הצדדים שלפנינו 'נישאו' זל"ז בנישואים אזרחיים בקפריסין בתאריך 1.12.2006 ולאחר מכן שבו ו'נישאו' בארץ בטקס רפורמי בתאריך 25.5.2007. לצדדים 3 ילדים, שלושתם קטינים – הקטנים שבהם הינם תאומים בני כשנתיים. הבעל עזב את הבית במהלך חודש מאי שנת 2011.

האשה הגישה תביעת גירושין לביה"ד בתאריך 11/10/2011. דיון ראשון נקבע לתאריך 08/01/2012, אולם הבעל לא הופיע לדיון הראשון. טענות הצדדים נשמעו לפנינו אך בדיון השני שהתקיים בתאריך י"ט בשבט התשע"ב (12/02/2012).

האשה טענה כי הבעל חי עם אשה אחרת למעלה מחצי שנה, אך הבעל הכחיש זאת וטען כי "זו אשתי, נשאנו כדת משה וישראל, מעולם לא בגדתי בה, מעולם לא הרמתי עליה יד, לגברת מערכת יחסים ארוכת שנים עם גבר נשוי ששמו [אלמוני]". האשה הכחישה את דבריו. הבעל הסכים להתגרש אך תלה זאת ב"סיכום הדברים מסביב". לביה"ד התברר כי בבית המשפט ישנן תביעות הדדיות – תביעות רכושיות שהבעל הגיש נגד אשתו, ותביעת מזונות שהאישה הגישה נגד הבעל.

לדברי הבעל, האשה היא זו שבקשה להינשא בקפריסין. האשה הסבירה כי לא הייתה להם כל מניעה הלכתית להינשא בארץ, ואולם היא הרגישה שלא בנוח מהשאלות שהופנו אליה ע"י פקידה ברבנות, ולכן ביכרה להינשא באופן אזרחי בקפריסין, ואולם היות והיה חשוב לה להינשא גם ע"י רב הם ערכו ביניהם גם חתונה רפורמית.

בתום הדיון נקבע מועד להוכחות, והצדדים התבקשו להביא עימם לדיון את צילום הוידיאו המתעד את מהלך הנישואין הרפורמיים שנערכו ביניהם.

בדיון ההוכחות שהתקיים בתאריך ח' באייר התשע"ב (30/04/2012) מסרה האשה לביה"ד כי טקס הנישואין הרפורמיים נערך בבית המגורים המשותף של הצדדים – הצדדים התגוררו יחדיו קודם החתונה. לדבריה, הייתה זו היא שהזמינה את הרב הרפורמי לאחר הנישואין בקפריסין, היות והיה לה חשוב ש"יקדש אותם" רב. האשה ציינה כי לפני הטקס הלכה לטבול בים, בטקס נכחו 156 איש והחופה היתה במרפסת הבית. המרפסת צפתה לדשא, שם היו מסודרים השולחנות, רוב האורחים היו בדשא וצפו על החופה, ובמרפסת היו כעשרים איש – משפחה, ההורים וארבעה חברים שהחזיקו את החופה. האשה הוסיפה וציינה כי היא הייתה זו שרכשה את שתי טבעות ה'קידושין', וכי בטקס לא היו אנשים דתיים, ועל הכתובה חתמו רק בני הזוג והרב ללא עדים.

לטענת הבעל היו שני עדים שחתמו על הכתובה, שניהם לא דתיים. באשר לטבעות טען הבעל כי הם בחרו אותן ביחד, הוא שילם על שלה והיא שילמה על שלו, היה להם חשבון משותף ומהכרטיס של הבעל שולמה הטבעת שלה ומכרטיס שלה שולמה הטבעת של הבעל. לדברי הבעל, במהלך הטקס הוא אמר לה "הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל".

לשאלות ב"כ הבעל השיבה האשה כי מבחינתה היא הייתה אשתו מאז שהם נישאו בקפריסין, וכי היא תובעת גט רק משום שעוה"ד שלה הסביר לה שבמקרים שכאלה נהוג להסדיר גט לחומרא. האשה עמדה על כך ששתי הטבעות שולמו מכרטיס האשראי שלה, ובהמשך הדיון גם הבעל הסכים שכך היו פני הדברים, אלא שלדבריו גם הכספים שלו נכנסו לחשבון שלה.

ב"כ האשה התייחס שוב לשאלת הסכמתו או אי-הסכמתו של הבעל לגרש, כדלקמן:

"ב"כ אשה: הבה נניח שהנישואין שלך עם [פלונית] היו אורתודוכסיים, האם אתה מסכים לגרש אותה.

בעל: אמרתי שאני מסכים, אם נעשה גט שלם, נסגור כל הפינות שסגורים עם גירושין.

ב"כ אשה: כלומר שאתה רוצה לסחוט אותה."

בתום הדיון איפשר ביה"ד לצדדים להגיש את סיכומיהם, ב"כ הבעל הגיש את סיכומיו בתאריך 20/05/2012, וב"כ האשה ויתר על זכותו להגיש סיכומים.

ביה"ד צפה בצילומי הוידאו המתעדים את טקס הנישואין הרפורמי, ונוכח כי בני הזוג החליפו ביניהם טבעות תוך אמירת "הרי את מקודשת לי", ואולם לא יוחדו עדים לאמירה זו, ובטקס אף לא נִצְפו אנשים דתיים.

פסיקת ההלכה
הצדדים שלפנינו נישאו בשני אופנים, האחד אזרחי והשני רפורמי. הבעל עזב את ביתו לפני כשנה ומחצה, ולמעשה הוא מסכים להתגרש אך תולה זאת בתנאים ממוניים שונים אשר נידונים בין כתליה של ערכאה אחרת. על ביה"ד לא מוטל אלא לברר מהו תוקפם של ה'נישואין' שנערכו בין הצדדים, והאם רשאי הבעל להתנות במקום שכזה את מתן הגט בקבלת תנאים ממוניים שונים.

א. תוקפם של נישואין אזרחיים
והנה בדין נישואים אזרחיים כבר דשו רבותינו גדולי הפוסקים ולא הניחו לנו פינה וזווית להתגדר בהן, וכפי שכבר האריך למעניתו מר"ן הראש"ל אביר הרועים אשר מימיו הטהורים אנו שותים מופה"ד הגר"ע יוסף שליט"א ("יביע אומר" ח"ו אבן העזר סימן א אותיות ב- ג) והביא את שיטות הפוסקים מערכה אל מול מערכה. ועיקר דיונם נסוב על כך שהואיל ובכעין זה בני הזוג מתייחדים זע"ז כבעל ואשה בפרסום רב, ואפשר שיש לומר בכך חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ובעל לשם קידושין, כדתנן בגיטין (פא) בדין לנה עמו בפונדקי, דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה.

וראש וראשון לדנים בכעין זה הינו הריב"ש (סי' ו) שדן באנוס שנשא אנוסה בחוקותיהם, וישבה עמו כאשתו לכל דבר עד שנתעברה ממנו, והעלה כדברי הרמב"ם (בפרק י' מהלכות גירושין הלכה י"ט) שלא אמרו חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד או במקדש על תנאי ובעל סתם שהרי היא אשתו, ובאשתו הוא שאמרו שחזקה אין אדם עושה בעילתו בע"ז, עד שיפרש בהדיא כן, אבל בשאר אנשים כגון פנוי הבא על פנויה אין חוששין לומר שמא לשם קידושין בעל. וכן הסכים הרשב"א ז"ל, וכ"כ הרמ"ה והרא"ש והרבה מן האחרונים. והוסיף שאפילו לדעת הגאונים דבסתמא אמרינן לשם קידושין בעל, בנ"ד שהתנו בנישואין כחקות העכו"ם, ה"ז כאילו פירשו שאין דעתם לשם קידושין כדמו"י, וא"כ אינה אצלו כנשואה אלא כפילגש בלא כתובה וקידושין וכו', ועוד שזו היתה בחזקת נדה שלא היה להם מקוה טהרה, ואם לאיסור כרת התיר עצמו בביאתו איך יחוש לאיסור קל של פנויה. ומרן השו"ע באה"ע (סי' קמט ס"ה וס"ו) פסק כד' הרמב"ם והריב"ש הנ"ל, וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' כו ס"א). וכ"כ הרדב"ז (ח"א סי' שנא) דכיון שנשאה בערכאות ודאי ששוב אינו רוצה בדת משה וישראל ואיך נחוש לשמא בעל לשם קידושין והוא אינו חפץ בתורת קידושין (ועש"ע בדברי הגאון ה"יביע אומר" שהאריך לדון בדברי הרדב"ז ובחילוק שבין לאו דכרת למחזיר סוטה).

וכן הובא להלכה בשו"ת "אהלי יעקב" למהריק"ש (סי' קיא). ובשו"ת "דרכי נועם" (חאה"ע סי' מו). וכן העלה בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' כא) שבנישואין אזרחיים א"צ גט, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' כו) בשם הריב"ש, והביא שכבר האריך בשו"ת תה"ד (סי' רט) שבפרוצים לא שייכא חזקה זו, והתיר בנידונו בלא גט, וה"נ אלו שאין חוששים לאיסור נדה בודאי שלא שייכא בהם חזקה זו. ועוד שצריך שהבעל והאשה והעדים ידעו זמ"ז ומהקידושין בעת היחוד, כמ"ש בש"ע סי' קמט ס"ב, וא"כ אפי' אם כיון לבעול לשם קידושין, הרי אין עדי היחוד יודעים מזה, וגם הבעל והאשה אינם יודעים מהעדים, ולכן העלה להלכה שאין כאן חשש קידושין. וכיו"ב כ' בשו"ת "בית יצחק" (חאה"ע סי' כט אות י) ובשו"ת "תשובה שלמה" ח"ב (סי' יז – יח) להתיר בנישואין אזרחיים עפ"ד הריב"ש והתה"ד, ושאין כאן עדי יחוד וכו'.

וכ"כ הגאון בעל "שאגת אריה" בתשובה שהובאה בשו"ת "בית אפרים" (חאה"ע ס"ס מב) וכ"כ הגאון השואל בשו"ת "בית יצחק" הנ"ל (הגר"ש קוטנא) שבזה"ז דלא שכיח כלל לקדש בביאה והאיש הזה ע"ה ומסתמא אינו יודע שיכול לקדש בביאה, וכן עדי היחוד, אינן בקיאים בזה, לא שייכא חזקה זו. וכבר הרחבתי בכל זה בפס"ד אחר (תיק מספר: 877648/1) בדין אי אמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות במי שעובר על איסור נידה, והבאתי שכן כתב בזה גם הרב "קרית חנה דוד" (ח"ב הלכות גיטין סי' כה) שכתב כן:

"ועוד נראה לי מטעמא אחרינא לא חיישינן לשמא בעל לשם קידושין, והוא משום דבזמן הזה לאו כולי עלמא דינא גמירי לקדש בביאה, ובדעתם אין קידושין אלא בכסף ובשוה כסף וכו' ואינם יודעים קדושי דשטר וביאה כלל, שדוקא ת"ח היודעים דין זה אבל כל העולם אין יודעים מזה כלל, ולהכי בוודאי דפשוט שלא נתכוון בביאתו לשם קידושין בזמן הזה, כן נ"ל ולכל מי שמודה על האמת."

ושכן הביא גם הגאון רבנו שלום משאש בשו"ת "תבואות שמש" (חאבה"ע סי' יג) מהרב "רחמים פשוטים" (חאבה"ע סי' א דפ"ו ע"א וע"ב) ושכן הסכימו הרב מ"מ (חאבה"ע סי' א) והחק"ל (חאבה"ע סי' כ).

וכך הסכים גם בשו"ת אבן יקרה תנינא (סי' לט) שאין להצריך גט בנישואין אזרחיים אפילו לחומרא, דהוי חומרא דאתי לידי קולא שיש לחוש שמא תקבל קידושין מאחר טרם שיגרשנה זה וכו', וכמ"ש כיו"ב בקידושין (מד, ב). וכ"כ בפשיטות גם הגאון ממונקאטש בשו"ת "מנחת אלעזר" ח"ג (סי' יב).

ועל כן העלה מו"ר ה"יביע אומר" שהגם שהגאון הרגאצ'ובי בשו"ת "צפנת פענח" (סי' כו – כז) העלה להחמיר מאד בנישואין אזרחיים להצריכה גט. וכ"כ הגרי"ל צירלסאהן בשו"ת "מערכי לב" (סי' פז) ועוד פוסקים. מ"מ "העיקר להלכה כדעת רוב האחרונים שבנישואין אזרחיים א"צ גט". והביא שכ"כ הגאון ר' חיים עוזר גרודזנסקי בתשובה שנדפסה בקובץ אגרותיו (סי' ל) שמאחר שהורו המהר"ם שיק וה"בית יצחק" שבנישואין אזרחיים א"צ גט מעיקר הדין, מותרת גם לכהן, דהא קי"ל פנוי הבא על הפנויה לא עשאה זונה. וכן העלה בס' "אבני האפוד" ח"ב (סי' כו סק"ב).

והגרי"מ חרל"פ בשו"ת "בית זבול" ח"א (סי' כז) העלה להתיר בנישואין אזרחיים בלי גט עפ"ד התשב"ץ ח"ג (סי' מז) שכל זמן שלא ראינוהו מחזר אחר קידושין כדמו"י אין אנו מחזיקים אותו בחזקה זו שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ולא מהני מה שדרים יחד כבעל ואשה וכו'. וכן העלו הראש"ל הגרב"צ עוזיאל ב"משפטי עוזיאל" (בח"א חאה"ע סי' נט, ובח"ב סי' נד – נה), הגר"ע הדאיה בשו"ת "ישכיל עבדי" (בח"ד חאה"ע סי' ב' דנ"ב ע"ג וד', ובחלק ו' חאה"ע סי' קא), הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת "ציץ אליעזר" (ח"א סי' כז, וח"ב סי' יט, וח"ח ס"ס לז), הגר"מ ראטה זצ"ל בשו"ת "קול מבשר" ח"א (סי' ז) שרוב ככל הגדולים בדורות שלפנינו הסכימו שנישואין אזרחיים א"צ גט כלל, ורק לרווחא דמילתא הצריכו גט לחומרא, וכשיש חשש עיגון בודאי שיש להקל בפשיטות. ולמעלה מכך העלה הגר"מ ראטה זצ"ל בח"ב (ס' יח):

"כשלא רצה בחו"ק בשאט נפש בוודאי אין לחוש כלל שכיון לשם קידושי ביאה מהחזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכמ"ש הריב"ש (סי' ו) והרדב"ז (ח"א סי' שנא), ובנישואין אזרחיים עדיף טפי שפירשו בהדיא שאינן רוצים בקידושין על פי דת משה וישראל בשום אופן וכו' רק בחוקות הערכאות, וא"כ פשיטא דלכו"ע א"צ גט כמו פילגש בלי קידושין ואין להאריך יותר".

נמצאנו למדים שדעת רוב ככל הפוסקים שבנישואין אזרחיים אין צריך גט כלל, ורק מחומרא וכדי לצאת ידי כל הדעות ומהיות טוב נהגו בתי הדיין הרבניים לסדר בין בני זוג שכאלה גם ג"פ כדמו"י. והנה בנד"ד שני הצדדים מסכימים להתגרש בג"פ אלא שהבעל מתנה זאת בקבלת רכוש מסוים שנתבע על ידו בערכאה אחרת, ואין לנו אלא לדון בשאלה האם רשאי הבעל להתנות סידור גט לחומרא בתנאים ממוניים.

והנה בשו"ע אה"ע סי' קנ"ד סעי' כ"א העלה בהג"ה "וכן מי שגירש אשתו בגט כשר ויצא קצת לעז על הגט מותר לכופו לתת גט אחר", ומקורו במרדכי (הגהות מסכת גיטין סי' תס"ח) בשם ר"ת שדן בבחור אחד שגירש את אשתו ונישאת לאחר וקודם הנשואין הוציא המגרש לעז על הגט וכפה ר"ת את הבחור לתת לה גט כשר דכל קלא דקמי נשואין יש לחוש אפילו ידוע שלא ימצא אמת. ומדבריו משמע שבמקום שאיננו צריכים גט אלא לחומרא לא חוששין לגט מעושה וכופין את הבעל לתת גט.

וכבר נזקקו לביאורו של דין זה חברי ביה"ד הגדול (פד"ר חלק ג עמוד 373) הרבנים הגאונים הדאייא, בן-מנחם והדס, והעמידו את עיקרם של דברים על תשובת המהר"ח או"ז (סי' ק"ע) שדן באחד שקידש אשה ומחמת מום שנתגלה בה אח"כ לא רוצה לקיימה, והעלה שבלא גט אין להתירם, דספק קדושין הם, וכייפינן לה לקבל גט, והביא שכעין זה כתב הרב ר' מאיר מספרד זצ"ל דהוי דינא כי הנך דאתיין מחמת טענה דכייפינן ליה לאפוקה לאלתר, והכא נמי כיון דספק קידושין הוא ובעיא קידושין אחריני וקאתי מחמת טענה דדלמא לא אקדשה ליה מעיקרא ולא ניחא לה השתא לאקדושי ליה אין לך טענה גדולה מזו, דאין האשה נקנית אלא מדעתה. והם זצ"ל ביארו דאין לומר דדברי המהר"ח או"ז נאמרו דווקא בדהוי ספק קדושין וצריכים ודאי לגט, וכיון דאין לכוף אף אחד מהם לקדש או להתקדש מחדש כייפינן על הגט, שכן הרמ"א דלעיל בעי לגט מחשש לעז ופוסק דכופין אותו לתת גט וכ"ש דכופין אותה לקבל ג"פ. ועיין שם עוד שהוכיחו כן גם מהא דאיתא בקדושין (סה, א): היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו, משום דשוינהו עליה חתיכא דאיסורא, והסביר בר"ן (שם) דבכה"ג מבקשין ממנו ליתן גט אך אין כופין אותו על כך משום דאמר לא ניחא לי דאתסר בקריבותיה, הא לאו הכי ודאי כופין דמאי איכפת ליה וכגון זו כופין על מדת סדום. ולמדו מדברי הר"ן שהבעל גם לא יוכל לדרוש סכומי כסף בעד הגט, דא"כ לא הי' שייך לומר דכופין אותו על כך, דיכול להרבות עליה בדרישות שלא תוכל למלאותן וממילא לא יתן לה גט, אלא ודאי דמצד טענת הטרחה לא יכול לדרוש אלא שכר בטלה, ומה שדורש יותר מפני שחברו צריך לו, הוא שוב בדרך הדין דכופין על מדת סדום. והביאו ראיה לכך מהגמרא (יבמות קו, א ב"ק קטז, א) ומהרמב"ם (הל' גו"א פי"ב ה"ז), ועיין במ"מ שם דמביא מדברי הרשב"א יבמות שם דכותב משמיה דהרמב"ן דמהא שמעינן דמי שהוא חולה וסמנין ביד חברו שוים כ' והתנה עליו ליתן בדמיהם הרבה מחמת אונס חליו אין לו אלא דמיהם, אבל רפואתו יש לו לשלם שחכמתו מכר לו והוא שוה דמים הרבה, ויוצא מזה שלא רק בעד טרחתו לא יכול להעלות יותר משוי', אלא אף בעד דברים שנותן והתנה עליו הרבה יותר מכדי שויים באם הי' מוכרח לכך, יכול המקבל אח"כ לומר משטה הייתי בך. וכן עולה גם מהמהרש"ל בתשובה (סי' כ"ה) באחד שהוציא קול דיבה שקידש לאחת וכדי להסיר הדיבה והלעז הבטיחו לו סך גדול ושיתן גט, ואחר שנתן הגט הכריע המהרש"ל שלא מגיע לו הסך שהתחייבה לתת לו בעד נתינת הגט, דלא מגיע לו סך הכסף וא"ל ס"ס למה לו ליתנו לה בחנם מאחר שהוא אינו נזקק לכך, דזה נהנה וזה לא חסר וכה"ג כופין על מדת סדום.

וכן העלה בדין זה גם מו"ר ה"ציץ אליעזר" (חלק טז סימן מח) בשבתו בבית הדין הגדול, והדגיש דאין להסתפק בכה"ג בקביעה כי על הצדדים להתגרש ונסמך גם הוא על דברי המהר"ח או"ז דלעיל, וכלשונו:

"ולדעתי יש לפסוק על חיוב מפורש ואפילו על כפיה להפרד בג"פ, דכאמור נשואין אזרחיים מהוים רק עילה לגירושין, ועכ"פ מהוים לא יותר מספק קדושין בלבד, והנה בספק קדושין מצינו שאפילו את הבעל כופין לגירושין, ונלמד משם דמכש"כ שכופין את האשה, ולא מהני בזה טענה מצד האשה שברצונה לשוב להנשא בקדושין ודאין אם אין הסכמה לכך מהצד שכנגד, ועל אחת כמה שיש לפסוק בכזאת בנשואין אזרחיים.
...
ולמד מזה המהר"ח או"ז שם שה"ה שכופין בכגון זה את האשה לקבל גט, ואין לחייב את הבעל להנשא לה בקדושין ודאין ע"ש.

וככה מצינו גם בשו"ת אור גדול סי' ה' ס"ק י"א שלמד מדברי הר"ח או"ז ור"מ מספרד לנידונו שם, דבספק קדושין כופין אותו לגרש וכ"ש דכופין אותה עיי"ש.

וא"כ מינה נמצינו למדים בק"ו לגבי נשואין אזרחיים דאם צד א' רצונו בג"פ ואיננו מסכים להנשא לצד הב' בנשואין כדמו"י דכופין את הצד הב' להפרד מהצד הא' בג"פ."

וכן העלה גם מו"ר הראש"ל הגרש"מ עמאר שליט"א (שמע שלמה ח"א אבה"ע סי' טו) שאחר שהסיק גם הוא שמעיקר הדין א"צ גט בנישואין אזרחיים ורק בדרך חומרא מצריכים גט הוסיף שכיון שברור שבין בני זוג שכאלה אין "שום דבר מענייני אישות, והחומרא היא רק להצריך גט ותו לא, ולמעשה הם חיים באיסור בכל שעה כל זמן שלא ערכו חו"ק כד"ת, וכמובן אין שום חיוב או שיעבוד זה על זה, וע"כ נראה דבכה"ג יש לכופו בגט."

וע"ש שהוסיף והסביר שאין לומר שאינו רוצה להיאסר בקרובתיה שכן הוא אסור ועומד מצד החומרא דמחמירים בנישואין אזרחיים, ועל כן הוא חייב לגרשה בלי שום תנאי. ונראה להוסיף עוד בסברא שהיות ומעיקר הדין גט זה אינו נצרך הרי שגם אחר שסודר כמאן דליתא דמי, וכפי שהעלה גם מר"ן הראש"ל הגרע"י שליט"א ביביע אומר הנ"ל שבשעת הצורך רשאים אף לשוב זה לזה אחר שהייתה האשה לאיש אחר, והגם דהרשב"א בתשובה (סי' תקנ) והרמ"א (סי' ו ס"א) כתבו שאף אם התגרשה בגט מכוח חומרא בעלמא נפסלת לכהונה, כבר דשו הפוסקים בסתירה שבין התשובה הנ"ל לתשובת הרשב"א עצמו בח"ד (סי' שד הובאה ב"י סי' יג) והעלה הב"ש (סי' ו סק"ג) שדברי הרשב"א בסי' תקנ' אמורים רק במקום שחיישינן שאמת הדבר שקידש כדין אך במקום שאין לחוש לכך אין כל ממשות בגט, וכן העלה גם בשו"ת ריח השדה (סי' כ דף סו ע"ד), ואכמ"ל).

באופן שבנד"ד ברור שמכוח הנישואים האזרחיים חייב הבעל לגרש את אשתו בגט לחומרא, ואינו רשאי להתנות זאת בתנאים ממוניים, ואם ימאן הבעל לגרש בלא תנאים הרי שביה"ד ישקול להתיר את הנישואין ללא כל גט. ואין לנו אלא לדון בהשלכות הטקס הרפורמי שנערך בין הצדדים ולראות האם יש בו בכדי לתת תוקף לנישואין ולהטיל על בני הזוג חיובים או שיעבודים הדדיים דבר שיכול ויאפשר לבעל להתנות את סידור הגט בעניינים אחרים.

ב. תוקפם של קידושין שנערכו ללא עדים (טקס רפורמי)
הנה יסוד מוסד הוא בהלכה שעל מנת שיהיו הקידושין ברי תוקף אין די בכך שהבעל יקדש את האשה בינו לבינה, אלא צריך שיהיו עדים למעשה זה, ובלא עדים כשרים אין כל תוקף לקידושין, כפי שפסק מר"ן השו"ע (אבה"ע סימן מב סעי' ב):

"המקדש שלא בעדים, ואפילו בעד אחד, אינם קדושין. ואפילו שניהם מודים בדבר ואפילו קדשה בפני עד אחד ואחר כך קידשה בפני עד אחר, זה שלא בפני זה, אינה מקודשת."

וא"כ פשוט וברור הוא שאף לו נעשה בנד"ד מעשה קידושין והבעל קנה מכספו טבעת לאשה נתן לה ואמר לה את לשון הקידושין, וככל טענות ב"כ הבעל בסיכומיו, מ"מ היות ושני הצדדים מסכימים שבמהלך הטקס לא נכחו עדים כשרים על פי ההלכה (שומרי תו"מ ושאינם בני משפחה), וכך גם עולה מצפיה בצילומי הוידאו של הטקס, הרי שאין כל תוקף למעשה הקידושין אשר נערך בין הצדדים.

וכבר נזקק לדין זה מו"ר הגאון ר"מ פיינשטיין זצ"ל ("אגרות משה" אבן העזר חלק א סימן עו) לפני למעלה מ 55 שנה (יב' מרחשון התשי"ז) ופסק בסכינא חריפתא שהיות ובנישואים כאלה הנערכים ע"י רב רפורמי אין שני עדים כשרים שראו נתינת טבעת ואמירתו הרי את מקודשת לי, הרי שאין כל תוקף לנישואים. וע"ש שלמעלה מן הצורך בנידון דידיה, ונראה דהוא גם למעלה מן הצורך בנדון דידן, הזכיר את דברי ה"חתם סופר" (אבה"ע חלק א סי' ק) שדן בקידושין בהם נמצא א' העדים קרוב או פסול, או שהיו שניהם פסולים, אך היו שם בקהל עוד עדים כשרים שלא שמו ליבם למעשה הקידושין, והעלה שאף שלא ראו והשגיחו על נתינת הטבעת ואמירת הרי את מקודשת מ"מ האשה מקודשת שכן אומדנא דמוכח הוא שהאשה נתקדשה כדין ואיכא אנן סהדי על כך. ועיין שם בדברי החתם סופר שאף שהיו במקום עוד קרובים או פסולים לא בטל האנן סהדי הנ"ל היות ו"כל עדות שהוא ע"י אנן סהדי א"צ דין עדות, ולא יופסל ע"י צירוף פסולים וקרובים דהרי כל אנן סהדי פסולין וכשרים מצורפים". וכתב רבנו ה"אגרות משה" שבנד"ד אין לחוש לדברי החתם סופר שכן אין הדברים אמורים אלא במקום שיש לעדים אומדנא דמוכח כאנן סהדי שנתקדשה כדין, מה שאין כן במקום שמלכתחילה לא התכנסו הצדדים על מנת לערוך קידושין כדין המבואר בש"ס ובפוסקים,

"וממילא האנשים שלא ראו ולא שמעו מעשה הקידושין אף שיודעים שעשה הראבאי שם מעשה שקורא אותו קידושין אינם עדים שנעשה מעשה קידושי התורה. אף אם אירע שעשה בנתינה ואמירה כדין. אבל אין צורך לכך בעובדא זו שלא היו שם כלל עדים כשרים, ולכן ברור שמצד מעשה הקידושין שהיה שם לא נתקדשה כלל ואין לחוש לכלום."

וע"ש בתשובת ה"אגרות משה" שלאחר התשובה הנ"ל (סי' עז) הוסיף שגם היות ו"יש כמה דברים שפוסל הקידושין אף אם עשה מעשה קידושין כמו טבעת שלה או טבעת שנתן לה מכבר למתנה בעלמא ועתה היה רק אמירה בעלמא" ואנו יודעים שבטקס הרפורמי אין כל חשיבות להלכות אלו הרי שגם מצד זה אין אנן סהדי שהקידושין נעשו כדין. ומ"מ כפי שצייננו לעיל הרי שסוף דברי האגרות משה שהבאנו לעיל שייכים גם בנדוננו שכן גם בנד"ד לא היו בטקס עצמו עדים או נוכחים שאינם קרובים או פסולים, ואין כל ספק שלקידושין אלו אין כל תוקף הלכתי.

ובתשובתו בחלק ד (אבה"ע ח"ד סי' נט) הוסיף ה"אגרות משה" וחיזק סברה זו שאין לטקס כנ"ל כל תוקף הלכתי, והרחיב שבכה"ג אף הגרי"א הנקין זצ"ל, הסובר שא"צ שיתכוונו לקידושי מצות תורה אלא לקנין אישות, יודה שכאשר ערכו טקס רפורמי או אזרחי אין כל חשש שתפסו קידושין, וכלשונו:

"אלא אף אם נימא כסברת הגאון ר' יוסף אליהו הנקין זצ"ל שאפילו לאלו שאין חוששין לאיסור בעילת זנות כשלוקחין אשה- לנישואין מתכוונין- שתהא לו לאשה ולא לזונה, וחזקה זו איכא אף לרשעים וכופרים, וקנין קידושין הוא גם כשמתכוין לאישות בעלמא אף כשאין לו כוונה לקנין התורה במצות לקיחת אשה בקידושין מאחר שהוא והיא רוצים באישות לא לזנות, הויא מעשה הביאה בה מעשה קנין והויא החזקה גם לרשעים על אשה זו שרוצה בביאת אישות שהוא ממילא קנין נמי לא שייך זה אלא בלא עשו כלל מעשה קנין קידושין, אבל באלו שנתקדשו אצל רעפארמער ראביי הרי הם מחזיקין זה לקנין על הנישואין שממילא הוא בועל אח"כ אדעתא דקידושין הראשונים שלא היו כלום, ואף בנתקדשו אצל ערכאות המדינה נמי הרי מחזיקין זה לקנין קידושין ואדעתא דקנין זה הוא בועל, ול"ד לרשעים יחידים שהיו נמצאין בעירות שהעיקר היו שם אנשים כשרים שאינו יודע ששייך עוד מעשה נישואין לבד זה דרב העיר דלכן כשהיה רשע שלא רצה לישא אשה בקנין תורה הביאה לביתו בלא קנין, שבהו שייך לומר שכיון שעכ"פ אשה זו נשא לחיות עמה חיי אישות בשם אשה ולא בשם זונה נעשית בהכרח קנויה לו במעשה הביאה, אבל אלו שעשו מעשה הנישואין אצל רעפארמער ואצל ערכאות ה"ז הוא מעשה קנין קידושין שאינם כלום, ואדעתא דקידושין אלו הוא בועל והוי זה כמקדש בדבר שהיה סבור ששו"פ ונמצא שלא היה שוה פרוטה שאמרינן ע"ד קידושין הראשונים בעל ואינה מקודשת כדאיתא בכתובות דף ע"ג ע"ב, אבל אין צורך לזה דהאמת לדינא שאין לחשוש כלום בעוברי עבירה לאלו שלא נישאו כלל לומר שבועל לשם קידושין כמבואר בריב"ש שנפסק כוותיה במחבר (אה"ע סימן קמ"ט סעי' ו') וברמ"א (אה"ע סימן כ"ו סעי' א') וכדבארתי זה לדינא."

(ומ"מ נראה לענ"ד דמה שכתב בח"ג סי' כה וח"ד סי' לב אות ב שמה ששני בני הזוג נתנו טבעות אחד לשני מוכיח נתינתה על נתינתו שהוא רק מתנה בעלמא על שנעשו איש ואשה, אין זה עניין לנד"ד, דרק התם שלא אמרו כל לשון של קידושין ורק ענו לשאלת עורך הטקס שהם רוצים להינשא זה לזה יש לומר שלא הייתה כאן לשון קידושין ואין למעשה כל תוקף. אך במקום שאף אמר לה מפורש את לשון הקידושין אין לבטל את המעשה רק מצד זה שגם האשה נתנה לו טבעת, ועיין שם בח"ג סי' יח, ואכמ"ל).

וכן העלה גם מו"ר רבה דירושלים דדהבא הגרצ"פ פראנק זצ"ל בשו"ת "הר צבי" (אבן העזר סימן כ) באשה שהתקדשה בטעמפל רפורמי, נתגרשה ממנו בערכאות, ונישאה בנישואין אזרחיים לאיש אחר שממנו יש לה ילדים, והעלה שילדים אלו כשרים לבוא בקהל. והסכים לדעת השואל שכיון:

"דהיו קידושין בלי עדים כיון שידוע שהשייכים לטעמפל הם מחללי שבתות בפרהסיא ועוברי עבירה שפסולים לעדות, וגם אינם מדקדקין כלל שהקידושין יהיו כדין, דעל פי רוב אין מיחדים עדים לקידושין, ואם כן אפילו אם אירע שהיו שם עדים כשרים אין עדותם מועלת כיון שהיו שם גם קרובים ופסולים ואמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה."

אך הנה הגרי"י וייס זצ"ל בשו"ת "מנחת יצחק" (חלק ב סימן סו) רוח אחרת עימו בדין זה, ולדעתו דע"ל ז"ל יש להחמיר בקידושין שנערכו ע"י רב רפורמי לפי מש"כ הב"ש (סי' מב ס"ק י"ט) בשם הש"ג (פ' ז"ב) דאפילו מי שפסול לעדות דאורייתא אינו פסול אלא לדבר שהוא חשוד בו, לכן אם קידש לפני גזלנים, חוששין לקידושין, ואף שהב"ש סיים וכתב דלא משמע כן מדברי כל הפוסקים, וכן הביא ה"באר היטב" (סקי"ד) את דברי הרד"ך שאין לסמוך על הסובר שהמקדש בפני גזלן היא ספק מקודשת, מ"מ הגאון מפינסק בספרו שו"ת "זקן אהרן" (ח"א סי' פ"א) חשש לדברי השלט"ג וצווח ככרוכי' על השואל שרצה לבטל הקדושין מטעם פסולי עדות, דיש לחשוש לדברי השלט"ג.

והוסיף רבנו ה"מנחת יצחק" זצ"ל והביא גם את דעת הסמ"ע (חו"מ סי' ל"ד סקנ"ז) שאפילו בעובר עבירה שיש בו מלקות אין נפסל לעדות עד שידע שבכך הוא נפסל, ויישב את תמיהת "נתיבות המשפט" עליו, והסיק מדברי הסמ"ע שמחללי השבת במדינת אמריקה, שנזהרים יותר בעדות שקר מעון חלול שבת, אין נפסלים לעדות כל זמן שלא הזהירו אותם שנפסלים לעדות. וצירף לזה גם את דברי הרמ"א (שם באה"ע סי' מ"ב סעי' ה) דהמקדש לפני פסולי עדות דאו' מטעם רשעתן י"א דחוששין לקדושין דשמא הרהרו תשובה בלבן, והוסיף שבתשובת זקן אהרן שם חשש גם לדברי הנמו"י (פ' ז"ב) דכתב דדוקא רשע דחמס פסול לעדות אשה. ורק כתב ה"מנחת יצחק" דיש לחלק בין סתם פסולי עדות מחמת עבירה, ובין אותם שפרשו מדרכי צבור וידועים לכופרים ומינים דשייך בהו אנן סהדי וא"צ לקבלת עדות, וכמ"ש בשיטה מקובצת (ב"ק קיב) בשם הראב"ד, דבדבר הידוע לב"ד אין צריך בזה לקבלת עדות, דלא תהא שמיעה גדולה מראי', וכפי שהבאנו לעיל גם מהחת"ס (אה"ע ח"א סי' ק'), שכל עדות שהוא ע"י אנן סהדי, אין צריך בזה לקבלת עדות, וכ"כ בת' ב"ח סי' ק"ב דבמחלל שבת בפרהסיא כיון דאיכא פרסום א"צ לקב"ע עיי"ש.

ועל כן העלה ה"מנחת יצחק" דאם ידוע לנו שלא היו בעת סידור הקדושין אלא הנמנים על חברי הקהילה הרפורמית אפשר להקל, ואין לחוש לאנשים פרטים שבהם, שנודע שנתחברו עמהם רק מחמת שיוכלו לילך אחרי שרירות לבם בלי בושה והיות וגם בכהאי גוונא הוי רק מחמת חומרא "א"כ בהנספח להם יש להקל משום דכל באיה לא ישובון וכו'."

ולפי זה הוסיף ה"מנחת יצחק" וכתב שאם היו בין הקרואים גם אנשים שאינן נמנים או נלווים על חברי הסיעה הנ"ל הרי שיש לחוש לשיטת החת"ס, ואף שהראביי היה רפורמי כיון שהיו שם כשרים בשעת החופה, וכל העומדים במזמוטי חתן וכלה עדים בדבר א"כ גם בכעין נדון דידן עדים הם על "הקידושין הגרועים כמו שהם", ובכה"ג ליכא משום נמצא קאו"פ לפי דברי החת"ס.

אך עיין בדברי ה"ציץ אליעזר" (חלק ח סימן לז) שגם הוא העלה לקולא בנישאין רפורמיים וסמך בכל כוחו על דברי השטמ"ק בב"ק (קי"ב) שכותב בשם הראב"ד דכיון דידוע לבי"ד שהוא בעל עבירה אי"צ בזה לעדות דלא תהא שמיעה גדולה מראי', ובשו"ת אחיעזר ח"ג סי' כ"ה מסתייע בדברי ראב"ד אלה להוכיח דבדבר שהוא בפרהסיא והכל יודעים מזה א"צ בזה לקבלת עדות, והוסיף להביא שכ"כ גם היש"ש (ב"ק פ"ג דין ז). וכתב דאף שבשו"ת "אבן יקרה" מהדו"ת בסי' ז' העלה בפשיטות דלענין לפסול לעדות אין מועיל אפי' ידיעה ברורה אם אין עדים בדבר, בכל זאת כתב בסוף התשובה בסי' קל"א דהדבר מובן מאליו שאם הארוס מעכב את הגירושין יש לישא וליתן עוד להתיר לגבות עדות הפוסלים גם שלא בפני עדי הקדושין וגם לפסול הקדושין אם ידוע שהם פסולים גם בלאו גביית עדות, וכמו שמביא בכנה"ג בהגהב"י אות קע"ט בשם ר"מ אלבילא עיי"ש.

וכן הביא מהמהרש"ם (ח"ב סי' קי"א) שכתב בנידונו שם שהעיקר לביטול הקדושין הוא במה שהיו הקדושין ע"י הרב המסדר שהוא מן המתחדשים המגולח זקן ורובם ככולם מינים ואפיקורסים והחזן שלו מן הקאהרשיהל אשר הוא רשע כמוהו הוא עד הקדושין, וכבר כ' בתשו' מהר"ם שיק יו"ד סי' י"ט דגם בלא נתברר שום רשעות רק מה שעוברים בכל יום בכמה לאוין במלבושיהם ותהלוכותיהם נידונים כרשעים. והוסיף וכתב:

"וכבר כתב בכנה"ג לא"ע סי' מ"ב הגהב"י אות קע"ט בשם תשו' רמ"א ותשו' ר"מ אלבילי דבמוחזק לרשע א"צ לגב"ע כלל, ופוסלים אותו מצד חזקתו עיי"ש. ודחה את דברי הש"ג דס"ל דאפי' מי שהוא פסול לעדות מדאו' אינו פסול אלא לדבר שהוא חשוד בו, שכן דעתו נדחית מהלכה וכדכתב הב"ש דלא משמע כן מדברי כל הפוסקים."

ועל כן העלה רבנו הציץ אליעזר זצ"ל "הרי שהדעה המהלכת בדברי הפוסקים לא להצריך לגב"ע כלל במוחזקים לרשעים, ומכ"ש כשיש בדבר צד דחק ועיגון."

ועוד זאת הוסיף לכתוב דלא כדברי החת"ס (אבה"ע סי' ק) דלעיל דכל עדות שהיא ע"י אנן סהדי א"צ דין עדות ולא יופסל ע"י צירוף פסולים וקרובים, ועל כן יש לחוש שהיו בקהל עדים כשרים ועל פיהם חלו הקידושין. וכתב דמצא מוכח בדברי גדולי הפוסקים דלא ס"ל לסברת החת"ס, והביא כן מהמהר"י ווייל ז"ל (אשר גדולי הפוסקים כינוהו בשם סתמי של גדול הדור) שבדבריו נמצא פתרון לשתי החששות הנ"ל גם יחד, הן לעצם החשש מה שנוכחו עוד אנשים חוץ מהעדים הפסולים, אשר לדברי הרמ"א יכולים לכאורה גם המה להיות העדים, והן בהא דבמקום אנן סהדי שכזה א"צ דין עדות ולא מיפסלי ע"י צירוף פסולים.

דהנה המהר"י ווייל (סימן ז) נשאל בדבר קדושין בהם יוחדו שני עדים אך העדים היו פסולים והשיב וז"ל:

"נראה כיון דייחדו עדים אלו והם פסולים פשיטא דקדושין לא הוו קדושין אע"ג דהקדושין נעשו בפני המון עם והיו שם הרבה עדים ואיכא למימר תתקיים בשאר, כדאיתא באשרי פרק יש נוחלין ופ"ק דמכות, שאני התם שלא ייחדו עדים פסולים, אבל הכא כיון דיחדו עדים פסולים א"כ היתה כוונתם שהעדים שיחדו יהיו העדים ולא האחרים, וכה"ג איתא באשרי פ"ק דמכות וכו' ומכ"ש לפי' רשב"ם פ' יש נוחלין שכתב שאם כוונו להעיד דפסלי כל העדות וכו'."

הרי ששפתיו ברור מיללו דכאשר ייחדו לפסולים שיהיו עדים לא יכולים האחרים שנוכחו ג"כ בקדושין להיות עדים, גם אי בעלמא כשייחדו לעדים כשרים כן יכולים האחרים שראו המעשה להעיד, באופן שאין מזה סתירה לפסק הרמ"א.

וכן הביא מהמהרש"ך (ח"א סי' כה) שדן גם הוא במי שייחד עדים פסולים לקדושין וכתב דכיון שמה שהוחזקה אשה זו ונתפרסמה בחזקת מקודשת היה מחמת אותם העשרה שנתקבצו א"כ הוה ליה כאילו העידו כולם בבי"ד, וא"כ יש להקל דאע"ג דאיכא לספוקי אי בשעת מעשה למיחזי אתו או לאסהודי, מכל מקום לדברי הרמ"ה ולדברי הרמב"ם לחד פירושא דסבירא להו דאפילו לא באו בשעת מעשה אלא לראות מכל מקום כל שהעידו יחד בבית דין נצטרפו ונתבטלה עדותן א"כ אין לחוש לקדושין הללו כיון שמה שהוחזקה בעיר בחזקת מקודשת הוי כאלו העידו בב"ד. הא קמן דלדעתו ז"ל האנן סהדי על הקדושין מבטל את הקידושין מכח צירוף הפסולים היות וזה עצמו נחשב כאילו העידו כולם בב"ד וכל שהעידו יחד בב"ד נצטרפו הכשרים והפסולים גם יחד ונתבטלה עדותן.

ועיין גם בשו"ת "נאמן שמואל" (סי' נ"ט) שכתב דלא מצא שום פוסק שיחלוק על דברי גדול הדור המהרי"ו, ותצא דינא זאת אליבא דכו"ע דכל דיחדו עדים והזמינום להעיד באיזה דבר פסולים כל השאר להעיד על דבר זה, דביחוד העדים הרי הוא כפוסל כל האחרים וכיון שפסלם אינם כשרים להעיד על אותו דבר.

וכן העלה בשו"ת "אור לי" בסי' ע' (ד' ע"ג ע"ב) שאין כל הפוסקים מודים לחתם סופר בהאי דינא כמו שיראה הרואה בכל תשובותיהם בענין זה שביטלו העדות ע"י צירוף פסולים ולא סמכו לאנן סהדי ע"ש. וכ"כ גם הגרי"א מקאוונא ז"ל בשו"ת "עין יצחק" (ח"ב סי' סד סק"ח) דדווקא היכא שהעדים שמזמין המה עדים כשרים ע"כ מהני גם עדות של האחרים המעידים איך שהיו הקדושין באופן המועיל בפניהם, אבל היכא שהיו הקדושין בפני עדים פסולים אז לא מהני עדות האחרים שלא הזמין לעדות. ועוד הוסיף שבמקום שהקידושין נעשו ע"י רב רפורמי יש לומר שגם החתם סופר יודה שאין לחוש לקידושין שכן ישנו אנן סהדי כללי שע"י רב רפורמי כזה בודאי לא נעשו הקדושין כהוגן, והאנן סהדי הזה מבטל את האנן סהדי שכאילו יוצא ובא מהנוכחים בשעת הקדושין, באופן שאין כאן אנן סהדי לקיים הקדושין וצריכים לעדות ברורה.

על כן נראה דבנד"ד שעינינו ראו ולא זר כי אליבא דאמת לא נצפה במהלך הטקס אף אדם הכשר לעדות, וכך מסכימים גם שני הצדדים שלא היה בטקס שום אדם הכשר לעדות, וא"כ גם אליבא דהחתם סופר אין כל מקום לחשוש לקידושין.

ולענ"ד אחר המח"ר מכב' רבנו ה"מנחת יצחק" ונשיקת עפרות קודשו נראה דגם סברותיו האחרות להחמיר בנד"ד כולן נדחות מן ההלכה, באופן שמעיקר הדין אין לחוש להן כלל. דמה שכתב ה"מנחת יצחק" לחוש לכך שהעדים אינם פסולים מחמת רשעם היות ואינם יודעים שבמעשיהם הם נפסלים וכדברי הסמ"ע, וכפי שאכן עולה גם מהחיד"א ב"ברכי יוסף" חו"מ (סי' לד ס"ק כח), הרב יהודה יעלה אסאד ח"ב (חאה"ע סי' טז), ומר"ן הראי"ה קוק בשו"ת "עזרת כהן" (סי' מה). הנה כבר מצאנו פוסקים רבים שאינם סוברים כך כמבואר בתשובות מרן ה"בית יוסף" (אה"ע סי' ב) שהמחלל שבת במלאכה דאורייתא, שהדבר חמור ומפורסם מצד עצמו, כל שידע שזהו בכלל חילול שבת הרי זה נפסל לעדות, וא"צ שיודיעוהו שהוא פסול לעדות ע"י כך. וכ"כ הב"ח (חו"מ סי' לד סוף אות לה) שבחילול שבת א"צ להודיעו שהוא נפסל לעדות בכך, שכל שהודיעוהו שהוא חילול שבת ממילא הוא יודע שנפסל לעדות בזה, וכ"כ גם הנתיבות (סי' לד ס"ק טז) שבאיסור תורה שיש בו לפחות מלקות נקרא רשע, והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ולא חילק הכתוב בין אם הוא יודע אם נפסל לעדות בכך, או לא. וכן הביא הגאון ה"יביע אומר" (ח"ח אבה"ע סי' ה אות ו) בשם הגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת חו"מ (סי' לד סכ"ד). ודהכי פשיטא ליה להגאון רבי בנימין כהן בשו"ת הרב"ך (סי' עא), שבעבירה דאורייתא כגילוח הזקן והפיאות בתער נפסל מיד לעדות, וא"צ שיודיעוהו שהוא נפסל בכך.

וע"ע בשו"ת "לבוש מרדכי" (סי' נז) שתמה על הג"ר עקיבא איגר (ס"ס צו) שכתב שהמגלח זקנו בתער לא נפסל לעדות היות ואינו יודע שמעשה זה פוסל אותו לעדות, וכתב הגרמ"מ אפשטיין דלדעתו הדברים מרפסן איגרי, אטו בקרא כתיב אל תשת רשע עד כשיודע שהוא פסול להעיד, הא קרא כתיב סתם רשע, ומה לי אם יודע הוא שבזה יהיה פסול לעדות, ומה לי אינו יודע, עכ"פ רשע הוא, ורק בגבאי ומוכס שפסולם מדרבנן אמרו כן, כיון שצריכים הכרזה וכו', אבל ברשע דאורייתא שא"צ הכרזה, בודאי שאע"פ שאינו יודע שנפסל לעדות, רק יודע שזהו אסור מה"ת, רשע הוא ופסול לעדות. וע"ש בדברי מר"ן הראש"ל ה"יביע אומר" שכתב שיש לומר שבחילול שבת בפרהסיא גם הסמ"ע וסיעתו מודים שיש לפוסלו אע"פ שלא הודיעוהו שנפסל לעדות, ורק בחילול שבת בצינעא (בפני עדים) צריך שיודיעוהו שהוא נפסל לעדות, שכן המחלל שבת בפרהסיא דהיינו בעשרה דינו כעכו"ם לכל דבר וא"צ שיודיעוהו שהוא פסול לעדות בכך. ועל כן נראה דאין לחוש לכך שעדים אלו לא ידעו שנפסלו לעדות במעשיהם, ולומר שהם כשרים לעדות.

ומה שחש רבנו המנחת יצחק לדברי השלט"ג שאינו פסול אלא לדבר שהוא חשוד בו הרי כבר כתב הב"ש עצמו שמכל הפוסקים לא משמע שיש לחוש לדעה זו. וכן מה שכתב הרמ"א די"א דחוששין לקדושין דשמא הרהרו תשובה בלבן, ומקורו במהר"י מינץ (סי' יא), מ"מ ראה מה שכתב עליו בב"י (שם) דדבריו תמוהים הן, וכ"כ בשו"ת מהר"ם פאדווה (סי' לז) דליכא למיחש להכי, ובשו"ת הרדב"ז (חלק א סימן קמ) כתב ד"כיון דאיכא סהדי דעבר עבירה דמפסל בה לעדות אינו חוזר להכשרו עד דאיכא סהדי דעבד תשובה, ומשום הכי כל המקדש בפסולי עדות אין חוששין לקדושיו", וכ"כ ה"לחם משנה" הלכות אישות (פ"ח ה"ה), וכ"כ גם בס' "בני אהובה" דגבי עדות שאני דמחמת הרהור לא מתכשרי לעדות דאף חזרת תשובה לא מהני עד שיעידו עליו בבית דין, וכ"כ בשו"ת "בנימין זאב" (סי' צט), וב"דובב מישרים" (ח"א סי' כב), וכ"כ בשו"ת "זקן אהרן" (סי' ב דף ג ע"ד). ובשו"ת "עדות ביעקב" (סי' יח דמ"א רע"א). וכ"כ ה"בית שמואל" (סי' מב ס"ק כב). וביאורי הגר"א (שם סק"ל). וה"ערוך השלחן" (ס"ס מב). וכ"כ גם בדרך המלך (רפפורט) (הלכות אישות פרק ח):

"לומר דלא מיבעי' לסברת הרי"ף הובא בר"ן כתובות (דף כ"ב) דגזלן לא מתכשר אלא משעה שהעידו עליו בב"ד שעשה תשובה ע"ש, א"כ אף אם באמת עשו העדים תשובה כל שלא נודע לפני ב"ד תשובתם פסולין הן, אמנם אף לדברי הר"ן שם שכ' דהדבר מתמי' דודאי אין עדותן מכשירתו אלא שמגלה על הכשירם וכיון שהעידו עליו שעשה תשובה קודם שחתמו איגלאי מילתא שראוי הי' להצטרף באותו שעה ע"ש, מ"מ זה דוקא היכי שבאמת הי' עדים שעשה תשובה רק שלא באו עוד לפני ב"ד ובאו אח"כ ומש"ה דעתו דיכשר למפרע אבל אם באמת לא נודע לשום אדם תשובתן אף אם באמת עשו תשובה לא נתכשרו למפרע, וכן להיפוך אף אם עשו עבירה כ"ז שאין עדים ע"ז לא נפסלו שכן גזרה התורה שכל זמן שאין באפשרי לברר ע"פ עדים שנפסלו בעצם אין עליהם פסול ורק ע"פ עדים יקום דבר, וכעין דאמרינן גבי קידושין דאי אמרה נתקדשתי בפני עדים חוששין לדברי' ואם נתקדשה שלא בפני עדים אף אם באמת נתקדשה אין לחוש כלל."

ועיין גם ב"נחל איתן" (הלכות אישות פרק ח ה"ה) שכתב גם כן באורח זה. באופן שפשוט וברור שרוב ככול הפוסקים סוברים לקולא בדין זה וכפי שסיים גם רבנו הרמ"א "ויש מקילין."

וגם מה שהביא רבנו ה"מנחת יצחק" מהגאון זקן אהרון וועלקין שצירף לחומרא את דברי הנ"י (ז"ב ה, ב) שרק רשע דחמס פסול לעדות אשה, אחרי המחילה רבה אני בער ולא אדע מה לדברי הנ"י ולנד"ד, דהוא לא דיבר אלא בעדות אישה להתירה לעלמא, ועל זה כתב דכל שאינו רשע דחמס כשר לעדות אשה היות ואינו פסול לעדות אלא מגזה"כ דאל תשת רשע עד ובאיסורין אין דין עדות, שהרי גם אשה ועבד כשרים הם. ואין זה עניין לעדי קידושין כלל דגזה"כ הוא שיהיו בעדים, ובעינן לדין עדות ואין זה דומה לשאר איסורין, ובוודאי לא לעדות אשה שהקילו בה. ובר מן דין כבר העלה "ערוך השולחן" (אבה"ע סימן יז סעי' כט) דמלשון כל הפוסקים משמע דגם בעדות אשה אין חילוק בין רשע דחמס לרשע דאורייתא בשאר עבירות ושכן מבואר מסתימת לשון הטור והשו"ע.

ועיין בזה עוד בדברי ה"בית אפרים" (אבן העזר סימן כד) שהעלה דכל פסול מחמת עבירה דאורייתא פסול לעדות אשה דמדחשוד לעבור עבירה דאוריי' חשוד לשקר וכמבואר בש"ס ופוסקים, ודברי הנ"י הם אמורים לענין שאר איסורים שאין עליהם תורת עדות דאמרינן החשוד לד"א אינו חשוד לכל התורה כולה. וכן העלה גם בשו"ת "הר צבי" סי' נג, ועיין עוד בדברי מר"ן ה"יביע אומר" (חלק ח – אבן העזר סימן ה) שהביא מהמהר"ם שיק חאה"ע סי' מח, שאפילו הנימוקי יוסף יודה שמחלל שבת בפרהסיא שדינו כעכו"ם פשיטא שפסול אף לעדות אשה.

ולכל האמור לעיל בדין זה יש לצרף גם את שיטת הריטב"א (קידושין מג, א) בשם רבו שבכל קידושין שיש במעמדם כשרים ופסולים או קרובים צריך לייחד עדי קידושין:

"דאי לא כיון דאיכא עד פסול ביניהם עדות כולם בטלה ואע"ג דאמרי למחזי אתינא, דכי אמרינן התם (מכות ו' א') דאמרינן להו למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון ואי אמר למחזי אתינן תתקיים העדות בשאר, היינו בדיני ממונות ובדיני נפשות שאין העדות מתקיימת עד שבאין לבית דין ושעת ראיה לא חשיבא עדות, אבל הכא בקידושין אין העדות באה לאמת הדבר בלבד אלא אפילו ידעינן דהכי קושטא דמילתא שקידשה אינה מקודשת בלא עדות ואין לקדושין קיום בלא עדות וגזרת הכתוב הוא, וכיון דכן שעת מעשה הוא שעת עדותן וכיון דאיכא צירוף פסולי עדות עמהן עדות כולן בטלה, דומיא דבעלמא כשיש צרוף פסולי עדות כשבאין להעיד בבית דין שעדות כולן בטלה, וכי אמרינן למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון היינו היכא דאתו למחזי בשעת מעשה, כך הורה רבינו נר"ו הלכה למעשה, אבל אין זה דעת המפרשים ז"ל וראוי להחמיר."

הא קמן דלדעת הרא"ה הוא רבו של הריטב"א כל אימת שהיו במעמד הקידושין כשרים ופסולים ולא ייחד עדים בטלה עדות הכשרים מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול. וכן עולה גם מדברי הש"ך (חו"מ סי' לו סק"ג) דאם גם הכשרים וגם הפסולים לא התכוונו להעיד עדות כולם בטלה, וה"נ לנד"ד שלא ייחדו עדים הרי עדות כולם בטלה. אך עיין בנתיבות (שם משה"א סק"א) שהעלה שבמקום שהפסול לא העיד בביה"ד גם הש"ך מודה דאינו פוסל את הכשר. וכעין זה כתב הב"ש (סי' מב סק"ח) שאף אם כולם (הכשרים והפסולים) התכוונו לעדות והעידו מ"מ הקידושין תקפין, ואף שביה"ד אינו יכול לפסוק על פיהם סוף סוף בשעה שראו את מעשה הקידושין עדיין לא נתבטלו וא"כ הקידושין היו קידושין כשרים. מ"מ כבר כתב המהרש"ם (חלק ג סימן נ אות יט- יכ) שנגד שיטת הב"ש יש לצרף שיטת הפוסקים הסוברים דבראיי' לבד נפסלים וכדכתב הש"ך דבכה"ג גם בלא נתכוין הקא"פ להעיד עדותן בטל, והביא דיש לכך סימוכין מד' רש"י ונימוק"י ביבמות כ"ה וע"ש בדבריו.

וכ"כ גם ר"י בן הרא"ש בתשובת "זכרון יהודה" (סי' פ"א) לבטל בקידושין את כל העדות ע"י קא"פ כשיטת הריטב"א דלעיל. ובשו"ת רע"א (סי' צ"ד) העלה דלהסוברים דהמקדש בע"א אין חוששין לקידושין יש להקל בנמצא א' קא"פ לבטל כל העדות לגמרי.

באופן שפשוט וברור הוא שמעיקר הדין אין כל ממש בקידושין שנעשו במקום שכל האנשים בו לא היו כשרים לעדות, ועל כן משורת הדין גם הטקס הרפורמי שבו נישאו הצדדים אשר לפנינו אינו מחשיבם לנשואים על פי דין התורה, ואינו משנה מן האמור לעיל בדבר חיובו של הבעל לגרש במקום שנערכו נישואים אזרחיים.

וכך אכן העלה רבנו ה"ציץ אליעזר" בדין זה:

"מכל האמור ומבורר עד כה נלפענ"ד דיש מקום נרחב לבטל ולהפקיע בנידוננו את נשואי הזוג מעיקרן ולהתיר את האשה האומללה לעלמא בלי גט, אך לחומר הענין יש לעשות מקודם בדומה למ"ש בשו"ת שמחה לאיש שם בסוף סי' כ"ב, לחזר אחרי הבעל ולפייסהו בדברים ובפחדים שיתן גט ויאמרו לו בפירוש שכבר היא מותרת לינשא ורק משום חומרא בעלמא מבקשים ממנו שיתן גט, וגם יפייסוהו באיזה ממון הראוי לריק ופוחז כזה להתפייס, ואם יקשה ערפו הקשה ולא ישמע לקול מורים יתירוה לינשא לכתחילה. ואם יצטרפו לדבר ההיתר עוד שני רבנים מגדולי ההוראה הנני מצטרף אתם למימטי שיבא בכישורא דאם מותר ע"פ דין אין מקום לחומרות בזה (כפי שראיתי שכותב בכזה בשו"ת זקן אהרן (וואלקין) בח"א סי' פ"א. ואכמ"ל). כי מלבד מה שהדבר מגיע להציל אשה מעיגונא שהרבה שקדו חכמים על כך ונכנסו גלל כן לא פעם אפילו לפירצות דחוקות, ישנו בדבר כפי שאני מבין גם משום בכדי להציל את האשה מקלקולים חמורים שונים וד"ל."

וכן העלה גם בשו"ת "עין יצחק" בסי' ס"ד שם, דמכיון דאם נדון לחומרא יצא חורבא וקלקול רב אין לנו להחמיר מצד חומרא בעלמא רק מה שהדין נותן מצד הדין וכיון שמצד הדין נתבאר דאין לחוש להקדושין ע"כ ממילא אין אנו רשאים להחמיר בזה מצד חומרא אלא מוקמינן על הדין דאין לחוש להקדושין עיי"ש, ודון מינה גם לנידוננו.

והגם שראיתי להגאון בעל התשובות והנהגות (כרך ה סימן שכז) שכתב מסברא שבני זוג ש"רצו טקס דתי רק החליטו לעשותו אצל רפורמים, שאולי הוטעו שגם אלו נישואין דתיים, והחרדים מחמירים ומגזימים בטקס שלהם, אבל סבורים שגם נישואין רפורמים מספיקים לקידושי דת שלא מבינים שהרפורמים מנותקים לגמרי מדת ישראל, אם אכן כך הוא ובאמת מתכוונים לקידושין ממש שפיר יש לומר דמועיל שכן חזקה "שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות".

מ"מ גם הגאון בעל תשובות והנהגות עצמו פקפק בדבר וכתב דהדבר אינו ברור שכן הרמב"ם (ספ"ז מאישות) כותב "חזקה היא שאין אדם מישראל הכשרים עושה בעילתו בעילת זנות והרי בידו עתה לעשותה בעילת מצוה", וציין על זה:

"ולא שייך באלו שבזים למצות ה', ויש לצרף עוד חסרון עדים כשרים, וספיקות במעשה הקידושין, ויש חזקת פנויה, וע"כ דעתי שאם נשא בלא גט וילדה יש להקל בספק ממזר שאינו אלא דרבנן, אבל להתירה גופא יש לדעתי לחלק בין נישואין אזרחיים ובין נישואין רפורמים, שבנישואין אזרחיים לכתחילה מצריכים גט אולם יש מקום להתירה בלא גט בשעת הדחק, אבל בנישואין אצל רפורמים שיש מקום לומר שמתכוונים לחיי אישות על פי דעת רק טועים, החיוב לגט חמור יותר, ולכן יש להתיר בלא גט רק כשיש עיגון ממש."

לאור כל האמור לעיל, ביה"ד קובע כי:
א. הבעל חייב לגרש את אשתו בגט לחומרא ואינו רשאי להתנות זאת בתנאים ממוניים.
ב. קובעים מועד לבירור שמות ולסידור גט ליום ו' טבת התשע"ג (19.12.12), שעה 9:45.
ג. על כל אחד מהצדדים להביא עד קרוב משפחה.
ד. באם יסרב הבעל לתת גט ישקול ביה"ד להתיר את האשה ללא גט.
ה.
הרב יהודה יאיר בן מנחם – דיין

מצטרפים למסקנות
הרב יעקב זמיר – אב"ד הרב אברהם שינדלר – דיין.

ניתן ביום כ"ו במרחשון התשע"ג
(11/11/2012)