעורמה, וכדנקט הגר"א איגרא בדבריו הנ"ל, או הנסיבות שהביאו שיוכלו להתגייר, והיינו השבועה שנשבעו להם ישראל, היו בעורמה), ומכיוון שחל הגיור (אף שייתכן שלא הושלם) עשאום חוטבי עצים ושואבי מים.

במהות האיסור של נתינים נחלקו הראשונים אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, אם הוא מפני עבדות שגזרו עליהם – הא לאו הכי מותרים מדאורייתא – או משום לאו דלא תתחתן שנוהג אף אחרי הגרות, ונחלקו אם לדורות יש לאו זה, או רק דור ראשון ומאותה גרות אסרה תורה לישראל (דברים ז, ג) "לא תתחתן בם". עיין מה שנחלקו בזה הראשונים באריכות ביבמות (שם) ועיין עוד בחידושי הריטב"א לקידושין (סט, א). ובהאי מילתא שנינו בראשונים ג' שיטות עיקריות: שיטת התוספות דאסורים לעולם מדאורייתא, וגזירת דוד היתה רק לשעבוד, שיטת רש"י והרמב"ם דנתינים אינם אסורים אלא מדרבנן דדוד גזר עליהם ושיטת הרמב"ן והרשב"א שדור ראשון אסור מן התורה ובניהם מותרים, ואין כאן מקם להאריך. ועיין דעת הראב"ד ביבמות שם (והובאה בראשונים) שפסולם אינו בגין היחוס או העבדות אלא מפני שגיורם אינו גיור גמור משום דהוו כגרי אריות ולא לשם שמים (דומיא דכותים וכעין מה שכתב הרמב"ם בהלכה יז), וכתב שם הרשב"א:"ובכל מקום ששנינו נתינים יש במשמע גבעוני שנתגייר."

והנה מדברי רש"י ביבמות משמע שהתגיירו גיור גמור אך ראיתי ברש"י בקידושין סט, א: "נתיני – גבעונים שמלו בימי יהושע ואמרינן ביבמות (דף עח, ב) דוד גזר עליהם."

ומדנקט "שמלו בימי יהושע" משדמע לכאורה שמלו ולא טבלו, ולכאורה מדקדוק הדברים עולה שלא נשלמה הגרות בימי יהושע (אלא שצריך ביאור לפי זה מתי נשלמה). ומשמע מדבריו שהמילה לא הייתה כשכרתו הברית אלא רק לאחר שקבלום.

לבחינת המאורע ההיסטורי ואם הוא דומה לנידון דידן יש לנו לדקדק בדברי הגמרא בגיטין (מו, א) שהביאה הגר"א איגרא. דשם שנינו:

מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב: ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה. ורבנן? התם מי חלה שבועה עילוייהו כלל? כיון דאמרו להו מארץ רחוקה באנו ולא באו, לא חיילה שבועה עילוייהו כלל, והאי דלא קטלינהו? משום קדושת השם.

מבואר דלרבי יהודה חלה השבועה לגבעונים ולרבנן לא חלה השבועה מפני שהייתה שבועה בטעות. וכדפירש רש"י:

התם – לאו משום דאין לו הפרה הוא דאפילו הפרה לא צריך, דמי חיילה שבועה עלייהו כלל? הלא בטעות היתה. משום קדושת השם – שלא יאמרו העובדי כוכבים עברו על שבועתן.

והקשו שם התוספות ושאר הראשונים מדוע צריכים לטעם של שבועה בטעות, תיפוק ליה משום דהוויא שבועה לבטל את המצוה שלא חלה, וזו לשון תוספות (דיבור המתחיל כיוון):

ואם תאמר בלאו הכי מי חיילא שבועה, והא הוי נשבע לבטל את המצוה דכתיב (דברים כ) "לא תחיה כל נשמה" [...] ויש לומר דעל כרחך באין רוצים להשלים כתיב "לא תחיה כל נשמה" כדמוכחי קראי (דברים כ) "וקראת אליה לשלום" וגו' "ואם לא תשלים עמך" וגו' "רק מערי העמים" וגו' "לא תחיה כל נשמה".

מבואר מדברי התוספות שמכיוון שרצו להשלים לא נאמר עליהם האיסור של "לא תחיה כל נשמה" ומשכך אין זה בכלל נשבע לבטל את המצוה, והנה התוספות נקטו בסתמא מכיוון שרצו להשלים, אך לא הזכירו מהם תנאי ההשלמה. והמשיכו התוספות להקשות דאכתי הוויא שבועה לבטל את המצוה, וזו לשונם: "[...] ועוד לרבי יהודה איך הניחום בארץ הכתיב (שמות כג) לא ישבו בארצך וגו' והוה ליה נשבע לבטל את המצוה."

משמע מדבריהם שאף אם אין מצווה להשמידם אכתי אין אפשרות להושיבם בארץ מחשש שיחטיאו את ישראל. ומשמעות הדברים היא שהבינו התוספות לכאורה דאף אחרי כריתת הברית היו עדיין עובדי עבודה זרה ויש חשש שיחטיאו את ישראל. ושמע מינה שבאותה עת של השבועה אכתי לא התגיירו. אך מדבריהם בהמשך משמע שלא כהבנתנו אלא שהגבעונים באו להתגייר וזו לשונם שם:

ואם תאמר בלא חילול השם נמי אין יכולין להורגן כיון דבאין להתגייר כדאמרינן לעיל (דף מה, א) "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אֹתך לי" – "יכול בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים" כו' ואמרינן נמי בפרק אלו נאמרין (סוטה דף לה, ב) "וכתבו להן מלמטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות" וגו' "הא למדת שאם חוזרין בתשובה שמקבלין אותן", וההוא קרא בז' אומות כתיב. ויש לומר דאי לאו חילול השם נהי שלא היו יכולין להרגן היו יכולין לגרשן מעריהם, ועוד דבאותה שעה לא באו להתגייר כי אם אחרי כן.

ומפשט דבריהם בתירוץ הראשון משמע שבאו להתגייר (ולא כאמור לעיל), ומכיוון שבאו להתגייר אין חשש שמא יחטיאו ושוב מותר להחיותם ולהניחם בארץ, ולא עוד אלא שלא יכולים אף להורגם.

אומנם אפשר לומר שהבנת התוספות לא השתנתה – מתחילת דבריהם לקושיתם ולתירוץ זה – בנוגע למהות ביאת הגבעונים, היינו אם באו להתגייר או לא, שהרי לא כתבו קודם לכן "ויש לומר דבאו להתגייר", אלא דמעיקרא סברי דאע"ג דבאין להתגייר אסור לקבלן ולקיימן אם מגזרת הכתוב ואם משום דסברי דאכתי איכא חשש שיחטיאו, דכיוון שכל ביאתן להתגייר אינה אלא מחמת מוראם מישראל (וזה גופו החילוק בין בני הארץ לבאין מארץ רחוקה, כדרך שהציגו הגבעונים את עצמם, ושבהם לא אמרה תורה "לא תחיה") איכא למיחש שאין קבלתם שלמה ויחזרו לסורם ויכשילו ישראל אחריהם, וכדרך שעשו הכותים שאת אלהיהם היו עֹבדים, וכמו שביאר הרמב"ם (וכמובא לעיל בארוכה) בטעמו של דבר שאין מקרבין את הבאים שלא לשם שמים.

ובזה מובן היטב גם מאי דקרי להו בגמרא "גרים גרורים", כנ"ל, ותוספות קראו כך לגרותם של "גרי דוד ושלמה" ו"גרי מרדכי ואסתר", הרי שלהבנתם משמעות לשון זו היא גרים שבאו שלא לשם שמים ומתוך כך גרותם מפוקפקת היא. (ולעיל כתבנו דגם חיליה דהרמב"ם שמה שכתב שגרים אלה לא היו בית דין הגדול מקרבין אותן ולא מרחקין אותם עד שתיראה אחריתם הוא מכינויים בלשון זו).

ולתירוצם של התוספות על קושייתם הראשונה, שבו נקטו גם בקושיה השנייה ובתירוצה הראשון, כיוון שמבואר מן הכתוב דבבאים להשלים לא נאמר "לא תחיה" ומשמע שפיר דהיינו אף דביאתם להשלים היא מחמת מורא, הרי שאף שיש מקום לחשוש שיחזרו לסורם, לא אמרה תורה "לא תחיה" בגלל חשש זה, ולסברתם דהוו נמי גרים הוא הדין נמי דאין חשש זה מפקיע את גרותם בדיעבד על כל פנים, והיינו כדאמרינן "כולם גרים הם", וכמו שהתבאר לעיל.

אומנם לתירוץ השני בתוספות באותה עת לא באו כלל להתגייר, אלא רק לאחר זמן, ושוב יש לומר מכיוון שהחזיקו בנוכריותם אפשר להורגם. ושלא כמו שכתב התוספות בראש דבריהם. ועל כל פנים קושייתם על רבי יהודה צריכה להיות לפי השיטה שבאותה עת לא באו להתגייר, וכן דבריהם בתחילה ועיין מהר"ם ומהר"ם שיף בזה, ואין כאן מקם להאריך.

וכקושיית התוספות איך חלה שבועתם הרי הוה נשבע לבטל את המצוה הקשו כל הראשונים. וכתב בחידושי הרמב"ן שם:

[...] לאו קושיא היא שהרי אמרו לעיל (מה, א) "'לא ישבו בארצך' – יכול בגוי שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה הכתוב מדבר" וכו' וההוא קרא בשבעה עממין כתיב, ובמסכת סוטה בפרק אלו נאמרין אמרינן "'למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם' – הא למדת שאם עשו תשובה מקבלים אותם" ומשבעה עממין קאמר [...] ותירוץ קושיא זו [...] דכלפי מה שאמרה תורה "כי תצור אל עיר להלחם וקראת אליה לשלום" היה צריך לעשות כן, והם לא רצו להשלים וכיון שלא רצו הרשות ביד ישראל להרוג או לקיים, ועוד כיון שלא קבלו עליהם מסים ושעבוד אלא ברית כרתו עמהם אין זו השלמה, ומכל מקום הרשות בידם לקיימם כיון שקבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה, והיו רוצים להרגם מפני שרימו אותם לכרות להם ברית ומפני השבועה נצלו [...]

מבואר מדבריו שהקריאה לשלום היא גם לשבעת עממין (ולא כדעת רש"י בפירושו לתורה), ואם נענו לקריאה זו מקבלים אותם, אך משלא נענו לקריאה בעת שקראו להם, הכל תלוי ברצון ישראל, ושוב אף אם רוצים להשלים אין מניעה מלהורגם, והגבעונים לא נענו בתחילה לקריאה לשלום.

עוד תירץ שהגבעונים לא באו כלל להתגייר אלא הסכימו שלא לעבוד עבודה זרה וכוונתם לכרות ברית ולהשלים עם ישראל, ולא קיבלו עליהם מסים ושעבוד. משכך מכיוון שלא התקיימו תנאי ההשלמה שהצריכה התורה, אף שלא חייבים להורגם – מותר היה להורגם לולי השבועה שנשבעו להם. ועל כל פנים לשיטתו לא באו באותה עת להתגייר. וכדבריו כתבו הרשב"א, הריטב"א, הר"ן, תוספות הרא"ש ועוד ראשונים שהגבעונים לא נענו לקריאה להשלים מתחילה (ובתוספות רא"ש כתב שבכלל ההשלמה היינו לקבל עליהם להיות גר תושב) ואף שקיבלו על עצמם שלא לעבוד עבודה זרה אכתי לא באו להתגייר באותה העת ורק משום השבועה לא הרגום.

חזינן שלדעה השנייה בתוספות שכל הראשונים סברי כמותה, הגבעונים לא באו כלל להתגייר ואין ראיה מכאן לדין גרות כשהמתגייר מופיע בזהות בדויה לפני בית הדין.

אומנם גם לתירוץ הראשון של התוספות שבו הבינו שהגבעונים באו להתגייר, מאן לימא לן שבאו להתגייר גיור גמור להיות גרי צדק דילמא כל ביאתם הייתה להיות גר תושב דעל זה בנויה הנחת התוספות ושאר הראשונים שהכוונה בביאתם שלא לעבוד עבודה זרה וממילא בטלו החובות להשמידם מחד גיסא ומניעת ישיבתם מאידך גיסא, שאין חשש שיחטיאו את ישראל. ומכיוון שהגבעונים בביאתם אמרו שפורשים מעבודה זרה, שכל גוי צריך לפרוש מעבודה זרה דהווי אחת משבע מצוות בני נח, ועוד שאמרו שבאו מארץ רחוקה ושמע מינה שאינם רוצים להתיישב בארץ, ושוב לא הווי בגדר גר תושב שמקבל שבע מצוות כדי שנאפשר לו לישב בארץ, ואולי אמרו שהם מארץ רחוקה ורוצים לבא להתיישב. אך על כל פנים אם באו להיות גרי תושב וקיבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה מאי אכפת לן שרימו בעניין מקומם שהרי על כל פנים מכיוון שפורשים מעבודה זרה אף אם לא יהיו גרי תושב אין מצוה להורגם ואין איסור להשאירם בארץ פן יחטיאו. ואומנם דבר זה תלוי לכאורה במחלוקת הראשונים – עיין רמב"ם הלכות עבודה זרה (פרק י הלכה ו) והלכות איסורי ביאה (פרק יד הלכות ז–ח) והלכות מלכים (פרק ח הלכה י) וראב"ד (הלכות עבודה זרה והלכות איסורי ביאה שם), שמהרמב"ם נראה שכל שאינו גר תושב ככל גדריו, שבכללם קבלת גרות זו בפני שלושה, אסור להושיבו בינינו ואפילו בזמן ששומר גרותו זו ככל פרטיה ודקדוקיה ואינו אלא מחמת שאין גר תושב נוהג בשעה שאין היובל נוהג – דבר שאינו תלוי ברצונו ואינו נוגע לכאורה לחשש שיחטיא את ישראל, והראב"ד חולק בזה. ולשיטת הרמב"ם אם הניחום בארץ ע"כ שגרותם לפחות כגרי תושב חלה למרות תרמיתם, והדעת נותנת לדמות זאת לתרמית דומה בגרות גמורה. אך מכל מקום אפשר שיסברו התוספות כראב"ד וממילא ליכא ראיה שגרות כלשהי (בין של גר צדק בין של גר תושב) תוכל לחול למרות הטעיית בית הדין.

ועיין עוד בחידושי הגרי"ז (סוטה לה, ב) שהאריך להוכיח שגם לדעת הרמב"ם מהניא השלמה גם בז' אומות, אף היכא דלא נשלמו תנאי דין 'גר תושב' מהא גופא דקיבלו את הגבעונים אף על פי שאין היובל נוהג אלא לאחר י"ד שנים שכיבשו וחילקו את הארץ. אכן אדאתינן להכי יש להעיר דסוף סוף אף אי נימא דמהניא השלמה שלא יצטרכו להורגם, על כל פנים להושיבם בארץ ודאי אי אפשר לשיטת הרמב"ם בשעה שאין היובל נוהג, וכמפורש בדבריו, ואם כן בשלמא הברית שכרתו להם תחילה אפשר שהייתה אדעתא שיחזרו לארצם שבחו"ל, לפי דבריהם "מארץ רחוקה באנו", אבל להותירם בארץ לאחר מכן אי אפשר אלא בתורת גרי צדק, ולפי זה צריך לומר שאכן גיירום גיור גמור, אלא שעדיין אפשר לומר שלא היה זה אלא לאחר שנודעה תרמיתם.

אומנם פשט דברי התוספות שלשיטה זו אכן באו להתגייר גרות גמורה, עם זאת ודאי שאין ראיה לנידון דידן, חדא שאף אי נימא שהחלו בגיור מיד ומלו, הרי מילה אין בה די ובעי טבילה והרצאת דמים, ואף אם מלו תחילה ביום ביאתם, הלא אין טובלים אלא לכשיתרפא, וזה ודאי בעינן מספר ימים ובעת המילה עדיין הוו נכרים ומכיוון שרמאותם התגלתה ביום השלישי, אין ספק שבעת הטבילה ובשעת הרצאת דמים הדברים היו ידועים לבית דין ולפיכך הגיור בפועל נעשה מתוך ידיעה על רמאותם, אך אין הכרח כלל לומר שאף המילה נעשתה מיד ביום בו באו. ובר מדין הבאים היו משלחת של אנשי גבעון, ואף אם נאמר שנערך גיור לחברי המשלחת, הגיור של רוב הגבעונים נעשה רק לאחר שנודעה תרמיתם והידיעה שהם יושבים במקום קרוב ושוב אין ראיה מכאן למי שהטעה את בית הדין וערך את כל הליך הגיור על ידי הטעיית בית הדין.

והנה לעיל הבאנו דברי רש"י בקידושין שביאר שהגבעונים מלו בימי יהושע, ונראה דרש"י אזיל לשיטתיה בפירושו לתורה שבשבעה עממין אין קריאה לשלום ואף אם משלימים ומקבלים מיסים ושעבוד ופורשים מעבודה זרה לא סגי, דלא פקע החיוב להרוג שבעה עממין, ולכן לשיטתו הגבעונים היו חייבים להתגייר כדי שיהיה מותר להחיותם. ומשכך יש הכרח לומר שמלו לשם גיור, שזוהי הסרת הגויות והיו אמורים גם לטבול להשלים הגרות, אך על כל פנים במילה גרידא נראה שבטלו האיסורים שנאמרו בשבעה עממין (וכמו שכתבו שאר הראשונים לשיטתם בפרישה מעבודה זרה ללא גרות). ואומנם אכתי יש לומר דהיינו במילה שהיא חלק מגרות, והדרינן להא דלא אכפת לן לעניין חלות הגרות או חלק ממנה במה שנעשתה תוך הטעיית בית הדין, אך יש מקום לדחות דלשיטות דרק קבלת המצוות בעיא שלושה וביום שמשפט כתיב בה, ולא יתר חלקי הגרות, הרי שאין דין של קבלת בית דין במילה, והדעת נותנת דאם סגי במילה על כל פנים כדי לבטל מהם איסורי ז' עממין היינו כיוון שהם מצידם מלו לשם גרות, אף על פי שאין כאן קבלה של בית דין כלל. ועוד שגם לשיטת רש"י אף אי נימא שצריכים למול ולעשות הליך גיור, מאן נימא לן שעשו זאת ביום שבאו, ולהצהרתם ביום שבאו (בפרט שאמרו שהם מארץ רחוקה) ביאתם היא על מנת להתגייר, אך הגיור נערך לאחר זמן, דאין למול מי שבא מן הדרך מיד עם ביאתו (כדאיתא ביבמות עא, ב) וכשמלו כבר הייתה ידועה זהותם.

ואומנם דמשמע התם ביבמות, דאיירי ממילת ישראל כשנכנסו לארץ בי' בניסן, דרק בו ביום שבאו מן הדרך לא מלו אבל מיד למוחרת מלו, ואף על פי שכל מ' שנה שהיו בדרך במדבר לא מלו, [וכמו כן לפני יציאה לדרך אשכחן במשה רבנו עליו השלום שחשש למול את בנו טרם יציאה לדרך, אבל כשהגיעו מיד היה צריך למול שהרי נענש משה "שנתעסק במלון תחילה" ושמע מינה שצריך למול מיד ואין אומרים שיש לנוח מטורח הדרך. ואם תאמר דשאני תינוק שרפואתו מן המילה קלה וגם בדרך אינו הולך ברגליו, ואף שלעניין מילה טרם היציאה לדרך חשש גם לו, הלוא גם כל ישראל מכל מקום אף שלא מלו בדרך מכל מקום כשנכנסו לארץ מלו ולא נתעכבו טפי מיום אחד, כנ"ל], וכן נראה מפשטי הכתובים דבי' בניסן עברו את הירדן ובעלותם הקימו את האבנים בגלגל כמו שנצטוו ומיד אחר כך נצטווה יהושע לשוב למול את ישראל, ומוכרח להיות שהיה זה בו ביום או למוחרתו דהא אחר כך ישבו שם "עד חיותם", דהיינו לכאורה עד שלישי למילה לפחות, ובי"ד ניסן עשו הפסח – ולפי פשט הכתוב הוא לאחר "חיותם". וכן מפורש באלשיך (ביהושע שם) שמלו כולם בי"א בניסן כדי שתחיה המכה קודם הפסח. ואף הרד"ק שנראה מדבריו שלא כולם מלו בו ביום אלא בכל הד' ימים שמכניסתם לארץ עד הפסח, ולדבריו מה שישבו "עד חיותם" נמשך גם אחר עשיית הפסח, מכל מקום משמע להדיא שמקצתם מלו בו ביום אלא שלא יכלו לכלות למול את כל הגוי ביום א'. ולפי זה הכי נמי בנידון דידן יכולים היו למול למחרת בואם, וכיוון שסברו שבאו להתגייר לשם שמים מסתמא הכי הווי ליה למעבד דהא "אם קבל מלין אותו מיד", וזהותם לא נודעה אלא עד ג' ימים. אבל מכל מקום ייתכן שלא מלו מייד, וכל שכן לפי מה שכתב החיד"א בחומת אנך גבי מילת ישראל בגלגל שמה שמלו מייד הוא רבותא ומעלה שמלו מיד שציוום ה' ולא חשו לחולשא דאורחא, ויש לומר דהגבעונים חשו לחולשא דאורחא טפי וגם ישראל חשו לה כלפיהם טפי כיוון שלא נצטוו, ואף שאין בזה כדי להחליט שאין למול בעלמא בכהאי גוונא, מכל מקום אפשר דהכי הווה מעשה אצל הגבעונים ואין זה מן התימה. ועיין עוד סנהדרין (צד, א): "'ויחד יתרו' (שמות יח, ט) – רב אמר שהעביר חרב על בשרו", ופירש רש"י שמל את עצמו ונתגייר, ולפי פשט הפסוקים היינו מייד בבואו למדבר, אף שבא מן הדרך, אומנם יש לומר דהתם כדי להיכנס לענן ולמחנה ישראל היה מוכרח למול תחילה – ועיין בפנים יפות (שמות יח, ו) – ובעלמא אין מלין מייד, אי נמי דבאמת לא מל מייד משום חולשא שאורחא – כמו שכתב הפנים יפות בהמשך דבריו (שם פסוק יב) עיין שם.

ומצאתי בתוספות רבנו שמואל (קידושין שם) שכתב:

פירש הקונטרס: גבעוני – שמלו בימי יהושע. וקשה: הא דכתיב "ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם", אפילו לא נשבעו נמי, כדאמרינן פרק אלו נאמרין "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות" – הא למדת שאם חוזרים בתשובה מקבלין אותן. ויש לפרש שלא מלו מיד אלא לאחר שקבלום.

הרי דסבירא ליה שאף לרש"י שמלו והתגיירו הדבר לא נעשה מיד בעת ביאתם אלא לאחר שקבלום ולא הרגום מפני השבועה ורק לאחר מכן התגיירו. ויש להאריך בזה, ואין הזמן נותן, ועל כל פנים אין ראיה כלל מהגבעונים לענייננו. והנה לעיל הזכרנו דברי הראב"ד שהבעיה בגרות הגבעונים היא מפני שהתגיירו מפני הפחד והוו גרי אריות ודומיא דנידון דידן שהבעיה היא בבדיקת כנותם ולא בחוסר הידיעה של בית הדין את מי הם מגיירים.

אומנם שבתי ועיינתי בדברי הגר"א איגרא שליט"א וראיתי שגם הוא הביא מדברי הראשנים והאחרונים שנראה מהם שלא נתגיירו מייד ואין ראיה מגווף המעשה, אלא שדקודוקו הוא מדברי קצתם שמהם משמע שעלה על דעתם תחילה לפרש שנתגיירו מייד ושחלה גרותם זו, ולא נדו מפירושם זה מכוח היות הגרות במרמה ובזהות בדויה אלא מכוח קושיות אחרות, ומשמע דעצם היות הגרות בזהות בדויה אינו טעם לומר שבטלה היא.

ואכן מדברי אותם ראשונים ואחרונים יש סמך לומר כן ובחלקם מדוקדק הדבר בלשונם טפי, אך על כל פנים אין זו ראיה מגופא דעובדא ומדברי חז"ל, ואין הכרח דכולי עלמא מודו בה, וכפי שעולה מהאמור לעיל ייתכן שיש שאכן חלקו על זה (לפחות בנוגע לעובדא דהתם שהייתה התרמית נוגעת לעצם היכולת לקבלם, על פי דין תורה, לחלק משיטות הראשונים).

טז. השוואת המרמה או הטעות שבנידוננו לאלו שהיו, לחלק מהשיטות, בגיור הגר העמלקי בימי דוד
אך מה שיש לעיין בהאי מילתא מהראיה הנוספת שהביא הגר"א איגרא ממכילתא דרשב"י (פרק טז) וכן הוא גם במכילתא דרבי ישמעאל:

רבי אלעזר המודעי אומר: אמר הקדוש ברוך הוא שאם יבאו מכל האומות להתגייר [יק]בלו מהם ישראל ומעמלק לא יקבלו מהם ישראל שנאמר "ויאמר דויד אל [הנער המגי]ד לו אי מזה עם אתה, ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי" (שמואל ב' א, יג) [באותה שעה] נזכר דויד מה נאמר לו למשה רבו שאם יבאו מכל [אומות העולם להתג]ייר יקבלו אותם ישראל ומעמלק לא יקבלו אתם ישראל "[ויאמר אליו דוד דמך] על ראשך כי פיך" ג' (שם טז).

וכעין זה הוא בפסיקתא רבתי פיסקא יב – זכור:

ויאמר כי יד על כס יה אמר רבי אליעזר בן יעקב נשבע הקדוש ברוך הוא בכסאו שאינו מקבל גר מזרעו של עמלק לפיכך כשבא מבשר אצל דוד והוא שואל ואמר "מי אתה" (שמואל ב' א, יג) ואמר "בן איש גר עמלקי אנכי" (שם – שמואל ב' א) ולא קיבלו דוד.

ובביאור דברי המכילתא התחבטו האחרונים האם הכוונה באמירה שבית דין לא יקבלו גרים מעמלק היינו שלא מועיל גיור של עמלקים, או כפשט דברי המכילתא שלא יקבלו גרים מעמלק היינו שלא יזדקקו להם לגיירם, והנפק"מ אם בית דין הזדקקו וגיירו האם חל הגיור בדיעבד, שלפירוש קמא אף אם עברו וגיירו לא חל הגיור, ולפירוש בתרא בעברו וקיבלו או לא ידעו חל הגיור. ואולי הדבר תלוי במחלוקת בין המכילתא שנקטה לשון אין מזדקקים להם לפסיקתא שכתבה שלא קבלו דוד.

ובאמור במכילתא, שדוד נזכר בהלכה שאין מקבלים גרים מעמלק ואמר לנער העמלקי "פיך ענה בך" ולהכי הרגו, הדברים צריכים ביאור בתרתי: מה היה חטאו, ואם כפשטא דקרא שהרג את שאול ומדין רוצח נהרג – אכתי צריכים להבין איך הרגו הרי אין עדים בדבר ולא הוויא אלא הודאת פיו.

ופירש המשך חכמה (דברים פרשת כי תצא – פרק כה פסוק יט): "והא דאמרו במכילתא (שם) שהרג גר עמלקי שאין מקבלים גרים מעמלק, היינו לכן הרגו בהודאת עצמו, כמו בן נח שנהרג על פי עצמו, וברור." ומשמע דסבר דהווי 'בן נח' דלא חל גיורו.

וכן כתב בביאור המרכבת המשנה למכילתא וכן כתב בפירוש הר אפרים לגר"א גרבוז על המכילתא (עיין שם מה שנסתפק במה שהסתפקנו, אם בדיעבד חלה גרות בעמלק). ועיין בעמק ברכה לגר"א פומרנצ'יק (עמ' קכו). ועיין בשו"ת דובב מישרים (חלק ג סימן סו) שכתב:

ועל פי זה יונח מה שהקשו איך הרגו דוד לגר העמלקי (שמואל ב' א, יג–טז) כיון שלא היה עדות רק הודאת פיו, וגם בלי התראה. (ואמנם הרמב"ם פרק יח מסנהדרין הלכה ו דעתו שהוראת שעה היתה.) אולם לדברינו הנ"ל ניחא, נהי דלפי מה שפירשו כמה מהמפרשים (עיין מצודות דוד שם) הדברים כפשוטם שהיה כבר גר בעת שבא לבשר לדוד, כמו שתאר את עצמו שגר עמלקי הוא, מכל מקום היה רק גר תושב, דהא אין מקבלין עמלקי לעשותו לגר צדק, והנה גר תושב הלא דינו כבן נח לכל דבר כמבואר בש"ס (כריתות ט ע"א). ועיין בתוספות (יבמות מח ע"ב דיבור המתחיל זה) דאסור לו לשבות כבן נח, ואם כן שפיר נהרג בלא התראה כמבואר בש"ס (סנהדרין נז ע"ב), וגם על פי הודאת עצמו כמבואר בחינוך (מצוה כו). ומדויק מה שמבואר שם במכילתא באותה שעה נזכר דוד שאין מקבלין גרים מעמלק והרגו, ולכאורה מה תלוי זה בזה, אולם להנ"ל הפירוש שנזכר שאין מקבלין מעמלקי לגר צדק ואם כן על כרחך אינו רק גר תושב, ועל כן שפיר הרגו בהודאת פיו.

ובדבריו מיושב טפי, שנקט דעל כל פנים גר תושב היה, והגם דמשמעות דבריו שהוצרך לזה כדי להצדיק את כינויו "גר" – ולא סבירא ליה למימר דשקר ענה בזה (ודהא דהאמינו מכל מקום באומרו שהרג את שאול משום שנאמנותו בזה בהיותו 'בן נח' היא אף שמוכח ששיקר בדבר אחר, ופלגינן דיבוריה) דלמה ליה לשקר ולמימר הכי, ובשלמא אם היה ידוע שעמלקי הוא ניחא ליה למימר שנתגייר, אבל מאחר שלא נודע שעמלקי הוא למה ליה לשקר, וגם לא סבירא ליה לתלות בבית דין טועין (בדין או שטעו שלא ידעו שהוא עמלקי) שגיירוהו – מכל מקום ארווחנא בזה גם שנצרך להורגו מטעם "פיך ענה בך" ולא משום מצוות מחיית עמלק, כיוון שעל כל פנים היה גר תושב וסבירא ליה דסגי בהכי כדי להפקיע מעליו מצווה זו. ועיין בזה ברמב"ם (הלכות מלכים פרק ו הלכה ד) וברדב"ז וכסף משנה (שם) דגם לעמלק מועיל אם השלימו וקיבלו ז' מצוות, דהיינו כגדרי גר תושב.

אלא שעדיין חידוש הוא ששייך 'השלמה' גם ביחידים מעמלק שהרי בפשטות 'השלמה' היא של העם כולו או עיר שבה נאמר "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" ולא ביחידים. אכן ייתכן לסייע לסברה זו משבועת המרגלים ששלח יהושע לרחב שלא להמית אותה ואת בית אביה, כל שתכניס אליה הביתה, אף שכולם היו בכלל "לא תחיה" ועיין שם ברלב"ג שנראה מדבריו שהיינו מטעם שכל שייכנס אליה הביתה יורה בזה על רצונו להשלים, ושמע מינה דאיכא השלמה ביחידים גם כן. אלא דלכאורה יש להוכיח איפכא מהראשונים שהקשו על היתר הצלת רחב ותירצו בדרכים שונות, ושמע מינה לכאורה דלא סבירא להו דהשלמה מהניא כהאי גוונא, דאי הכי הווה להו למימר דהשלימו: עיין סוטה (לה, ב) דלכנענים שבחו"ל מהניא תשובה ומשמע: הא בארץ לא, ולכל הפחות (אם לא ננקוט כדעות שאין דין השלמה כלל בז' עממין אלא כרמב"ם דסבירא ליה דאית בהו השלמה) היינו יחידים ודומיא דכנענים שבחו"ל שהם יחידים בתוך אומה אחרת, והקשו תוספות שם מהצלת רחב וכתבו "שמא על פי הדיבור היה, ושוב חילקו בין קודם שהתחילו ישראל במלחמה לאחר כך, וכן כתב תוספות הרא"ש במגילה (יד, ב) בשם השאילתות (ולפנינו ליתא בשאילתות אבל נמצא בתשובת רב יהודאי גאון בעל השאילתות בתשובות בגאונים (מוסאפיה–ליק, סימן מה) ושם דן רק מצד נישואיה ליהושע, כמבואר בדברי חז"ל, על אף לאו ד"לא תתחתן בם", אבל הרא"ש למד מזה גם לעניין "לא תחיה"), ונידון דידן הוא אחר כך. ועיין בקרן אורה (בסוטה שם) שכתב שלשיטת הרמב"ם גם אחר התחלת המלחמה מהניא השלמה ולא קשיא קושיית התוספות, וביאר להדיא דלפי זה שפיר נתגיירו הגבבעונים ושפיר השלימו עמהם. ונדחק בביאור האיסור לקנות עבד מז' עממין אף שמקבל עליו ז' מצוות ושעבוד לישראל וביאר דהיינו משום שהוא על ידי כפייה וקרוב לחזור לסורו. (וצריך עיון לשיטתו למה לא יאמר כן גם בגבעונים דנהי דלא בכפייה באו מכל מקום מחמת יראה עשו.) ועיין בהערות הגרי"ש אלישיב (שם) שהעיר על דבריו כהערתנו דלא אשכחן השלמה ביחידים. ועיין עוד מהר"ם שיק בסוטה שם. (ועיין עוד בהערות הגרי"ש אלישיב לסוטה מד, ב בהא דשלחו לשלום את האיש שהראם את מבוא העיר בית א-ל. ויש לעיין עוד בזה, ואין כאן מקם להאריך.)

ונראה שגם כוונת המשך חכמה כך היא, דכיוון שאין מקבלים גרים מעמלק הדר הווי ליה 'בן נח' ולכן הרגו בהודאת עצמו – על הריגת שאול – ולא שמחמת היותו עמלקי הרגו, דאין זה פשטא דקרא וגם לשון "בן נח נהרג בהודאת עצמו" שייכא טפי לעניין הודאה בעוון שנהרג עליו ולא להודאה בעצם היותו בן נח או מעם זה או אחר (ומה גם שנצטרך לזה לומר 'פלגינן' דעל גרותו אינו נאמן ועל היותו עמלקי נאמן). ומה שאכן נצרך טעם זה היינו משום שלולי חיוב מיתה שמחמת העוון היה לו לדוד לחשוש על כל פנים שמא גר תושב הוא ולשאול מהו מה שאמר לו "גר".

על כל פנים חזינן להני רבוותא דסברי דלא חל גרות בעמלק ויש לפרש בחדא מתלת דרכים, או דלא חלה גרות בעמלק ולהכי אף אם גיירו לא הווי גר, ואף אם בית דין לא ידעו שהוא עמלק או לא ידעו את ההלכה לא הווי גר, וכן הוא פשט דברי המשך חכמה, או כדעת דובב מישרים שידעו ההלכה ולכן לא גיירוהו כגר צדק אלא רק כגר תושב וכדעת הרמב"ם בהלכות מלכים, (הנ"ל ונביאנו עוד להלן), שמקבלים גר תושב מעמלק; או אף אי נימא כמו שהסתפקו האחרונים שאין מקבלים היינו שלא מזדקקים לו לגיירו, ומכל מקום בדיעבד הווי גר, עדיין יש לומר שהגר העמלקי הסתיר זהותו ובית הדין שלא ידעו שהוא עמלקי גיירוהו, והיא הנותנת דמה שלא חלה גרותו היינו מפני שנעשתה במרמה.

ומעתה אחרי שבא בפני דוד והודה, וכמו שהיה הדבר בגבעונים, אי נימא כפירוש האחרונים שהרגו מפני שפיו ענה בו שהוא עמלקי, הרי איכא למילף שמי משבא בזהות בדויה בטלה הגרות ולכן הרגו בהודאת פיו, שהרי בקרא כתיב דהווי גר עמלקי ודוד הרגו בהודאת פיו שמע מינה שגרות בהטעיה לא הוויא גרות, והווי נכרי ונהרג בהודאת פיו. וכן היא שיטת החינוך (מצווה כו) וכן איתא בירושלמי (קידושין פרק א הלכה א) וכן כתב בהגהות טל תורה להגאון רבי מאיר אריק להסביר את המעשה דגר עמלקי וכדברי המשך חכמה ושאר האחרונים. (אך עיין באור שמח הלכות רוצח פרק ב הלכה ד שכתב רבי מאיר שמחה שהרגו מדין מלך, שלא כטעם שכתב במשך חכמה).

ואכן כבר העירו האחרונים שהרי לגבי הנער שהרג את שאול כתיב בספר שמואל (ב פרק א יג) "ויאמר דוד אל הנער המגיד לו אי מזה אתה ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי", הרי שיש גרים מעמלק. אך באמת לק"מ שהרי במכילתא ובפסיקתא הביאו הך קרא ואמרו שכשהנער אמר לדוד שהוא גר עמלקי, נזכר דוד בהלכה זו שאין מקבלים גרים מעמלק, ולפיכך לכאורה לק"מ מהאי קרא ומאמירת הנער, שיכול להיות שבית הדין שגיירו לא ידע הלכה זו, שמפשט דברי המכילתא משמע שהוא הלכה למשה מסיני ("נאמר לו למשה רבו"), ולא כל ההלכות היו ידועות וכגון ההלכה של עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, (עיין יבמות עו, א), ואפשר שבית הדין שגיירו לא ידע הלכה זו או לא ידע שהוא גר עמלקי. (ואומנם לאופן האחרון – שלא ידעו שהוא עמלקי, אי נימא דחלה גרותו, שמע מינה לכאורה שגרות בזהות בדויה מהניא, והיא הראיה שהובאה בדברי הגר"א איגרא, אלא דהיא הנותנת דיש לומר להפך, שגרותו לא חלה או מחמת ההטעיה או משום שגר מעמלק אינו גר אפילו בדיעבד, כנ"ל). ועיין מה שכתב בפירוש הרלב"ג שביאר ש"גר עמלקי" אינו מעם עמלק אלא גר בארץ עמלק, עיין שם, וקצת משמע שסבר שאין מקבלים גרים מעמלק.

עוד העירו על דברי המכילתא מדברי הגמרא (גיטין נז, ב) "מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק" והרי המן אגגי היה – מזרע עמלק, ואיך קיבלו את בניו לקהל ה'. וביד דוד (סנהדרין צו, ב) ובגליוני הש"ס (בגיטין שם) ובמהרש"ם (חלק ג סוף סימן רעב) תירצו ששייך באופן שאשה מזרע עמלק נישאת לגוי שאינו מזרע עמלק, וילדה לו בן, שהבן הזה אינו מתייחס לזרע עמלק, דבעכו"ם הלך אחר הזכר, ולכן מקבלין את בניו להיות גרים, ואין הכוונה "מבני בניו" ממש, אלא מיוצאי חלציו. ובליקוטי יהודה (סוף פרשת בשלח) כתב לתרץ בשם האמרי אמת שאולי אימם הייתה מישראל (וצריך לומר שעמלקי בא עליה), ועוד יש לומר שהמן היה עבד של מרדכי והוא הדין זרעו ומשנשתחררו הוו ישראל (כך ביארתי לפני שנים רבות). ויש שגרסו בגמרא שם "מבני בניו של נעמן", ושוב לא קשיא מידי.

אכן כבר העירו האחרונים שהרמב"ם השמיט דברי המכילתא ומסתבר שלא סבר לה. עיין רמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יב הלכה יז) שכתב:

כל העכו"ם [או: "הגוים" במהדורות שנוקו מ'תיקוני' הצנזורה] כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצות שבתורה והעבדים כשישתחררו הרי הן כישראל לכל דבר שנאמר הקהל חוקה אחת יהיה לכם ומותרין להכנס בקהל ה' מיד, והוא שישא הגר או המשוחרר בת ישראל וישא הישראלי גיורת ומשוחררת, חוץ מד' עממין בלבד והם עמון ומואב ומצרים ואדום שהאומות האלו כשיתגייר אחד מהן הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל.

ומדנקט "כל העכו"ם" משמע שכולם יכולים להתגייר וגם ההגבלה בד' אומות (שבכללן עמלק שהרי הוא בכלל "אדומי") אינה לגבי עצם הגיור אלא לגבי ביאה בקהל.

וכן יש להוכיח גם מדבריו לעניין קריאה לשלום שכתב (בהלכות מלכים פרק ו הלכה א וד):

אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה, שנאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס, שנאמר יהיו לך למס ועבדוך [...] ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו שבע מצות, עושין עמהם מלחמה והורגין כל הזכרים הגדולים, ובוזזין כל ממונם וטפם, ואין הורגין אשה ולא קטן שנאמר והנשים והטף זה טף של זכרים, במה דברים אמורים במלחמת הרשות שהוא עם שאר האומות, אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה שנאמר כן תעשה לכל וגו' רק מערי העמים לא תחיה כל נשמה, וכן הוא אומר בעמלק תמחה את זכר עמלק.

ומשמע שאם השלימו מקבלים אותם ואם מקבלים לעניין שמירת שבע מצוות דהוו גר תושב לכאורה הוא הדין גרות גמורה, אף שיש לדחוק דדוקא לעניין שמירת שבע מצוות מקבלים אותם אך לא למעלה מזה להכניסם לקדושת ישראל. ועיין שו"ת אבני נזר חלק (אורח חיים סימן תקח):

שזהו שורש חטא עמלק שאינו רוצה בשום אופן להיות נכנע לישראל. ועל כן אף שמתגייר אין זה עוד הוכחה שרוצה בהכנעה, שהרי נעשה ישראל בעצמו ואין צריך להיות נכנע וטפל. ואם יזדמן שיראה מעלה בישראל מה שאין בו ובעל כרחו יצטרך להיות נכנע יהיה שונא ורודף כעמלק אביו, ועדיין אין לנו הוכחה שאיננו בכלל אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. אך בשעת כיבוש שאז צריך לקבל עליו מיסים ושיעבוד שיהיו נבזים ושפלים ולמטה ולא ירימו ראש בישראל וגם שיעבוד. הנה שמתרצה להיות נכנע זה אינו אוחז מעשה אבותיו בידו. ואין מחויב מיתה.

ודברי האבני נזר הם כעין דברי הרמב"ן לגבי הגבעונים שבכריתת ברית והיותם כישראל, אין זה קבלת מיסים ושעבוד ולכן ללא השבועה היו הורגים אותם, ואין כאן מקום, ולפי זה הכי נמי שאם מקבל מיסים ושעבוד מקבלים אותו, אך אין מגיירין אותם שבזה הוא שווה לישראל ואין ראיה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים שמקבלים גרים מעמלק. ומכל מקום אף אי ליכא ראיה מהלכות מלכים מכל מקום למעשה השמיט הרמב"ם הלכה זו שאין מקבלים גרים מעמלק ומשמע דלא פסק להלכה כדברי המכילתא והפסיקתא בזה.

וכן כתב החיד"א (עין זוכר מערכת ג אות א ובפתח עינים סנהדרין צו ובראש דוד ריש פרשת יתרו) שהבבלי בגיטין ובסנהדרין האומר שמבני בניו של המן למדו בבני ברק שמע מינה שעמלקי יכול להתגייר חולק בזה על המכילתא, והרמב"ם סבר כבבלי ולא כמכילתא, והעיקר להלכה שמקבלים גרים מעמלק. (ועיין שם עוד שמבאר להא דהיו בית דין הגדול חוששין להן וכו' שיש לבית דין הגדול כוח להפקיע גרותם של הללו שגיירו הדיוטות, לפי שיקול דעת בית הדין הגדול וזהו שהיו לא מקרבין ולא מרחקין עד שתיראה אחריתם ואז יקבעו אם להותירם גרים או למחות בגרותם ולבטלה, ועל פי זה רצה לבאר את הסברה שהרגו משום שאינו גר, שכיוון שהתגייר על פי הדיוטות היה מסור לדוד לבטל גרותו והיה נראה לדוד למחות בגיורו ולבטלו [לכאורה או משום שהיה מעמלק או משום שפיו ענה בו לאמור "אנכי מֹתַתִי את משיח ה'" ובין שנאמן בזה ובין שאינו נאמן מכל מקום אין האומר כזאת ראוי להיכנס בכלל ישראל]).

ונראה דהרמב"ם אזיל לטעמיה בהלכות סנהדרין (פרק יח הלכה ו) שביאר וזו לשונו:

[...] גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם – הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא.

הרי דסבר דהאי מעשה היה הוראת שעה שנהרג בהודאת עצמו או מדין מלך, ולא נקט טעמא דאין מקבלים גרים מעמלק ודמשו"ה נהרג זה משום דהווי בן נח הנהרג בהודאת פיו, דאזיל לשיטתו דמן הכל מקבלים גרים וגם מעמלק. וכן כתב החיד"א (בפתח עיניים שם בקצרה ובראש דוד בביאור יתר) לתלות דברי הרמב"ם הללו בסברה דלהלכה מקבלין גרים מעמלק. אכן אין בכל זה ראיה גמורה דהא לא מפורש ברמב"ם שבן נח נהרג בהודאת עצמו, אלא שנהרג בע"א ובקרובים, עיין הלכות מלכים פרק ט הלכה יד. והאחרונים דנו אם הוא הדין על פי עצמו, וכדעת החינוך (מצווה כו), או דעל פי עצמו שאני – עיין ראש דוד (שם) שנקט שנהרג על פי עצמו ודן על פי זה בהא מילתא דהכא על הצד שאכן אין מקבלים גרים מעמלק, ובשו"ת מהר"צ חיות (סימן ב) צידד להפך דמדהוצרך הרמב"ם לטעם הוראת שעה שמע מינה דאף בן נח אין נהרג על פי עצמו, ולא אסיק אדעתיה לומר דיצא זה מגדר בן נח. והחמדת ישראל בקונטרס נר מצווה (אות עב) הרכיב דברי הרמב"ם אתרי ריכשי וביאר דהריגת גר העמלקי הייתה מדין המלכות כמבואר מדברי הרמב"ם בהל' סנהדרין, אלא דכל מה שרשאי המלך הוא לדון באופן שכשר בבני נח, שעל דין המלך לא נאמרו הגדרים שחידשה תורה בישראל, מה שאין כן בגדרי הדין הנוהגים גם בבני נח, ולכן אדרבה מכאן מוכח שסובר דבן נח נהרג על פי עצמו. ולדבריו מה שהוצרך לטעמא דדין המלך אף דסבירא ליה דבן נח נהרג על פי עצמו הוא בהכרח משום שהיה לו דין גר. אבל בקונטרס שבע מצוות בני נח (אות לב, ב) כתב הוא עצמו תחילה לצדד שממה שהוצרך בו דין המלכות או הוראת שעה, אליבא דהסוברים דהיה לגר זה דין בן נח, משמע שבן נח אין נהרג על פי עצמו. והוסיף וכתב שיש גם להוכיח שאכן דין בן נח היה לו (ומוכח כנ"ל) כיוון שלדיני ישראל לא היה חייב מיתה על הריגת שאול אחר שאחזו כבר השבץ (והיינו דמשמע ליה שלא הוצרכו הוראת שעה או דין המלכות אלא מכוח חיסרון העדות אבל מצד עצם המעשה היה חייב מיתה מן הדין). ושוב חזר דיש לומר דשפיר היה לו דין ישראל אלא שהרגו (היינו אף עיקר החיוב ולא רק בירור המעשה) מדין המלכות והוסיף דיש לומר שלא נהרג מדין 'רוצח' אלא מצד שהריגת המלך היא ביזוי המלכות ולכן אמר לו דוד "פיך ענה בך לאמֹר אנכי מֹתַתִי את משיח ה'" דייקא (ודחק ליישב מדוע נהרג על זה אף ששאול ציווהו להורגו ומלך יכול למחול למורד בו). ובביאור זה מכל מקום חזר על הראשונות שגם ההריגה שמדין המלכות מבוססת על דיני בני נח. עיין שם. ועיין עוד יד אליהו (רגולר, סימן קז) שצידד גם כן שנהרג על פי עצמו (ויוער שבכל דבריו שם נקט בן נח עמלקי, אבל ברור דהיינו בכל בן נח ומאימת הצנזור כתב עמלקי), ובעניינא דגר העמלקי ביאר דהיה רשאי להורגו מדין המלכות, אלא שרצה להצדיק דינו גם כעיקר דין תורה ולכן הוצרכו לומר שנזכר שאין מקבלים גרים מעמלק, ובית הדין שקיבלו – בטעות קיבלו, ודינו כבן נח ושוב נהרג על פי עצמו שפיר וכן נהרג אף על פי שהיה שאול כבר בגדר טריפה שבדיני ישראל פטור עליו (כמו שהעיר בחמדת ישראל הנ"ל). ואגב אורחא שמעינן מיניה שדעתו דגרות עמלקי בטלה אפילו בדיעבד. (ובעיקר דין זה דעל פי עצמו עיין עוד במנחת חינוך מצווה כו ובאור שמח הלכות מלכים שם הלכה ט ועוד, ואין כאן מקום.)

ועל כל פנים לעניין נידון דידן, אף שביארנו לדרך אחת, שהטעם שלא חלה הגרות בגר העמלקי הוא מפני שבא בזהות בדויה והסתיר שהוא עמלקי, למעשה אין ממנה ראיה שמכיוון שאפשר לפרש המכילתא באופנים אחרים אין מכאן ראיה לשאלתנו. ועוד, שגם לסוברים שבטלה גרותו משום הטעיית בית הדין בזהות הבדויה יש לומר דהיינו משום שהוטעו בדבר הנוגע לדיני הגרות עצמם, שאין מקבלים גרים מעמלק. מה שאין כן בטעות כנידון דידן שאינה בדיני הגרות, שהלוא אין מניעה הלכתית לגייר את המערערים אלא מגבלה חוקית או מנהלית ואף היא אינה על עצם הגיור של הללו אלא על היכולת לגיירם בישראל ובמסגרת מערך הגיור הממשלתי, שייתכן שאף שבפועל לולי ההטעיה לא היו מגיירים אותו מכל מקום כיוון שאחרים יכולים היו לגיירו ואין הוא עצמו בלתי ראוי לגיור אין הגיור בטל בשל ההטעיה.

יז. חלותו של מעשה הנעשה כלפי אדם מסוים בעוד עושה המעשה סבור שאחר הוא
ויש להעיר עוד על עניין זה שלפנינו שבית הדין גיירו את מי שלא ידעו מהותו ואילו היו יודעים לא היו מגיירים, לעניין השאלה אם נימא שגיור בטעות לא הווי גיור – לא משום שהללו פשעו כשהטעו את בית הדין אלא משום שלמעשה שלא חשבו להחיל גרות על מערערים אלו, שהרי גיירום אבל לא התכוונו לגייר את פלוני (היינו זהותם האמיתית) אלא את אלמוני, כביכול (של מי שהוצגו כולם כילדיו), או נימא שכיוון שהסכימו לגייר הני גופי, אף אכן הסתירו זהותם האמיתית, לא אכפת לן שסברו שאחרים הם.

והיינו שכיוון שההנחה היא שלימדום מה שהיו צריכים ללמוד והתרשמו שקיבלו מצוות כפי שגרים צריכים לקבל כדי להתגייר, ואילו לא היו מנועים מלגייר על פי כללי בית הדין לגיור היו מגיירים אותם ככל בית דין המגייר על פי דין תורה, לפיכך כל החסרון אינו במה שלא היו ראויים לגיור, אלא מפני שבית הדין חשבום לאחרים.

ויש להוכיח מברכת יצחק ליעקב, שהרי יצחק רצה לברך את עשיו ובשעת הברכה חשב שמברך את עשיו ורק אחר כך נודע לו שבירך בטעות את יעקב ואפילו הכי אמר "גם ברוך יהיה" וחלה הברכה. ויש לומר שהוא הדין לשאר מילי, ובענייננו לגרות, וכמו שלא אמרינן שברכה בטעות (כזו) לא חלה הוא הדין דלא נימא שגרות בטעות לא חלה.

ובאמת יש להעיר בזה ממקח בעלמא שהמתכוון לקנות יין ונמצא שהוא חומץ שבטל המקח והוא הדין בהקדש בטעות ודין זה הוא מחלוקת בית הלל ובית שמאי כדשנינו (נזיר ל, ב):

בית שמאי אומרים הקדש טעות הקדש ובית הלל אומרים: אין הקדש. כיצד? אמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש, ויצא לבן – בית שמאי אומרים: הקדש, ובית הלל אומרים: אינו הקדש. דינר זהב שיעלה בידי ראשון הרי הוא הקדש, ועלה של כסף – בית שמאי אומרים: הקדש, ובית הלל אומרים: אינו הקדש. חבית של יין שתעלה בידי ראשונה הרי היא הקדש, ועלתה של שמן – בית שמאי אומרים: הקדש, ובית הלל אומרים: אינו הקדש.

והרי קיימא לן כבית הלל שהקדש טעות לא הווי הקדש ומדוע גרות בטעות הווי 'הקדש'? אך באמת נראה דלא דמי, דבמשנה קתני שאמר שור שחור, דינר זהב חבית של יין ועלו שור לבן דינר כסף וחבית שמן. אבל אין הכי נמי אם היה אומר שור דינר וחבית, אף אם במחשבתו היה שהוא שחור ויצא לבן זהב ויצא כסף יין ויצא שמן, מכיוון שנקט בסתמא חל ההקדש והוא הדין לעניין הגרות שמכיוון שהתכוונו להנך אינשי אף שהם חשבו שהם אחרים הווי כחשבו לגייר מי ששמו ראובן והתברר ששמו שמעון שודאי חלה הגרות.

ובמה שהוכחנו מברכת יצחק ליעקב שחלה והרי התכוון לאחר נראה ביאור הדברים על פי מה שכתב האבני נזר (חושן משפט סימן קמה) לפרש האי מילתא:

נראה לומר לפי מה שכתב הר"ן (פרק לולב הגזול [בדפי הרי"ף יד ע"א]) בהא דנודר הנאה מן המעיין טובל בו טבילה של מצוה ואף על פי "שגורמת" לו טבילה זו לעלות מטומאה לטהרה כו'. ולכאורה מה גרמא זה הלא הטבילה עצמה מטהרתו. ומוכח שאין המים עצמם מטהרים בעצם כמו דברים הטבעים שפועלים בעצם כמאמר המדרש (פרשת חקת) לא המת מטמא ולא המים מטהרים רק אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור עליהם, והיינו שגזירת הכתוב שאם יגע במת יטמא וכשטובל יטהר והמת גורם שתהיה גזרת הכתוב לטמא. וכן הטבילה גורמת לגזרת הכתוב לטהר. כן אני אומר בתמורה דאפילו נתכוין לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים הוי תמורה כדאמרי רבי יוחנן וריש לקיש עצמם (תמורה יז ע"א) ואי אפשר שהוא בכחו פעל זאת שהרי לא נתכוין לזה כלל רק גזרת הכתוב הוא שאם יאמר כך תהיה תמורה ודיבורו גורם לבד.

כעין זה מצאנו בברכת יצחק ליעקב שאף שלא נתכון לו חלו הברכות כי הברכות היו ברכות ה' ויצחק היה צינור שעל ידו הגיעו על כן חלו אפילו בטעות.

ומבואר בדבריו שבחלק מדיני התורה לא האדם הוא פועל אלא גזרת הקדוש ברוך הוא שמעשה מסוים יפעל פעולה מסוימת וכתב שתמורה שחלה בטעות משום שלא דיבורו גורם אלא חידשה התורה שדיבור זה יפעל חלות תמורה, וכתב שהוא הדין בברכת יצחק ליעקב שלא יצחק הוא המברך אלא הברכה פועלת על ידי אמירת יצחק אך לא הוא המברך אלא הקדוש ברוך הוא, לפיכך אמירתו של יצחק הייתה צינור לחלות הברכה ועל כן דעתו של יצחק או חוסר דעתו אינם הגורמים לחלות הברכה אלא רצון הקדוש ברוך הוא, וכיוון שהיה רצון הקדוש ברוך הוא הדיבור החיל ברכה ואין זה על ידי יצחק אלא בגרמתו.

ויש ללמוד ממנה לנידון דידן שבית דין אינם מחילים הגרות על הגר, אלא מילתו וטבילתו בפני שלושה מחילה את הגרות, ולא בית הדין. ולכאורה הדבר תלוי במה שכתבנו לעיל על תפקידו של בית הדין בגרות, האם הגרות צריכה רק להיות בפניהם והם לא מחילים הגרות או שבית הדין מחיל הגרות. ולפי זה מובן מדוע בבית דין של שלושה הדיוטות חלה הגרות, דלדעת התוספות בסנהדרין לא בית הדין מחילים עליו את הגרות אלא הוא זוכה לעצמו וזהו שאמרה התורה שאם תיעשה בפני שלושה תחול עליו היהדות, אך בית הדין אינם פועלים את הגרות אלא הוו כעין 'צינור' לחלות הגרות ודומיא דתמורה וברכה. ואף לשיטת התוספות בכתובות כיוון שיודעים שהם מגיירים חלה הגרות בכהאי גוונא.

ועל כל פנים לכולי עלמא מכיוון שבית דין טעה וקיבל את הגר חלה הגרות ואין אפשרות לבטלה. ובאמת יש לעיין בעיקר תפקיד בית הדין בגרות, אם בעינן 'בית דין' או שלושה גרידא ובפרט למאן דסבר שכיום עבדינן שליחותייהו – אם זה ככל בית דין שפסק והתברר לו שטעה, בין בדבר משנה ובין בשיקול הדעת האם יש לבית הדין את היכולת לבטל פסקו. אך בפשיטות בית דין של גרות אינו פוסק ומכריע הלכה (בגרות עצמה, אף אם קודם לכן נזקק 'לפסוק' אם ראוי לגייר את פלוני, שמכל מקום אין חלות מעשה הגרות תלויה 'בפסק' זה), ומהיכי תיתי שיוכל לבטל מה שעשה אם התגלתה טעות? (וקרוב לזה קצת דין חליצה שצריכה גם כן להיות בפני בית דין, ומכל מקום אין בית הדין פועל בה ואף אם תחילה פסק והורה שיש לחלוץ מכל מקום חלות החליצה אינה תלויה בפסק זה, ואף אם התברר אחר כך שטעו ונכון יותר היה להורות לייבם אין טעותם מגרעת בחליצה ואינם יכולים לבטלה.)

אלא שעדיין חובה לבחון את כוונתו של המתגייר, אם מתכוון לשמור מצוות וכדברי הרמב"ם והשולחן ערוך ועד שיתברר לא מקרבים ולא מרחקים והוא הדין בנידון דידן.

ואומנם יש מקום לפקפק קצת בראיה מהברכות, דאפשר לומר שבאמת לא חלו הברכות מצד מה שנאמרו תחילה אלא מצד מה שחזר יצחק ואמר "גם ברוך יהיה", ואפשר דהיינו מה שכתב רש"י שם (בראשית כז, לג): "גם ברוך יהיה – שלא תאמר אילולי שרימה יעקב לאביו לא נטל את הברכות, לכך הסכים וברכו מדעתו", שאין זה רק לומר שאין יעקב כנהנה מן המרמה ("אילולי" וכו') כיוון שהסכים וברכו מדעתו, אלא "שלא תאמר אילולי" וכו' וממילא אין הברכות כלום כיוון שבטעות היו, שמכל מקום עתה חזר ובירכו מדעת. וכעין זה יש לבאר בלשון הרד"ק (שם): "אחר שאני ברכתיו עתה אני מקיים לו הברכה כי ידעתי כי בני הוא."

אלא שאפשר שאומנם חלות הן מצד מה שנאמרו תחילה אבל היינו מכוח מה שגילה יצחק דעתו שמרוצה בהן, שמזה נדע שאף שחשב שהעומד לפניו הוא עשיו (ואף ביקש לוודא זאת ושאל ומישש וכו') מכל מקום כוונתו לברך את זה שעמד לפניו, ואין היא תלויה בהיותו עשיו, והיינו משום שכשנכנס לפניו ידע במעלתו שהוא ראוי לברכה כמו שאמר "ריח בני" וג' ודרשו שנכנס עימו ריח גן עדן (וכן נראה מדברי האור החיים על אתר ובדומה לזה כתב ההפלאה בפנים יפות שם שכיוון שהרגיש במאכלו טעם גן עדן אינו יכול לחזור בו). ולדרך זו אין מניעה שיחולו הברכות על ראש מי שנתברך בפועל (ולפחות כל עוד אין קפידא מצד המברך שלא לברך אותו) אף שסבור המברך שאחר הוא.

ולהלן (פסוק לו) כתב רש"י (ומקורו בתנחומא):

למה חרד יצחק? אמר: שמא עון יש בי שברכתי הקטן לפני הגדול, ושניתי סדר היחס. התחיל עשו מצעק "ויעקבני זה פעמים", אמר לו אביו: מה עשה לך? אמר לו "את בכורתי לקח". אמר: בכך הייתי מצר וחרד שמא עברתי על שורת הדין, עכשיו לבכור ברכתי, "גם ברוך יהיה".

ולדרך זו אמירת "גם ברוך" מאוחרת לדברי עשיו "את בכורתי לקח", אף שנכתבה לפניה, ויש לפרשה שאין הברכה בטעות, וחלה היא לא משום שיעקב עמד לפניו ולא אכפת לן שחשב שעשיו הוא אלא משום שמעיקרא עיקר תוכן הכוונה לעשיו הוא הכוונה לברך את הבכור. וממילא אין מכאן ראיה להיכא שהטעות אכן טעות היא.

ובבכור שור (שם) כתב "גם ברוך יהיה – שאיני יכול לחזור בי", וכן כתב הרמב"ן (שם) "שיהיה ברוך על כל פנים, כי ידעתי כי ברוך הוא. או טעמו וגם ברוך יהיה על כרחי, שאי אפשר לי להעביר הברכה ממנו, כי מאז שברך אותו ידע ברוח הקדש שחלה ברכתו עליו". וכעין זה נקט באברבנאל אלא שלא תלה הידיעה ברוח הקודש אלא שהבנה שכל המאורעות שסיבבו שיתברך יעקב בהשגחה הם, עיין שם. ולדבריהם נראה דחלה הברכה מצד עצמה (ויוכל להתבאר לפי הנ"ל שהברכה היא מאת ה' ולא מאיתו), ויותר מזה נראה מהכלי יקר שהתקשה למה הוצרך לומר "גם ברוך יהיה" שהרי פשיטא שתחול ברכת יצחק עליו (למרות הטעות!) ועיין עוד שם בחזקוני ובמלבי"ם, ואין כאן מקם להאריך עוד.

ועוד יש להעיר בזה מהא דמינוי שבעים זקנים בפרשת בהעלותך (במדבר יא) שציווה הקדוש ברוך הוא למשה לאסוף שבעים זקנים וביארו חז"ל וכמובא ברש"י שם שנערך גורל בין ע"ב זקנים, שישה מכל שבט, כדי לקבוע מי יהיו השבעים. ואלדד ומידד עלו בגורל אך החליטו שאין הם ראויים ולא התיצבו, לפיכך התיצבו שאר שבעים זקנים שלשניים מהם עלה בגורל שלא יהיו זקנים, למרות זאת התייצבו וחלה הרוח על כולם, ולכאורה הרוח חלה עליהם במרמה. ושמע מינה שחלות הנבואה והאצלה ממשה חלה על מי שלא היה בכלל אלה שהייתה צריכה לחול עליהם. ומעתה נילף לנידון דידן שחלה גרות גם על מי שבא במרמה ולא גילה זהותו לבית הדין. אכן יש לדחוק ולומר שאלדד ומידד העלו הגורל ראשונים והודיעו שלא נבחרו ולא המשיכו לעשות הגורל ולפיכך שאר השבעים באו בתום לב. או שנאמר שכל ע"ב היו ראוים, אך מכיוון שבסנהדרין איכא שבעים הוצרכו על ידי הגורל לקבוע מי לא יהיה מכלל השבעים, ולפיכך אחרי שאלדד ומידד לא התיצבו כל השבעים הנותרים ראוים. אך העיקר הוא כמו שכתב האבני נזר שההאצלה היא על ידי הקדוש ברוך הוא באמצעות משה ולפיכך חלה ולא אכפת לן בידיעה מי הם השבעים שעלה עליהם הגורל. ובר מן דין כיוון שבקרא כתיב "ואצלתי מן הרוח אשר עליך" וכו', וכלפי שמיא גליא. שוב אין בדבר משום חוסר ידיעה ויש להאריך ולפלפל ואין כאן מקום.

יח. תוקפו של גיור המערערים בהיבט ההלכתי ובהיבט האזרחי
ואחרי כל מה שהארכנו שבית דין אינו יכול לבטל הלכתית גרות מי שבא לפניו והציג עצמו בצורה כוזבת כדי שיגיירוהו. עדיין אכתי ברור שגיורים אלו הם לשם תועלת ולכתחילה לא מגיירים אותם, אך אם עברו וגיירו. בעינן לבדוק מה כוונתם, ואם מקבלים עליהם שמירת מצוות, וכתבנו לעיל שלדעת התוספות ועוד ראשונים אם אין קבלת מצוות לא חלה גרות ולדעת הרמב"ם והשולחן ערוך אף שלא ניתן לבטלה הרי הם לא בכלל גרי צדק. ולכולי עלמא אין מקרבין ואין מרחקין עד שיתבררו הדברים.

דברים אלו הם מן הפן ההלכתי, וכיוון שנעשו הליכי הגיור, הדברים לא הפיכים. אך בית הדין לגיור אחראי על הגיור גם מן הפן האזרחי, וגם התנהלותו בעניין זה צריכה להיות כפי שקובעת ההלכה, והרי הבאנו דברי הרמב"ם והשולחן ערוך שאין מקרבין ואין מרחקין עד שתתברר צדקותו. וודאי זו חובת בית הדין גם עתה, ולכן נבחן מה יעשה במסגרת חובה זו.

כללי הגיור קובעים כדלהלן:

טו. (1) לאחר טבילה יחתום בית הדין על מעשה בית דין.

(2) נציג מערך הגיור שהוסמך על ידי הרב הראשי, יאשר בחתימתו כי הושלמו כל ההליכים לפי כללים אלה, ויעביר את תיק הגיור לאישור הרב הראשי; לאחר אישור הגיור כאמור, תימסר תעודת ההמרה למתגייר בצירוף תעודת מעשה בית הדין.

(3) במקרים שהתקבלה בהם החלטה בבית הדין כי על בני זוג להינשא כדת משה וישראל, לא תוצא תעודת מעשה בית דין בטרם בוצעה ההחלטה והופקד העתק הכתובה או אישור הרב עורך החופה, בתיק המבקש/ת.

טז. (1) במקרים חריגים, שבהם סבר בית הדין כי יש מקום לדון בביטול גיורו של מתגייר, רשאי בית הדין לזמן לפניו את המתגייר.
(2) [...]
(5) לאחר שפסק הדין המבטל את הגיור הפך לחלוט, יבטל ראש מערך הגיור את תעודת ההמרה שלפי פקודת העדה הדתית (המרה) (להלן – פקודת ההמרה).

משמעות כלל טו היא שאחרי שבית הדין מסיים את תפקידו הדתי הוא נותן תוקף לשינוי הדת באופן אזרחי על ידי מתן תעודת המרה. בית הדין משלים מעשהו על ידי מתן שתי תעודות: מעשה בית דין שהוא תעודה הלכתית שמעשה הגיור נשלם, ותעודת המרה שהיא תעודה אזרחית המעידה על תוצאות הגיור – המעשה הדתי – גם מן הפן האזרחי, ועל פי תעודת ההמרה יירשם מעמדו הדתי בלשכת מרשם האוכלוסין. דבר זה הוא כנוהל הנעשה בגירושין שבו מונפקות שתי תעודות: מעשה בית דין, תעודה על המעשה ההלכתי־הדתי, ותעודת גירושין המורה על שינוי המעמד האזרחי שעל פיו ייערך רישום חדש.

לפיכך מי שהתגייר בבית דין שאינו מוכר על ידי המדינה בין בארץ ובין בחו"ל, לא יירשם יהודי במרשם האוכלוסין עד שיקבל תעודת המרה או פסק דין מבית הדין הרבני המאשר את הגיור וקובע שפסק דין זה יהיה תחליף תעודת המרה. על פי פסק דין זה מתבצע הרישום והגר מקבל מעמד של יהודי גם לפי החוק.

כלל טז קובע אפשרות, במישור החוקי, לקבוע את בטלות הגיור ולבטל את תעודת ההמרה.

כפי שהארכנו, במקרה שלפנינו אין מקום לקבוע כי הגיור בטל וכי המערערים אינם יהודים. אולם קביעה זו שבהנמקתה הארכנו לעיל – עניינה בהיבט ההלכתי. וכאמור אף שהגיור לא בטל הלוא כתבו הרמב"ם והשולחן ערוך שאין מקרבין ואין מרחקים אותם. וצריכים בדיקה איך מתנהגים ובמקרה שלפנינו שהוחזקו לרמאים בעינן בדיקה בכפליים, ונהי שעל פי ההלכה אין ביטול לגיור, אין מניעה לבטל את הגיור בפן האזרחי (מאחר שאין מניעה להבחין בין שני הפנים שהרי גיור שנעשה על ידי בית דין שאין לו מעמד חוקי או בית דין בחו"ל גם הוא תקף הלכתית, אם נעשה כדין, ואינו מוכר בפן האזרחי).

אפשר ונכון אפוא לקבוע שכיוון שהדבר נעשה במרמה, תעודת ההמרה שעניינה הפן האזרחי הוצאה במרמה עם ביטול הגיור בפן האזרחי.

מעתה מכיוון שאף על פי ההלכה אומנם "אין מרחקין" ולכן אין קובעים שהגיור בטל, אך על כל פנים "אין מקרבים", ולפיכך כל עוד לא התברר לנו שהמערערים קיבלו עליהם שמירת מצוות ושומרים אותן באמת ובתמים אין לקרבם ולקבוע את מעמדם האזרחי הסופי.

נמצא שהן משיקולים אזרחיים משפטיים, מאחר שהתעודה הוצאה במרמה, והן מהשיקולים ההלכתיים: אין לתת תעודת המרה למי מהמערערים שזו לא ניתנה לו, ויש לבטל תעודת ההמרה של מי מהם שניתנה לו.

מכיוון שעל פי הכללים של בית הדין לגיור, שהם כללים מנהליים, למערערים לא היתה זכות עמידה ואת ההליך עברו במרמה, אין מניעה בפן המשפטי האזרחי שלא לתת להם תעודת המרה אלא להשהותה, ומסתבר שאף חובה – אף מן הבחינה ההלכתית שלא לתת להם תעודה זו מכוח הגיור שנערך להם כיוון שנערך כאמור בחוסר סמכות (בשגגה, בגין הטעייתם את בית הדין), אלא אם "תיראה אחריתם" ותצדיק לקרבם.

טעם נוסף שמחמתו יש לקבוע כי תעודה ההמרה בטלה הוא משום שיש לראותה כתעודה שניתנה בחוסר סמכות מאחר שבית הדין המגייר לא היה מוסמך בהיבט החוקי־מנהלי לגייר את המערערים שלא הייתה להם זכות עמידה לפניו על פי כללי הגיור הקובעים (כמוזכר בתחילת דברינו):

ד. (1) לענין כללים אלה, "נתין זר" – אדם שאינו אזרח ישראלי או בעל רישיון לישיבת קבע בישראל.

(2) לא ייפתחו הליכי גיור לנתין זר, לא יופנה ללימודים בגוף המכין לקראת גיור, ולא יגויר בידי בית הדין, אלא בנסיבות מיוחדות ובדרך המפורטת להלן.

(3) בנסיבות מיוחדות ולאחר שתוגש בקשה מנומקת בכתב לפתיחת הליכי גיור לנתין זר, תיבדק הבקשה בידי ועדת חריגים שחבריה יהיו נציג מערך הגיור שימונה בהסכמת הרב הראשי וישמש יושב ראש הוועדה, נציג הלשכה המשפטית של משרד הפנים ונציג הלשכה המשפטית של משרד ראש הממשלה.

(4) ועדת חריגים תדון בבקשה ותודיע את החלטתה בכתב למערך הגיור ולמבקש; הוועדה תפנה לקבלת מידע מאת רשויות אכיפת החוק בכל הנוגע לתחולת סעיף 2(ב) לחוק השבות, התש"י – 1950, אם בקשת המועמד נדחתה, רשאי המבקש לבקש מן הוועדה לשקול שנית את החלטתה, לאור נימוקים או עובדות חדשות, שלא היו קודם לפניה.

(5) אושרה כאמור בקשה לפתיחת הליכי גיור לנתין זר, תטופל בקשת הגיור ככל בקשה אחרת.

בית הדין מנוע מלהנפיק תעודת המרה על פי חוק למי שלא הוסמך לגיירו. ותעודה שנתן בניגוד לכך, בטעות בשל הונאתו על ידי המערערים שבגינה סבר כי הוסמך לגיירם ולהנפיק להם תעודת המרה, בטלה היא.

יט. האפשרות להסדיר את מעמדם של המערערים בהיבט האזרחי מכאן ואילך
למרות בטלותה תעודה ההמרה שניתנה למערערים, אפשר עקרונית לבחון את הענקתה להם עתה – תעודה חדשה שתוקפה יהיה מעת שתינתן, ולא זו שניתנה כבר, אם ניתנה, ושבטלה – על יסוד אישור גיורם, למרות עשייתו שלא על פי כללי הגיור.

מתן תעודה בדרך זו אינו יכול להיעשות על ידי בית הדין לגיור החייב לפעול על פי כללים אלה, אלא על פי בית הדין הרבני המוסמך לאשר גיורים כאלה (אגב סמכותו לענייני נישואין וגירושין של יהודים שממנה נובעת הסמכות לאישור יהדותו של אדם, או מכוח סעיף 9 לחוק המקנה לביה"ד סמכות בענייני המעמד האישי, כשהמבקש קיבל עליו סמכותו של ביה"ד) כשם שמוסמך הוא לתת תעודה כזו למי שגויר בבית דין שאינו מוכר או בחו"ל, במקרים מסוימים, אך הדבר מצריך דיון ושיקול דעת לגופו של כל אחד מהם, שיקול שבגדרו יכולים להיכנס שיקולים של ראייתו או אי־ראייתו כמי שלו בא לפנינו עתה, בזהותו האמיתית, היינו רשאים לקבלו כגר, ובכלל זה שיקולים הנוגעים לפן האזרחי כגן היווצרות עילות המצדיקות הענקת אזרחות ללא תלות בתרמית שנעשתה, או אישור הליכי גיור לנזר בהתאם לקבוע בסעיפים ד(3)–ד(5) לכללי הגיור, וכן בחינת ההתנהלות לאחר הגיור, כדברי הרמב"ם "עד שתיראה אחריתם".

אך על כל פנים מדובר, כאמור, בהחלטה חדשה שצריכה להינתן על בסיס שיקולים אלה ולא בהענקת התעודה (או הותרתה בתוקף ואי ביטולה) באופן 'אוטומטי' מכוח הגיור שכבר נעשה.

בענייננו לעת עתה יכול בית דיננו להורות על מתן תעודת המרה – לאור השיקולים האמורים ונוכח קביעתנו כי במישור ההלכתי הגיור תקף אלא שיש לנהוג בו בדרך של "לא מקרבים [...] ולא מרחקים [...] עד שתיראה אחריתם" – רק לאחד המערערים, [פלוני], שבעניינו יכולנו לומר לאור העדויות ששמענו כי "אחריתו נראתה" ומראיתה היא חיובית דיה כדי לקבוע שיש לקרבו וכדי להצדיק את אישורו בדיעבד של גיורו, לרבות ה"קירוב" שבמישור האזרחי.

לגבי יתר המערערים, אומנם כדברי הגר"א איגרא כן הוא אי אפשר לקבוע ש"נראתה אחריתם" כאחרית נשי שמשון ושלמה ולחרוץ את משפטם בדרך ודאית לשבט, אך גם לחסד אי אפשר לחרוץ את משפטם לעת עתה, בהעדר עדויות מספיקות על התנהלותם לאחר גיורם, התנהלות שנוכל לקבוע מכוחה כי למרות הונאתם את הרשויות היה גם פן של תום לב בגיורם, בעצם הרצן להצטרף לעם היהודי. לפכך עדיין הם במצב שלגביו יש לקבוע "לא מקרבים ולא מרחקים" ואין יסוד "לחתור להם חתירה" ולקבלם – לקרבם במתן תעודת המרה שמן הדין אינם זכאים לה ובאישורו של גיורם מן ההיבט האזרחי, למרות הונאתם את בית הדין לגיור והיות גיורם בעת שהיו חסרי זכות עמידה לפניו.

עם זאת אין הדלת נעולה לפני המערערים לעתיד לבוא. רשאים הם לעתור לבית הדין, בית הדין הרבני האזורי, ולבקש לאשר את גיורם. אם ימצא בית הדין – על פי עדויות וראיות נוספות – כי אכן יש מקום לאשר את גיורם וליתן להם תעודת המרה כדרך שנאמר לעיל לגבי [פלוני], יעשה כן ביה"ד האזורי.

כן רשאים הם לפנות לוועדת החריגים של מנהל הגיור ולבקש כי ייפתחו בעניינם הליכי גיור למרות היותם נתינים זרים, וככל שועדת החריגים תעתר לבקשתם יוכל בית הדין לגיור ליתן להם עתה תעודת המרה (ולפי שיקול דעתו יהיה רשאי להפנותם קודם לכן להליכים נוספים כדי להתרשם מכנותם או להשלים את החסר מבחינת לימודי ההכנה לגיור היינו הנושאים שלדעת בית הדין לגיור לא הודרכו בהם כראוי בשעתו וכו', אף שאין הם זקוקים לעבור שוב את הליך הגיור עצמו נוכח קביעתנו האמורה כי הלכתית – בר תוקף הוא).

נשוב ונבהיר מכל מקום כי אין מדובר בהליך נוסף או באישור חוזר לתעודות שכבר ניתנו, שבטלות הן כאמור, אלא באפשרות למתן תעודות המהרה עתה, תעושות שתוקפן יהיה מעת שינתנו ואילך ולא למפרע.

כ. מסקנות
לאור האמור:
א. דין הערעור להתקבל חלקית: גיורם של המערערים תקף הם יהודים על פי ההלכה ואין אפשרות לבטל גיורם.

ב. אך עדיין על פי דין אין לקרב אותם עד שתתברר אמיתת כוונתם לשמור מצוות ושמירתם.

ג. בנסיבות העניין היה בית הדין לגיור מנוע מלדון בגיור המערערים בהיבט המשפטי והאזרחי, ולא הייתה להם זכות עמידה לפניו, לכן אין ולא הייתה לו סמכות לתת תעודת המרה למערערים. התעודה שניתנה להם מכוח הטעייתו של בית הדין בעניין זה – בטלה.

ד. אני מצטרף לדברי הגר"א איגרא כי לאור האמור ראוי גם שכלל רשויות המדינה ישקלו שלילה של כל זכות אזרחית אוטומטית שקיבלו המערערים מכוחן של תעודות ההמרה האמורות שבטלות הן.

כמו כן אני מצטרף לדבריו כי תרמיתם החמורה של המערערים הייתה ועודנה עילה שבשלה ראוי לנקוט נגדם סנקציות פליליות וכי בהקשר של הונאתו של בית הדין לגיור מדובר בעבירה לכאורה על כמה מסעיפי חוק העונשין, ולדבריו בנוגע לחיוב המערערים בהוצאות משפט לטובת אוצר המדינה בשל ההליך שהתקיים בבית הדין בעניינם, שאף אם זכו בו בסופו של יום – הורתו ולידתו בתרמיתם החמורה.

ה. מכיוון שבהיבט האזרחי והמשפטי, כאמור, לא הייתה למערערים זכות עמידה לפני בית הדין המגייר (שאותו הטעו), ובמובן זה גיורם נעשה בדרך שאינה מקובלת ושאינה תמת לב, יש לבחון היטב גם את מהות קבלת המצוות שקיבלו. רק לאחר בחינה זו ולאחר שתיבחן לגופה ההצדקה לגיורם של המערערים למרות היותם נתינים זרים ולמרות הונאתם את רשויות המדינה וייקבע כי יש מקום לאישור גיורם למרות כל האמור אפשר יהיה לשקול לאשר את גיורם בפן האזרחי ולהעניק להם תעודת המרה.

ו. לאור האמור בסעיף הקודם ולאור העדויות שנשמעו לפנינו, את גיורו של המערער [פלוני] אפשר לאשר עתה – מכאן ואילך ולא למפרע – גם בהיבט האזרחי וליתן לו תעודת המרה למרות בטלות התעודה שניתנה לו בשעתו.

ליתר המערערים אין מקום ליתן עתה תעודת המרה, רשאים הם לפנות לבית הדין הרבני האזורי או לועדת החריגים של מנהל הגיור כדי שיקיימו הליך בעניינם ויבחנו אם יש מקום לאשר את הגיור על בסיס הסמכויות הנתונות להם ועל בסיס השלמת החסר מצידם של המעערים.

הרב שלמה שפירא

פסק דין ומתן הוראות
סוף דבר אנו פוסקים ומורים כדלהלן:
א. הערעור מתקבל חלקית: גיורם של המערערים תקף, הם יהודים על פי ההלכה ואי אפשר לבטל את גיורם.

ב. על אף האמור: תעודת ההמרה שניתנו למערערים – בטלות, מאחר שניתנו כתוצאה של הונאתם של המערערים את רשויות המדינה בכלל ואת בית הדין לגיור בפרט, ולמעשה בהיבט האזרחי גיור זה נעשה בחוסר סמכות שכן למערערים לא הייתה זכות עמידה לפני בית הדין לגיור.

לדעתנו ראוי גם שרשויות המדינה ישקלו שלילה של כל זכות אזרחית שכבר ניתנה למערערים הנובעת מגיורם בהליך הרשמי ועל ידי מערך הגיור, בדומה לשלילת נפקויות אזרחיות לגיורים הנעשים בישראל על ידי בתי דין פרטיים לאנשים שאינם עומדים באמות המידה המאפשרות גיור בישראל לאנשים שאינם אזרחים או תושבים או שוהים כדין בישראל.

אף זאת משום בטלות תעודות ההמרה שקיבלו ומשום שבהיבט האזרחי והמשפטי לא הייתה למערערים זכות עמידה לפני בית הדין המגייר (שאותו הטעו), ובמובן זה גיורם נעשה בדרך שאינה מקובלת ושאינה תמת לב, באופן המצדיק שקילת שלילת זכויות אזרחיות אוטומטיות מכוח גיור (אלא שהלכתית הוא תקף כמו גיור שנעשה בבית דין כשר אחר שאינו מוכר על ידי רשויות המדינה).

ג. עם זאת, לאור העדות שנמסרה בפנינו על אורח חייו של [פלוני], אנו מאשרים מכאן ואילך (ולא למפרע) את מעמדו האישי האזרחי כיהודי, של המערער [פלוני]. תעודת ההמרה שניתנה לו בעבר בטלה כאמור, אך פסק דין זה ישמש כתחליף תעודת המרה שתוקפה מעתה ואילך.

יתר המערערים רשאים לפנות לוועדת החריגים של מנהל הגיור או לבית הדין הרבני האזורי כדי לנסות להשלים את ההליכים ולהביא לאישור גיורם גם בהיבט האזרחי, במתן תעודות המרה, מכאן ואילך (אם ישתכנעו הוועדה או בית הדין כי יש מקום לאפשר להם זאת), אך לעת עתה כאמור אין הם זכאים לתעודות המרה.

ד. פסק דין זה יועבר ליועץ המשפטי לממשלה כדי שייתן דעתו על האמור בסעיף ב' לעיל וכן לגורמי אכיפת החוק כדי שישקלו פתיחה בחקירה פלילית בגין העבירות לכאורה על סעיפים מתאימים על חוק העונשין.

ה. פסק הדין מותר בפרסום לאחר שיושמטו ממנו פרטיהם המזהים של המערערים.

ניתן ביום י"ב בתמוז התשפ"א (22.6.2021).


עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה