תיאור המעשה בקצרה
ארבעה מתגיירים עברו תהליך גיור בבית הדין המיועד לכך לאחר שנכנסו לארץ וקיבלו אזרחות ישראלית מכוח חוק השבות על יסוד טענה שהם בניו יהודי ומסמכים (כוזבים כפי שהתברר) שתמכו בטענה זו.

לאחר מכן התברר למשרד הפנים שהללו אינם בניו של אותו אדם, וכניסתם לארץ נעשתה על סמך מידע שאינו נכון, ובעקבות המידע החדש שהתקבל הודיע להם משרד הפנים על ביטול האזרחות.

המתגיירים זומנו לבית הדין לבירור בשל החשש שבקשתם להתגייר הייתה בנימוקים שאינם כנים וכי התקבלו לבית הדין – לדיון בבקשתם ולבסוף לגיור על בסיס נתונים שאינם אמת. בהחלטה נאמר שאם אכן יש ממש באותם דברים ייתכן ובית הדין ישקול את ביטול הגירות.

בית הדין לגיור אכן קבע לבסוף כי הגיור בטל, על החלטתו זו הוגש ערעור שהוכרע בפסק דין של בית הדין הגדול.

מאחר שהשאלות שעלו הן שאלות עקרוניות מצאתי לנכון לחוות דעה בשאלות אלה ולצרף אותה לתיק בהסכמת יושב ראש מותב בית הדין שדן בו. הכול – לאחר השלמת הדיון ופסק הדין שבתיק, כדי שלא יהיה בדברים משום התערבות בפסיקתו של המותב שדן בעניינם של המערערים הספציפיים, (וכאמור בהחלטתו של יושב ראש המותב שדן בתיק, הגר"א איגרא, מיום י"ד באלול (22.8)).

דיון
האפשרות לביטול הגרות יכולה לבוא מכוח שני נימוקים:
א. כאשר מתברר לאחר זמן שקבלת המצוות של הגר לא נעשתה באופן כן ואמיתי אלא מן השפה ולחוץ, שיש לומר שגרות זו – אין בה קבלת מצוות, שלהלכה מעכבת אף בדיעבד.

ב. כאשר מתברר לאחר זמן שאילו הייתה האמת ידועה לדיינים בשעת הגרות לא היו מקבלים אדם זה לתהליך הגיור, יש מקום לדון אם אפשר לבטל את "מעשה בית הדין" של הגרות, וכעין דיני מקח טעות וכיוצא בזה.

א. כאשר מתברר לאחר זמן שקבלת המצוות לא הייתה קבלה אמיתית
כאשר מתברר לאחר זמן שקבלת המצוות של הגר לא נעשתה באופן כן ואמיתי אלא מן השפה ולחוץ, יש מקום לומר שלא הייתה בגרות זו קבלת מצוות, ואם כן, לדעת רוב הפוסקים הגרות לא חלה אף בדיעבד. נדון זה תלוי בשתי שאלות:
א. בהנחה שאכן לא הייתה דעתו לקבל על עצמו עול מצוות – אם מאחר שאמר בפיו בבית הדין שמקבל על עצמו לקיים מצוות, יש להתייחס לדעתו באותה שעה כאל 'דברים שבלב' ש'אינם דברים';

ב. אם יש להוכיח ממעשיו של הגר לאחר זמן מה הייתה דעתו בשעת הגרות, או לא, שכן ייתכן שאף אם לאחר הגרות לא קיים מצוות בפועל, אין זה אלא שחזר בו מהקבלה שהייתה בשעת הגרות.

היסוד שעליו בנויים דינים אלו הוא דברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (פרק יג הלכות יד–יז):

(הלכה יד) [...] שהמצוה הנכונה: כשיבא הגר או הגיורת להתגייר – בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא – בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא – בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל. אם לא נמצא להם עילה מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות כדי שיפרושו. אם קבלו ולא פירשו, וראו אותן שחזרו מאהבה, מקבלים אותן שנאמר "ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה".

(הלכה טו) לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה: בימי דוד – שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה – שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם [בנוסחים שלא שונו בגלל הצנזורה: הגויים] בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בית דין הגדול חוששין להם – לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.

(הלכה טז) ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום – חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם [בנוסחים הנ"ל: גויות] ובאיסורן עומדין. ועוד, שהוכיח סופן על תחלתן, שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות. והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנאמר "אז יבנה שלמה במה".

(הלכה יז) גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות – הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר – הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם [בנ"ל: הגויים], וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו. ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות הרי הוא כישראל מומר, שקידושיו קידושין ומצוה להחזיר אבידתו, מאחר שטבל נעשה כישראל. ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן.

מבואר מדבריו שאף על פי שלכתחילה אין לקבל גרים הבאים להתגייר לצורך קבלת טובת הנאה מסוימת, וכן לא היו מקבלים לכתחילה גרים בזמן דוד ושלמה, משום החשש שגרותם היא מפחד או לקבלת טובת הנאה, מכל מקום בדיעבד חלה הגרות, ואפילו נודע שמתגיירים לשם דבר מסוים. ומבואר עוד מדבריו שאף אם לאחר זמן חזר הגר ועבד עבודה זרה הרי הוא כישראל מומר, אבל הגרות אינה בטלה.

מדברי הרמב"ם לגבי הנשים של שלמה ושמשון משמע לכאורה שאין שום אפשרות שתתבטל הגרות. וכן כתב בקונטרס אחרון לשו"ת זכר יצחק (סימן א אות כג):

אכן מדברי הרמב"ם יוצא חידוש, דאף על גב שסופו הוכיח על תחילתו דלא הוי קבלה באמת, מכל מקום הוי ישראל, וצריך ביאור: אחרי שנתברר תחילתו מסופו אם כן ליהוי כמל וטבל בלא קבלה? וצריך לומר: כיון שקבל בפה אין דבריו שבלב דברים.

עוד כתב (בקונטרס אחרון לזכר יצחק שם):

אכן עיין בתוספות (יבמות כד ע"ב דיבור המתחיל הלכה) שכתבו דמאן דאמר דכותים גירי אריות והוי גוים היינו משום דאחרי שהתגיירו עבדו עבודה זרה, וכתבו דגם מאן דאמר דגרי אמת מודי בזה ורק דסבר דאחרי זה נתגיירו שוב. אכן הרשב"א (שם דיבור המתחיל ואסקינא) והרמב"ן (בקידושין עה ע"א דיבור המתחיל הא) כתבו דסבירא ליה דמה שעבדו עבודה זרה אינו מוכיח שגם בשעת גירות לא קבלו באמת אלא דחזרו בהם אחר כך. וצריך לומר לדידהו דמשום זה לא הוי אפילו ספק (ועיין שם ברשב"א דבספק גירות אוקמי אחזקת גוי). ונראה שכיון שעשו מעשה מילה וטבילה ואמרו בפה שמקבלין – אין להסתפק בזה על ידי מעשה שלאחר זמן. אכן גם לדידהו מוכח על כל פנים דאם לא היה בלבם לקבל באמת – לא מהני מה שיאמרו בפה. וצריך לומר דאף על גב שדברים שבלב אינם דברים, אבל בגירות העיקר קבלת האמונה ותלויה בקבלה שבלב. ויש לעיין שזה דווקא אם עבד עבודה זרה תלוי בלב דלגבי קבלת שאר מצות יש לומר שלא מהני דבריו שבלב.

מבואר שלשיטתו:
לדעת הרמב"ם גם אם נאמר שבשעת הגרות לא הייתה דעתו של הגר לקבלת מצוות, הגרות אינה בטלה כיוון שאין אלו אלא דברים שבלב שאינם דברים. ואילו תוספות, הרמב"ן והרשב"א חולקים וסוברים שלא שייך בקבלת גרות דין 'דברים שבלב', כיוון שעיקר הגרות תלויה בקבלת האמונה בלב (אלא שגם לדעתם הוא מצדד לומר שהיינו דווקא כאשר הייתה דעתו לעבוד עבודה זרה, ולא בכל שאר המצוות). והם חולקים ביניהם, שלדעת הרמב"ן והרשב"א מעשה שלאחר זמן אינו יכול להוכיח על דעתו של בגר בשעת הגרות, ואף אם ראינו שעבד הגר עבודה זרה ייתכן שחזר בו, ואילו לדעת התוספות אומרים שהוכיח סופו על תחילתו. אומנם עדיין ייתכן לומר שגם הבנתו ברמב"ן וברשב"א אינה אלא במעשה שלאחר זמן, אבל אם מייד לאחר שיצא הגר מבית הדין או בתקופה קצרה מאוד לאחר מכן התברר שאינו מקיים מצוות, ייתכן שגם הם מודים שמעשיו מבררים את כוונתו הראשונה. גם ייתכן שהגיור של הכותים (שבו דיברו) לא היה כמו גיור לשם אישות, שמלכתחילה יש לחשוש שמא אינו מקבל עליו עול מצוות, ולכן אצלם המעשה שעשו לאחר זמן לא היה בירור על העבר. מה שאין כן בגיור לשם אישות, שמלכתחילה מתעורר חשש שמא אינו מקבל על עצמו עול מצוות באמת, ייתכן שגם לדעת הרמב"ן והרשב"א אומרים שהוכיח סופו על תחילתו.

ובאמת מדברי הרמב"ם (בהלכה טו) "והיו בית דין הגדול חוששין להם – לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם" משמע שאם נראה באחריתם שאינם מקיימים תורה ומצוות הגרות בטלה, ולכן אין בית הדין הגדול מקרבים אותם "עד שתראה אחריתם", ובפשטות כוונתו שמייד לאחר הגרות דינם מסופק ועומד להתברר אחר כך, ואם התברר שאינם מקיימים תורה ומצוות גרותם בטלה.

כן כתב בצפנת פענח (על הרמב"ם שם): "ומדברי רבינו כאן משמע דאם אחר כך עובד עבודה זרה בטלה הגירות מעיקרא והוה כמו הוכיח סופן על תחלתן."

כן כתב בשו"ת אמרי יושר (חלק א סימן קעו):

בהגהות מרדכי פרק החולץ שכתב: אף על פי שנפסק הדין שכולם גרים, יש לומר דהיינו אחר שאנו רואים שמאשרים דרכיהם, אף על פי שמלכתחילה עושים לשום אישות וכו'. עיין שם דמוכח דסובר דגם בדיעבד שכבר גיירוהו הדבר מיתלא תלוי וקאי בתהלוכותיו אחר כך, אם מתנהג בדת יהודית הוי גירות, ואם לא – לא הוי גירות כלל [...] שבאמת גם הרמב"ם ז"ל סובר כהגהות מרדכי וכו'.

מבואר שלדעתם שיטת הרמב"ם היא שאם יתברר שלא הייתה קבלת מצוות באמת הגרות בטלה, ובנוסף דעתו שכשלא קיים הגר את מצוות התורה אומרים שהוכיח סופו על תחילתו שזו הייתה כוונתו בשעת הגרות, וכן היא דעת הגהות מרדכי שלדבריו ציין האמרי יושר (שם).

וכן כתב בשו"ת מנחת יצחק (חלק א סימן קכב וכעין זה בחלק ו סימן קז) בשם שו"ת אבני צדק:

ואם כן הרי כבר כתב בתשובת אבני צדק (דעעש, חלק אבן העזר סימנים כו ולח) במי שנראה שנתגייר שלא לשם שמים, דמכל מקום גר הוא – היינו דוקא אם באמת ידענו אחר כך שגם בצנעה מחזיק בדת משה וישראל, אבל אם בצנעה אינו מתנהג כדת משה, אף שנתגייר – כגוי הוא. והא דאמרינן שאם חזר לסורו הוי ישראל מומר, היינו אם הוחזק להיות גר צדק, אז אם אחר כך חזר לסורו הוי כישראל מומר, אבל אם לא הוחזק מעולם לא. והוכיח זאת מדברי הרמב"ם (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הלכות טו, טז, יז) במה שכתב שממתינים עד שנראה אחריתם עיין שם. וכן מוכח מענין כותים גירי אריות, ועל פי מה שכתבו התוספות (חולין ג ע"ב ובבא קמא לח ע"ב) והרמב"ן והריטב"א (קידושין דף עה). עד כאן תורף דבריו.

אם כן לדברי כל הפוסקים הנ"ל אם נודע לאחר זמן שהגר אינו שומר תורה ומצוות, מתברר שקבלת המצוות שלו נעשתה מן השפה ולחוץ בלבד ולא התכוון מעולם לקבל על עצמו לקיים מצוות, והגרות בטלה. ולפי זה צריך לומר כמו שכתב באבני צדק שמה שכתב הרמב"ם שאפילו אם עבד עבודה זרה אין הגרות בטלה, היינו דווקא במקרה שבתחילה קיים מצוות והוחזק להיות גר צדק, ורק אחר כך חזר לסורו, שאז נראה שאכן קיבל על עצמו באמת לקיים מצוות, ולאחר זמן התחרט על קבלתו, ועל כן הגרות חלה ואין אפשרות לבטלה.¹ אבל באופן שמתברר שמעולם לא קיים הגר אורח חיים של שמירת תורה ומצוות גרותו בטלה.

כן מבואר בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק ג סימן קח):

ועיין ברמב"ם פרק י"ג מאיסורי ביאה הלכה ט"ז שכתב על נשים ששלמה ושמשון גיירו ונשאום שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות עבודת כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות, ומכל מקום כתב בהלכה י"ז:

גר שלא בדקו אחריו [וכו'] ומל וטבל בפני ג' הדיוטות – הרי זה גר [וכו'] ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות הרי הוא כישראל מומר [וכו'] ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן.

שלכאורה הם דברים סותרין, דממה שכתב שהוכיח סופן על תחלתן משמע שנבטל גרותן, ואיך כתב אחר כך "ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן" הרי שלא נבטל גרותן? וצריך לומר דעבר זמן גדול עד שהתחילו לעבוד עבודת כוכבים ומזלות, ולכן אין זה הוכחה ממש לבטל גרותן, דהרי התם שנתגיירו בשביל רצון בעליהן, שלא היו נושאין אותן אם לא היו שומרות תורה, הרי זמן גדול שמרו התורה בידען שלא יחזיקו אותן לנשים כשלא ישמרו התורה. ורק אחר זמן גדול תקפה יצר עבודה זרה עלייהו עד שלא היה איכפת להן אם יגרשום. ולכן לא נבטל גרותן מצד דברים שבלב – אף שלפי האומדנא הוא הוכחה, אף שעבר זמן גדול, גם על תחלתן שלא קבלו המצות עלייהו, אלא אמרו בפיהם לרמות בעליהן ואת הבית דין – דלבטל הגרות בעינן אומדנא ברורה כאנן סהדי, שזה ליכא בעבר זמן גדול אלא ענין השערות, לכן קיימו נשותיהם, דהא לא נבטל גרותן ולא נאסרו אף

שנעשו מומרות. הרי חזינן מכל שכן בעובדא זו שמחשבתה אינה כלום לבטל הגרות מטעם שהוא דברים שבלב.

בעיקר הדבר שכתבו שאם קבלת המצוות בשעת הגרות לא הייתה בלב שלם הגרות בטלה – לכאורה דבריהם מבוססים על הסברה שכתב בקונטרס אחרון לשו"ת זכר יצחק הנ"ל שבגרות לא שייך דין דברים שבלב.

כן כתב גם האחיעזר (חלק ג סימן כו):

וגם בעצם הגירות יש מקום עיון, הא דלרבי נחמיה לא הוי גר בכונה לשם דבר אחר – משום אישות, אף על פי שבפיו אומר שכונתו להתגייר ודברים שבלב אינם דברים, משום דהוה אומדנא דמוכח שכונתו לשם אישות, ובאומדנא דמוכח דהוי דברים שבלב כל אדם הוי דברים. ולפי זה, היכא דלא הוי מוכח לכל העולם שכונתו לשם אישות ויש מקום להסתפק דכונתו להתגייר בלב שלם, ודינו ככל ספק אומדנא דמוכח דהוי דברים שבלב, כמו שכתב הקצות החושן דאומדנא דמספיקא הויא לה דברים שבלב. ויש לומר לרבי נחמיה דשאני גירות מכל הקנינים, דעצם קבלת המצות והגירות הוי דברים שבלב וכל זמן שלא נתגייר בלב שלם לא הוי גר, ואפילו היכא דלא הוי אומדנא דמוכח שכונתו לשם אישות או לשם דבר אחר – אם באמת כוון לשם דבר אחר לא הוי גר כיון דלבו בל עמו.

בהמשך כתב שגם החולקים על רבי נחמיה וסוברים שגר לשם אישות הוא גר בדיעבד (וכמו שנפסק להלכה), מודים בזה, וזו לשונו:

אלא על כרחך צריך לומר דלגירות בעינן לכולי עלמא לב שלם, ולא אמרינן בזה "דברים שבלב אינם דברים". ולפיכך אם באמת לא נתגיירה בלב שלם לא הוי גר [...] ומהאי טעמא "חוששים לו עד שתתברר צדקתו", אף על פי דמצד הדין אנו אומרים דחזקה דגמר בלב שלם, אבל אם באמת לא נתגייר בלב שלם לא הויא גירות, וחוששין להחמיר עד שתתברר צדקתו, וכמו שפסק הרמב"ם בפרק י"ג מהלכות איסורי ביאה הלכה ט"ו [...]

כעין זה כתב בשו"ת בית יצחק (יורה דעה חלק ב סימן ק):

ומכל מקום למדנו מלשון הריטב"א שכתב דהא דכותים גירי אריות משום דכתיב "ואת אלוהיהם היו עובדים" לומר שלא נתגיירו בלב שלם, ומאן דסבירא ליה גירי אמת משום דסבירא ליה דנתגיירו בלב שלם אלא חזרו לסורם. מה שאין כן היכא דאתגיירו וקבלו – חזקה דאגב אונסייהו גמרו וקבלו. ומוכח דעל כל פנים בעי שיקבלו בלב שלם המצות, מה שאין כן אם מגייר רק לפנים ולבו בל עמו להחזיק במצות, ואנו יודעין כונתו שגם אחר כך יהיה בועל נדה ומחלל שבת ואוכל טריפות, לא הוי גר כלל.

ולא שייך לומר בזה "דברים שבלב אינם דברים" וכיון שאומר בפה שמקבל עליו עול מצות מה לנו בכונתו, כמו שכתב הפרי מגדים באורח חיים סימן תמ"ח במגן אברהם ס"ק ח' בהפקיר חמץ ולבו בל עמו דמהני עיין שם שהאריך קצת, דשם שאני שהוא בין אדם לחבירו וכשאומר בפה שהוא מפקיר – חבירו מצי זכי ביה, ובין אדם לחבירו דברים שבלב אינם דברים. מה שאין כן מה שמגייר ומקבל עליו עול מצות, ואם בלבו שלא יקיימם – רחמנא לבא בעי, ולא נעשה גר [...] ולפי זה גרי דידן אשר בעוונותינו הרבים מגיירים במדינת אשכנז ויודעים שגם אחר כך לא יתנהגו כמנהג ישראל הכשרים אך יהיו בועלי נדה ואוכלי טריפות כמו בשאלה דידן – לפי מה שכתבנו לא הוי גר. אף שאומרת בפיה, אם ילמדו אותה לשקר שתקבל הכל עליה, אבל בלבה שלא לקיים – צריך עיון לכאורה [...]

ומדברי הריטב"א הנ"ל, שכתב בטעמא דגירי אריות משום שלא קיבלו בלב, וכן כתבו התוספות, מוכח דעל כל פנים עיקר יסודי הדת ושלא לעבוד עבודה זרה ושלא לחלל שבת ודאי בעי קבלה בלב, דזולת זה לא הוי גר כלל ולא אמרינן בזה "דברים שבלב אינם דברים", דבודאי גם הכותים אמרו בפיהם שמקבלין עול מצות ומכל מקום לא מהני הגיור.

מבואר מדבריו שגם הוא סובר שלעניין גרות לא שייך לבטל את מחשבתו משום דין "דברים שבלב אינם דברים", אלא שכתב טעם שונה במקצת, שלדעת האחיעזר הטעם הוא משום שעיקר קבלת מצוות בגרות היא דברים שבלב, ואילו לדעתו בכל דברים שבין אדם למקום אין חסרון של דברים שבלב, מכיוון שהכול גלוי וידוע לפניו. ועל כל פנים לדינא שניהם מודים לדבר אחד.

בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק ג סימן קו) כתב שאין לבטל את מחשבתו מדין "דברים שבלב אינם דברים" מטעם אחר:

הנה ענין הגרות – רובן דרובן הם בשביל אישות שבעצם אין ראוין לקבלם, ורק כשקבלום הם גרים. [ולכן] אף כשקבלו עליהם כל המצות מאחר שלא באו להתגייר לשם שמים, ולכן פשוט שיש לחוש שאף שאומרים לפני הבית דין שנזקק להם שהם מקבלים עליהם המצות – אינו אמת, וצריך לבדוק ביותר. וזהו כוונת השולחן ערוך יורה דעה סימן רס"ח סעיף י"ב בנודע שבשביל דבר הוא מתגייר "חוששים לו עד שתתברר צדקתו", והוא משום דכיון שבשביל דבר נתגייר יש לחוש שמא אף שקבל המצות בפיו לא קבלם בלבו, וכיון שיש טעם וסברא לחוש לזה הוא כאנן סהדי שיש ספק, שאין בזה שוב משום דברים שבלב אינם דברים.

אלא שאין ראיה מדברי האחיעזר והבית יצחק אם אומרים שהוכיח סופו על תחילתו, וכדעת הצפנת פענח, האמרי יושר, האבני צדק והאגרות משה הנ"ל. ומכל מקום כיוון שזו דעתם, וגם לפי המבואר בקונטרס אחרון לזכר יצחק יש בזה מחלוקת בראשונים,² וגם לסוברים שאין אומרים שהוכיח סופו על תחילתו ייתכן שמודים בנדון שלפנינו וכמו שהתבאר, יש לצדד שכך העיקר להלכה.

בנוסף לכל זה, דעת הדבר אברהם שבזמננו כלל לא נאמר הדין הנ"ל שבמתגיירים לשם אישות חלה הגרות בדיעבד, וזו לשונו (בחלק ג סימן כח) בתשובה לבעל האחיעזר:

אחר דרישת שלום הדרת גאונו כו'. בספרו היקר "אחיעזר" חלק ג, שכבדני בו, הביא הדרת גאונו פנים להיתרא בגירות בזמננו שרובם ככולם הם לשם אישות, דאין מקבלין אותן לכתחילה ואם קבלוהו הדיוטות חוששין לו עד שתתבאר צדקתו לדעת הרמב"ם ושולחן ערוך (פרק יג מאיסורי ביאה הלכה יז, יורה דעה רסח סעיף יב), ובזמננו ברובן דרובן אנו יודעין למפרע שלעולם לא תתבאר צדקותם.

ואפילו אם נתפוס דבדיעבד כולם גרים הם בהחלט, חוששני שאין זה שייך בזמננו לטעמים אלו, דיסוד הדבר דבדיעבד כולם גרים הם אף על פי שאינם מתכוונים לגירות אמיתית ובלבם לשם אשה וכו' הוא משום דכיון שנתגיירו וקבלו עליהם, חזקה הוא דאגב אנסייהו גמרי וקבלו כמו שכתב הריטב"א בחידושיו ליבמות (כד ע"א) ובנימוקי יוסף שם [...]

והנה בתליוהו וזבין [...] שהוא המקור ליסוד זה ד"אגב אונסיה גמר ומקני" הסבר הדבר ברור, כיון שאינו יכול להסיר מאליו את האונס אלא בהקנאת הדבר [...] ויודע שאחר מעשה הקנין [...] לא יוכל עוד להוציא [...] אבל אם יודע האנוס שכעבור האונס יכול הוא להוציא מיד המאנס – בודאי לא גמיר ומקנה מתחילה.

ואם כן מאי שייך לומר גבי גירות "אגב אונסיה גמר וקיבל", הרי בידו הוא שלא לקבל בלבו ושלא להחזיק אחר כך בדיני היהדות, ומי יכריחו על זה, ומאי סברא היא לומר חזקה דגמר וקבל? וצריך לומר דקיימי בגרים שבימי שלמה וכו' שהיתה יד ישראל תקיפה לענוש העוברים על דת. ואפילו בזמן שאין יד ישראל תקיפה מכל מקום כיון שנפשו חשקה באשה זו ועליו לדור עמה (ובסביבה יהודית), וידוע לו שאם לא יתנהג ביהדות ולא ידקדק בדיניה לא תאבה האשה לדור עמו (והסביבה היהודית לא תקלטהו), ולא יוכל להשיג את מאויו אלא על ידי קבלת עול היהדות והתנהגות בכשרות אגב אונס זה גמר ומקבל. וזה היה שייך רק בזמניהם בימים מקדם, דאכשורי דרי. מה שאין כן עכשיו, שגם אשה זו וגם חלק גדול מהסביבה אינם נוהגים ביהדות, וגם אחר הגירות לא יהא אנוס כלל משום צד לקיים מצות התורה – לא שייך לומר "אגב אונסיה גמר ומקבל", כיון דבלאו הכי נמי ישיג מאויו.

ועל דבר מה שיש שכתבו דאין לנו ענין עם מה שחושב בלבו דדברים שבלב לא הוי דברים – זה היה שייך רק בימים מקדם, אבל עכשיו איך נשלה את נפשינו כשאנו יודעים ברוב המקרים באומדנא דמוכח שלא יקיימו אחר כך את המצוות ואין לבם כלל לזה? ובדאיכא אומדנא דמוכח אף דברים שבלב הוו דברים.

לעומת זאת בשו"ת דעת כהן (סימן קנג) נקט לכאורה שלא כדעה זו:

והנה חוץ מזה בעיקר הגביית עדות לא מצאתי שגילה דעתו שהוא מכוין לרמות, ובאמת אינו רוצה לקבל עליו דת ישראל, אלא שעיקר גירותו היתה בשביל אהבת האשה. ובזה קשה להקל שהרי סוף כל סוף קיימא לן (כיבמות כד) דכולם גרים הם ואפילו איש שנתגייר לשם אשה. ומה שהצריך הרמב"ם להמתין עד שתתברר צדקתם – יש לומר שזהו רק לענין שיהיה נאמן על האיסורים כישראל, אבל לא לקולא להחזיקו כגוי, ושלא לחוש לקידושיו. ועל דברי הגהות מרדכי בפרק ד דיבמות, שמפרש שאין אנו אומרים שהם גרים בדיעבד אלא כשמכוין גם כן לשם שמים, אלא שמצרף לזה בשביל אשה, או שהולך בדרך ישרה – קשה לסמוך, באשר בעצמו העיד שם שעל פי קבלת רבותיו אין הדין כן והזהיר שלא לסמוך על סברתו. ודברי התוספות ביבמות וחולין בכותים יותר נכון לפרש שלא היתה קבלת המצות שלהם שלמה, ולא קבלו עליהם לפרוש משיתוף שם שמים ודבר אחר, מפני שחשבו שהאריות היו אוכלים בהם בשביל שלא ידעו את משפטי אלהי הארץ, וחשבו שלא יש קפידא בשיתוף. על כן אינם גרים מפני שחסר הדבר העקרי, קבלת המצות כראוי. אבל כל זמן שהיתה הקבלה בפה כראוי יש לומר שאין לנו ענין עם דברים שבלב, שאינם דברים כלל, ואפילו אם יבא אליהו ויגיד לנו, שהיה בלבבו אחרת מאשר בפיו, אין לנו עסק כלל עם דברים שבלב, וכדעת הרב משנה למלך בהלכות שקלים. ויש לומר שהכותים אמרו מפורש בעת קבלת הגירות שלהם, למאן דאמר גרי אריות הן, שאינם עוזבים את אלהיהם.

הרי שלדעתו שיטת הרמב"ם היא כמו שביאר בקונטרס אחרון לזכר יצחק בדעתו, שהגרות אינה בטלה כלל, ומפרש כך גם בדעת התוספות (ובזה – לא כדברי הקונטרס אחרון הנ"ל). ואף שמודה שהגהות המרדכי חולק בזה, מכל מקום כתב שקשה לסמוך על דעתו. אם כי נראה שגם דבריו אינם מוחלטים ולא כתב אלא שקשה להקל מצד זה, ואם כן אולי אין הספק שלו דוחה את הוודאי של הפוסקים האחרים.

לסיכום
דעת הרבה ראשונים ואחרונים שגר שהתגייר לשם אישות, או לשם טובת הנאה אחרת, ואחר כך התברר שאינו שומר תורה ומצוות – גרותו בטלה, כיון שמעשיו מוכיחים שלא הייתה לו כוונה מלכתחילה לקבלת מצוות, ואין אומרים שמאחר שאמר בפיו שמקבל על עצמו לקיים מצוות כוונתו אינה אלא 'דברים שבלב', כיוון שעיקר קבלת מצוות היא הקבלה בלב, או משום שבדברים שבין אדם למקום גם דברים שבלב הם דברים, או משום שכשידוע שהתגייר לשם אישות הרי אלו 'דברים שבלבו ובלב כל אדם' שאין כוונתו לקבל עליו עול מצוות באמת, ואף שלא היה הדבר ידוע לגמרי מלכתחילה, מכל מקום מועיל הבירור שנעשה אחר כך לבטל את דיבורו, ואין נוהג בזה דין 'דברים שבלב אינם דברים'. אולם לדעת הגראי"ה בדעת כהן, וכן לביאור שבקונטרס אחרון לזכר יצחק בדעת הרמב"ם, הרמב"ן והרשב"א, הגרות אינה בטלה למפרע.

אם כן לחומרא ודאי יש לפסוק שהגרות בטלה, וצריך עיון אם ניתן לסמוך על זה גם להקל, או שיש לחשוש לדעת הסוברים שהגרות אינה בטלה כלל.

אך יש להדגיש שאין הדברים אמורים אלא כאשר מייד לאחר הגרות לא קיים הגר אורח חיים של שמירת תורה ומצוות, אבל אם לאחר הגרות קיים הגר את המצוות, ורק לאחר זמן חדל מלקיימן – בזה נראה שלדברי הכול גרותו היא גרות גמורה, אם נעשתה על ידי בית דין כשר המוסמך לגייר והיודע ומוחזק שבעת הגרות עצמה אכן וידא והתרשם ככל האפשר שכוונת הגר כנה היא ודעתו אכן לקיים את המצוות. וכשהגרות היא כזו – אי אפשר לבטלה בשום פנים ואופן.

כמו כן מובן שמדובר על אי קיום גמור של מצוות התורה, כגון שהוא מחלל שבת וכיוצא בזה, ולא במקרה שמזלזל בקיום מצוות מסוימות, וכפי שקורה גם אצל אנשים שמגדירים עצמם כשומרי תורה ומצוות, שאף אם נאמר שהמתגייר מלכתחילה על מנת שלא לקיים מצווה אחת אינו גר, מכל מקום ברור לכאורה שלא שייך לומר בזה הוכיח סופו על תחילתו, שכוונתו הייתה שלא לקבל מצווה זו.³

בנוסף נדגיש כי כמובן אי אפשר להכריע ולבטל את הגרות אלא על פי ראיות ברורות.

ב. הטעיית בית הדין
מצד הטעיית בית הדין אין מקום לכאורה לדון בביטול הגרות אלא אם כן נקבע שחלות הגרות היא על ידי בית הדין, שאז יש מקום לדון שבמקרה שאילו היו הדיינים יודעים את העובדות לאשורן לא היו מגיירים – עשוי הדבר לגרום לביטול הגירות, וכמו בכל מי שמחיל חלות בטעות, שהחלות בטלה.

יש להוסיף לזה שעיקר קבלת הגרים באופן שבו אנו עסוקים בו, נראה ברור שהיא דומה למתגיירים לשם אישות, שמעיקר הדין אין מקבלים אותם לכתחילה, והאריכו מאוד בזה האחרונים ליישב את המנהג שנהגו בזמנם לגייר לשם אישות.⁴ ורוב הטעמים שכתבו אינם שייכים בנדון שלפנינו, ויש להאריך בזה הרבה. ואם כן נראה שלכל הפחות יש לנו אומדנה ברורה שאילו היו דייני בית הדין יודעים שאנשים אלו באים ברמאות ואינם בניו של אותו יהודי שטענו שהם בניו, וממילא היו יודעים, ולפחות חוששים, חוששים שכוונתם אינה לשם שמים אלא כדי שהזכויות שקיבלו יישמרו גם לכשייוודע שאינם בניו, דבר הדומה לגיור לשם אישות, בוודאי לא היו נכנסים בפרצה דחוקה כזו (ומה גם שעל פי נוהלי הגיור לא היו רשאים לקבל גרים כאלה) ולא היו מקבלים אותם כלל.

עיקר הדין שהגירות צריכה להיות בבית הדין, נפסק בשולחן ערוך (יורה דעה סימן רסח סעיף ג):

כל ענייני הגר, בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה בין הטבילה, צריך שיהיו בג' הכשרים לדון וביום. מיהו דוקא לכתחלה, אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני ב' (או קרובים) ובלילה, אפילו לא טבל לשם גרות, אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנדתה – הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. ולהרי"ף ולהרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה – מעכב, ואסור בישראלית, אבל אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן, לא פסלינן ליה.

הרי שגם לדעה הראשונה כאשר קבלת המצוות (שבפשטות היא עיקר הגרות) נעשתה שלא בפני בית הדין, הגרות אינה חלה, ואם כן עיקר הצורך בבית הדין לגרות הוא לעיכובא לכולי עלמא.⁵

מעתה יש לחקור אם צורך זה שהגרות תיעשה בפני בית הדין הוא רק תנאי בגרות, וכעין עדים לקיום הדבר בקידושין שבוודאי אינם פועלים את חלות הקידושין אלא שהחלות מותנית בנוכחותם, אבל עיקר חלות הגרות היא על ידי הגר עצמו (וייתכן גם לומר שאף הגר אינו מחיל את החלות של הגירות, אלא מעשיו גורמים שהגרות תחול מעצמה)⁶ או שהצורך שהגרות תיעשה בפני בית הדין משמעותו היא שדייני בית הדין הם המחילים את החלות של הגרות, שלהם ניתנה הסמכות לקבל את הגר לכלל ישראל. וייתכן גם שעיקר החלות של הגרות חלה על ידי הגר עצמו, או על ידי מעשיו, ומכל מקום בית הדין אף הוא שותף למעשה הגרות והוא המקבל את הגר לכלל ישראל.

הארכתי בדבר בספרי שו"ת משכיל לדוד ובקצרה אציין שמצאנו בזה לכאורה כמה שיטות בראשונים ובאחרונים:

התוספות בסנהדרין (סח, ב ד"ה קטן) כתבו בנוגע לדין שבית דין מגיירים קטן מדין 'זכין':

ואם תאמר: והיאך נתגייר, כי אמרינן נמי דקטן אית ליה זכייה מדאורייתא – הני מילי ישראל, אבל עובד כוכבים אמרינן באיזהו נשך (בבא מציעא דף עב, א) דכיון דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכייה אפילו מדרבנן? ומיהו הא לאו קושיא היא, דאם כן תיקשי לן כל גרים – היאך מטבילין אותן, אלא כיון דזכייתו וידו באין כאחד שאני.

מבואר מדבריהם שבכל גרות בית דין עושה מעשה זכייה עבור הגר, ולכן אלמלא שזכייתו וידו באים כאחד לא היה אפשר לגייר שום גר, כיון שבגויותו לא נאמר בו דין זכייה. ונראה פשוט לכאורה שהכוונה שבית הדין הוא המחיל את החלות של הגרות בעבור הגר, שאם לא כן במה הם צריכים לזכות עבורו.

כן מובא בקובץ שעורים (כתובות אות לג) בביאור דברי התוספות:

ותימה: מאי זכיה צריך בכל גר שהוא בן דעת ומתגייר מדעת עצמו, והא דצריך דין זכיה בקטן הוא משום דגירות צריכה דעת וקטן לאו בר דעה? ונראה דעת תוספות דהא דגירות צריכה בית דין, אין פירושו דצריך ראִיה גרידא מבית דין כמו בעדי קידושין, אלא דבית דין עושין את חלות הגירות.

עוד מובא בקובץ שעורים (שם):

ובדגול מרבבה יורה דעה סימן רס"ח חקר בנכרית מעוברת שנתגיירה, דבנה אין צריך טבילה, אפשר דהוא דוקא אם ידעו בית דין שהיא מעוברת, והיינו דשמא צריך דעת בית דין להגירות,⁷ ולא כמו בעידי קידושין דאין צריך דעת העדים כלל להקידושין.

אומנם בקובץ שיעורים עצמו סיים שמדברי התוספות (שם) במסקנת דבריהם נראה שחזרו בהם מהבנה זו, שהרי במסקנה כתבו:

ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות, דמה שבית דין מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה. והא דפריך בכתובות (שם [יא, א]) "תנינא: זכין לאדם שלא בפניו", ומשני "מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה", היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לבית דין להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה. ואפילו בתינוק דלאו בר דעת חשיב גר, מדמייתי מקטנה פחותה מבת שלשה, שהזכייה בעצמו הוא כדפרישית, שהמילה והטבילה בגופו. וגם מצינו שאבותינו נכנסו לברית במילה וטבילה והרצאת דמים וכמה קטנים היו בשעת מתן תורה.

לדעתו מסקנת התוספות היא שבית הדין אינו מחיל את החלות של הגרות, אלא הגר הוא שמחיל את החלות, ובית הדין אינו אלא כמו עדי קיום בקידושין.⁸ וכתב עוד שכן מוכח מדברי התוספות ביבמות (מו [צ"ל: מה, ב]) ש"כתבו בשם יש מפרשים, גבי מי לא טבלה לנידותה, דכיון שידוע לכל שטבלה הוי כאילו ראו בית דין, ומוכח דאין צריך דעת בית דין לחלות הגירות". ועל פי זה דחה את הצד בדגול מרבבה הנ"ל שצריך שידעו בית דין על הגרות.

כעין זה מבואר גם בשיעורי ר' שמואל רוזובסקי לסנהדרין על דברי התוספות (שם):

הנה בהא דבעינן גירות בפני בית דין – יש לחקור אם הכוונה בזה דצריך מעשה בית דין, והבית דין הם המגיירים, או דילמא דאין צריך רק שיראו הבית דין את המעשה גירות ויהיה במעמד בית דין, אבל אין הבית דין עושים בזה מאומה. והנה מלשון הגמרא והר"מ בכל מקום ד"מקבלים גרים" ו"אין מקבלים גרים" משמע דהבית דין הם המגיירים והמקבלים לגירותם וכצד קמא.

ויעוין בתוספות יבמות דף מ"ז ע"א ד"ה יש לך עדים, שעמדו אהא דתניא התם מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו "נתגיירתי ביני לבין עצמי" – אמר לו "יש לך עדים" וכו', והקשו דאי בדיעבד חד נמי כשר לגירות ולא צריך שלשה רק לכתחילה, אם כן הרי אם יש לו עדים שוב אין זה בינו לבין עצמו, והיכי משכחת לה שיש לו עדים שנתגייר בינו לבין עצמו? עיין שם. ולפי הנ"ל צריך עיון דהא אפשר שהיו עדים שראו אבל לא נתכוונו לכוונת גירות, ומאי קשיא להו להתוספות? אלא משמע דפשיטא להו דסגי במעמד בית דין ותו לא. וצריך עיון בזה.

אך בחידושי הגרנ"ט לכתובות (סימן כז) נסתפק באמור לעיל, שלמסקנה חזרו בהם התוספות, ולדעתו ייתכן שגם למסקנה דעתם שבית דין מחיל את הגרות.

כעין זה מבואר גם בקונטרס אחרון לשו"ת זכר יצחק (סימן א אות כג, הנ"ל):

ונראה עוד בעיקר דין גירות דמלבד מעשה הגירות שנעשה על ידי הגר איכא יסוד שבית דין מקבלין אותו בין קהל ישראל, ודבר זה על ידי בית דין נעשה ומסור להם. וזהו שאמרו בכל מקום "אין מקבלין", היינו שתלוי ברצון דבית דין. ועיין בבכורות ל' ע"ב דאפילו קבל עליו כל התורה חוץ מדקדוק אחד מדברי סופרים אין מקבלין אותו. וצריך עיון, דבפשטות הרי זה שקבל כל התורה הוי גר מן התורה, ומה בכך שאינו מקבל דקדוק מדרבנן? אלא משמע שיש ענין של קבלה להיות בקהל ישראל, וזה מסור לרצונם של בית דין, וכשאינם רוצים – רשאים שלא לקבלו גם אם מצד הדין הוא גר.

לפי זה ייתכן אולי שיש לדון שכשם שהדיינים יכולים להחליט שאינם רוצים לקבל גר זה לכלל ישראל – כך גם אם קיבלוהו בטעות, ואילו היו יודעים את האמת לא היו מקבלים אותו לגיור, מעשה הקבלה בטל.

אמנם קשה לקבוע בזה דברים ברורים, ואין ספק שהצד הפשוט הוא שחלות הגרות אינה תלויה בבית דין מצד עצמו אלא שנדרשת נוכחות בית דין בגיור, והצד שהחלות תלויה בבית הדין מצד עצמו – בין שנאמר שרק בית הדין מחיל את הגרות, מה שוודאי נראה חידוש גדול מאוד, ובין שנאמר כדברי הקונטרס אחרון לזכר יצחק הנ"ל שהגר מחיל את החלות ואך בית הדין צריך לרצות לקבל אותו לכלל ישראל – הוא הצד המחודש, ואם כן ודאי שאין לסמוך על צד זה להקל ולבטל את הגרות בתורת ודאי.

עוד יש לצדד ולומר שגם לצד שיש לבית הדין חלק במעשה הגרות, מכל מקום אין מעשה בית הדין מתבטלים גם באופן שהייתה טעות במעשה. ובוודאי יש לומר כך לפי דרכו של הזכר יצחק הנ"ל, שעיקר חלות הגרות היא על ידי הגר, ובית הדין אינו אלא מקבל אותו לכלל ישראל, שבדבר מעין זה ייתכן שאין צורך אלא שהדבר יעשה ברצון ובידיעה,⁹ אולם אין נוהגים בזה דיני טעות כמו בהחלת חלויות.

יתר על כן מובא בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק ב סימן קכד) שיש מקום להסתפק שאולי גם טעות של הגר עצמו אינה מבטלת את הגרות:

ואם נימא שגרות לא מתבטלת אולי הוא משום דיש לתלות דכיון דזכות גדול הוא בעצם וטובה היותר גדולה, לא שייך שיתבטל בשביל שלא נעשה הדבר שבשבילו נתגיירה מטעם דאם היתה יודעת זה מתחלה לא היתה מתגיירת, דהרי יש לומר אדרבה אם היתה יודעת מעלת קדושת ישראל וקדושת המצות לא היתה מבטלת הגרות. ונמצא שבין אם אזלינן בתר המעשה היא גיורת ובין אם ניזיל בתר אם היתה יודעת נמי לא יתבטל הגרות, שלכן אין לנו לומר שניזיל בתר אם היתה יודעת רק זה ולא זה. והוא טעם גדול שלכן הוא ספק אצלי.

וגם יש לדון מהא דכתובות דף ע"ד דתנאה דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח לא הוי תנאה, דמטעם זה חליצה מוטעת כשרה, שלכן גם בגרות שאי אפשר לקיים על ידי שליח, שהיא בעצמה צריכה לטבול ולקבל המצות – אין לבטל מצד תנאי ומצד טעות. ולא מצאתי בזה ברור דברים לעת עתה.

הטעם הראשון שכתב שהגרות היא זכות גדולה כל כך ולכן אין אומרים שאילו הייתה יודעת דבר מסוים לא הייתה מתגיירת, לא שייך לכאורה אלא בגר עצמו, ולא בבית הדין שמקבל אותו, ובפרט לפי המבואר שקשה מאוד להתיר לכתחילה לקבל גרים כאלו. אולם הטעם השני שכתב האגרות משה נראה שייך גם בנידון שלפנינו. (ואף שכתבו תוספות ביבמות מז, א לגבי בית הדין המקבל גרים שיכולת בתי הדין שבזמן הזה לקבל גרים מבוססת על "שליחותייהו" מכל מקום ברור שגדר "שליחותייהו" האמור בבית דין, הן לעניין היכולת לדון דיני ממונות הן לעניין קבלת גרים, אינו כגדרי שליחות רגילים – לחד גיסא הרי אין הוא על ידי מינוי שליחות, ולאידך גיסא, הנוגע לסברה זו, הרי אין יכולת למנות יחיד כשליח של כל בית הדין אלא צריך שלושה שידונו ושיקבלו את הגר.)

לסיכום
נראה שמצד הטעיית בית הדין אין לבטל את הגרות וודאי שאין לסמוך לקולא לומר שאינם גרים, אלא בצירוף לצד הקודם, שאם נראה שאינם מקיימים תורה ומצוות – הגרות בטלה. וייתכן שגם אם נאמר שבדרך כלל באופן שהתברר מייד לאחר הגרות שאין הגר מקיים תורה ומצוות אין הגרות בטלה, אם נעשתה על ידי בית דין מוסמך שמצידו השתכנע בשעת הגרות בכנותו של הגר ובקבלתו את המצוות, מכל מקום כאשר בנוסף לזה הטעה הגר את בית הדין יש לצרף צד זה ולבטל את הגרות אפילו לקולא.

במקרה שהגר אכן קיים אורח חיים של קיום תורה ומצוות, ואין לבטל את הגרות מטעם זה, אין ספק שאי אפשר לפסוק לקולא שהגרות בטלה רק בגלל הטעיית בית הדין, שהרי לכל הפחות יש בזה ספק גמור. וצריך עיון אם יש לחשוש בזה לחומרא ולהצריך גרות נוספת.

פסק הדין מותר בפרסום בהשמטת פרטיהם המזהים של הנוגעים בדבר.

ניתן ביום כ"ב באלול התשפ"א (30.8.2021).

הרב דוד ברוך לאו – נשיא

עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה
¹ באופן הזה נאמרו דברי הט"ז (סימן רסח ס"ק טז) על דברי הרמב"ם הנ"ל שגר שחזר לסורו הוא כישראל גמור אלא שחל עליו דין ישראל מומר, שלכן אין אומרים שיינו יין נסך למפרע אלא משעה שחזר לסורו.
² לדעתו גם הרמב"ם סובר שאומרים הוכיח סופו על תחילתו, אלא שלשיטתו הוכחה זו אינה מבטלת את הגרות, ובזה נראה שכל האחרונים הנ"ל חולקים עליו.
³ בפרט לשיטת האגרות משה שכל דין הוכיח סופו על תחילתו אינו אלא משום שמלכתחילה הייתה אומדנה ברורה כזו, שוודאי נראה שקשה מאוד לומר שיש לנו מלכתחילה אומדנה שגר זה – אף אם יקיים את מצוות על דרך כלל – לא התכוון לקבל מצוות מסוימות.
⁴ עיין שו"ת טוב טעם ודעת (סימן רל) ושו"ת אחיעזר (חלק ג סימן כו) שמצדדים להקל בגרות לשם אישות, ואולם הרבה אחרונים חלקו על דבריהם.
⁵ אומנם בשו"ת חמדת שלמה (יורה דעה סימן כט) כתב שלדעת הרי"ף גם קבלת מצוות שלא בפני בית הדין מועילה בדיעבד. אולם בשו"ת בית מאיר (סימן יב) חלק על דבריו וכתב שגם לפי דרכו של החמדת שלמה שיטת הרי"ף בזה היא דעת יחיד נגד כל הפוסקים, ואם כן להלכה ודאי העיקר הוא כמו שכתוב בשולחן ערוך.
⁶ כעין מה שכתבו האחרונים לעניין חליצה, שמטעם זה חליצה מוטעית כשרה, שהיבם והיבמה אינם מחילים את החלות של השחרור, אלא שהם עושים את מעשה החליצה, ועל ידי כך ניתרת החלוצה ממילא, ולכן אין החליצה נפסלת אלא באופן של כפייה, שאז חסר בעצם מעשה החליצה, שאינו נחשב מעשה של האדם העושהו.
⁷ גם לצד של הדגול מרבבה שאין צריך דעת בית דין, ייתכן שעל הגרות עצמה צריך דעת בית דין, אלא שבנוכרית מעוברת שנתגיירה הגרות היא של האם ולא של הוולד, ולכן אינם צריכים לדעת על הגרות שלו, אלא שלכאורה אי אפשר לומר כך אלא למאן דאמר שגרות זו של הוולד מבוססת על "עובר ירך אמו", מה שאין כן למאן דאמר "עובר לאו ירך אמו" שגרותו היא מצד עצמו (אלא שהאם אינה "חציצה" כלפיו, כיוון "דהיינו רביתיה") כמבואר בסוגיה ביבמות (עח, א–ב).
⁸ בקובץ שיעורים שם נשאר בצריך עיון על תוספות: איך מועילה גרות של קטנים שאין להם דעת, וזו לשונו:

ותימא איך קטן נעשה גר על ידי טבילה בלא דעת, ומהראיה שהביאו ממתן תורה שהיו כמה קטנים, מוכח דאפילו תינוק המוטל בעריסה אפשר לגיירו ואין צריך לדין זכיה, והוא תמוה דמאיזה טעם תחול הגירות בלא שום דעת, וכעין זה קשה ברמב"ם סוף פרק ה מהלכות עבדים עיין שם.

⁹ כגון בנדון של הדגול מרבבה יש לומר שהואיל ובית הדין כלל לא ידעו על גרותו של העובר, אין כאן קבלה שלו לכלל ישראל.