מרכיב הגורם
נקודה חשובה נוספת עולה מדברי התוס', והיא שלילת משקלו של מרכיב הגורם.
מדברי התוס' יש להוכיח כי בכל הנוגע לעניין תשלום תוספת הכתובה אין אנו מחשיבים את מרכיב הגורם. כלומר, אין בעובדה שסיבת הגירושין היא במגרשו של הבעל כדי לחייבו באופן אוטומטי בתשלום תוספת הכתובה. שהרי התוס' כתבו את דינם שאין הבעל חייב בתשלום תוספת הכתובה בכל אותם מקרים המנויים במשנה בכתובות, דהיינו בורסקי ומי שנולד בו ריח הפה וכדומה שוודאי סיבת הגירושין הינה במגרשו של הבעל, ועם זאת כתבו שאין בכך להטות את הכף ולקבוע כי עקב כך ישלם הבעל כתובה, זאת כיון שבפועל מגרש הבעל שלא מרצונו.

משקלו של מרכיב "בעל המגרש מרצונו"
משקלו של מרכיב רצון הבעל הינו מכריע לא רק לשלילה – דהיינו, כשאין הבעל מגרש מרצונו אלא ע"י כפייה, אנו פוטרים אותו מתשלום תוספת הכתובה מהסיבה שלא על דעת כן התחייב לה כתובה – אלא גם לצד החיוב. דהיינו, שככל שבפועל מגרש הבעל מרצונו יהיה חייב בתשלום תוספת הכתובה גם אם הוא מאותם אלו שדינם שביה"ד יכול על פי ההלכה לחייבם ולכופם בגט. אם בפועל לא הייתה פסיקה של ביה"ד אלא הבעל נתן מרצונו את הגט, דהיינו שנענה לבקשת אשתו, יהא הבעל חייב בתשלום תוספת כתובה.

הנחה זו מקורה בתשובת הרא"ש כלל מג סימן יב:

"לאה שתבעה ראובן בעלה לדין, וטענה עליו שאין לו גבורת אנשים לבא עליה כדרך כל הארץ, ותובעת ממנו שיגרשנה, ולא תבעה כתובתה בבית דין, נאמנת. כדמוכח בנדרים (צא), דבכל מידי שהבעל מכיר בשקרה, נאמנת אף למשנה אחרונה... ומה שכתבתי שיגרשנה ולא יתן לה כתובה, היינו אם הדין כך, שכופין אותו להוציא, אז כופין אותו להוציא על פי דבריה... אבל לענין ממון כיון שעומד וצווח ואומר שגבורת אנשים יש לו, ובא עליה כדרך כל הארץ, ושלא כדין הוא מגרשה, וחפץ להיות אצלה, אין כח לבית דין להוציא ממנו ממון. אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה, יתן כתובה, כיון שמדעתו מגרשה."

והדברים הובאו להלכה בשו"ע סי' קנד סעיף ז' ובבית שמואל ס"ק כ. ואלו דברי השו"ע:

"אם טוענת אין לו גבורת אנשים לבא עליה ושואל גט והוא מכחישה י"א שהיא נאמנת וכופין אותו להוציא מיד ולא יתן לה כתובה ואם מגרשה מעצמו בלא כפייה יתן לה כתובה."

ובבית שמואל ס"ק כ, הוסיף על דברים אלו:

"ואם מגרשה מעצמו יתן לה כתובה: ולענין תוספת כתובה משמע מתשובת הרא"ש שהביא הטור דצריך ליתן לה כיון דמגרש מעצמו כי דוקא כשכופין אותו לגרש כתב דא"צ ליתן תוספת כתובה דאדעתי' למשקל ולמיפק לא אוסיף לה כמ"ש בכלל מג סי' ג' ד'."

העולה מדברים אלו, כי רצון הבעל קובע את שאלת תשלום תוספת הכתובה. גירש מרצונו – הוא משלם את תוספת הכתובה, גירש שלא מרצונו אלא בכפייה – אינו משלם את תוספת הכתובה.

השלכת הדברים הנ"ל על המקרה שלפנינו
לדברים אלו השלכה ישירה ביחס למקרה הנדון לפנינו. אחד היסודות להטלת חיוב הגט במקרה זה היה על בסיס דינו של רבינו ירוחם. קבענו כי שני הצדדים אינם רוצים לחיות זה עם זה, ולכן יש לחייבם ולכופם לגט. אלא שבמקרה הנדון לפנינו כל חיוב הכפייה היה מופנה לגבי האישה שסירבה להתגרש, אבל לגבי הבעל לא רק שלא היה צורך בכך אלא הבעל הוא זה שבא לביה"ד ותבע את הגירושין. והרי זהו מקרה התואם למה שכתב הרא"ש ובעקבותיו השו"ע והב"ש דאף במקום שהדין נותן שכופין את הבעל, כל שהבעל מגרש מרצונו חייב לשלם את תוספת הכתובה, ורק במקרה שאנו כופין עליו את הגירושין נגד רצונו ניתן להשתמש בסברה זו של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה".

האם בכל מקרה שלא מגרש מרצונו אל ע"י כפייה לא ישלם את הכתובה?
בהמשך וכתוצאה מן הדברים לעיל לגבי בעל המגרש מרצונו המחויב לשלם את תוספת הכתובה יש לברר האם מנגד – כל מקרה שניתנה בו פסיקה ע"י ביה"ד לכפיית הבעל ליתן גט כתוצאה מתביעת האישה יביא לתוצאה זו של פטור הבעל מתשלום תוספת הכתובה ללא כל קשר למרכיב הגורם ולסיבת הגירושין, שבעצם הוכחנו כי על פי דעת התוס' אין להתחשב בה?

נראה פשוט שוודאי יש לברר ולידע בכל מקרה על בסיס איזו סיבה הגיע ביה"ד לדין הכפייה על הבעל. ונקדים לכך מקרים נוספים של כפיית הבעל לגט המוזכרים בשו"ע.

דינו של "רועה זונות" נפסק ברמ"א בסי' קנד סעיף א: "מי שהוא רועה זונות... י"א שכופין אותו להוציא."

לא מבואר בדבריו דינו לגבי תשלום הכתובה. אולם, מנגד לא נאמר כי "הפסידה כתובה", ולמעשה אין כל סיבה נראית שתפסיד הכתובה. אלא שמזה שלא סייגו הפוסקים ולא כתבו שאינה מקבלת כתובה, משמע כי הדין הוא שיהא הבעל חייב לשלם גם תוספת כתובה. וכאן עולה השאלה מדוע במקרה זה, מקרה שבו הבעל מגרש שלא ברצונו ובעל כרחו בכפייה, לא נאמר ונחיל את הכלל של "אדעתא דלמיפק ולמישקל לא יהיב לה"?

באותה הגהת הרמ"א הביא דין נוסף שנחלקו בו הדעות לגבי בעל מומר אם כופין אותו לגט או לא. וכתב הרמ"א באותה דעה:
"שאין כופין למומר או שאר עובר על דת אא"כ פושע לה שמאכילה דבר איסור או שעבר על חרם ששעבד עצמו נגדה... או שנודר ואינו מקיים שבניו מתים בעוון נדרים."
במקרים אלו שמנה הרמ"א שכופין את הבעל לגט, הדין לגבי הכתובה הוא שוודאי חייב בכתובתה. ומה הדין לגבי תשלום תוספת הכתובה – האם יש לנו ספק כלשהו אם חייב הבעל לשלמה? הרי לא יעלה על הדעת שיהיה פטור מהם, ושוב צריך לידע – הרי הבעל מגרש שלא ברצונו ומדוע שלא נאמר "אדעתא דלמיפק ולמישקל לא יהיב לה"? ויש צורך להגדיר את חילוק הדברים אף שנראה שהם פשוטים, כי יש בזה נפ"מ להלכה.

נוכל להגדיר את חלוקת המקרים בשתי דרכים שונות אשר החילוק בכל אחת מהן בנוי על בסיס אמת מידה שונה:

1. חילוק בין מקרה שבו סיבת הגירושין מהווה סתירה למהות חיי הנישואין לבין מקרה שבו אין בעצם המצב שנוצר סתירה מהותית לחיי נישואין (ויש הרבה בני זוג שחיים במצב זה) אלא שיש במצב שנוצר עילה מספיקה לאישה לדרוש גירושין. אם ניקח לדוגמא את המקרה של בעינא חוטרא לידיה, דהיינו שהבעל אינו יכול להוליד, אין במצב זה כשלעצמו סתירה של חיי הנישואין, אלא שהאישה אינה רוצה מכוח טענה של בעינא חוטרא וא"כ בזה אמרינן שאדעתא דלמיפק ומישקל לא יהיב לה. וכן הוא בשאר המקרים של בורסקי וכדומה שאין בהם סתירה מהותית לחיי הנישואין אלא שהאישה אינה רוצה לחיות אתו אף שיש נשים רבות שחיות כך עם בעליהן. לעומת זאת, רועה זונות וכן עובר על דת שמאכילה איסור וכדומה, באלו יש סתירה למהות חיי הנישואין ובכה"ג מגיע לאישה גם תוספת הכתובה.

2. חילוק בין מקרה שהבעל "אשם" במצב שנגרם לבין מקרה שאף שסיבת הגירושין היא מצד הבעל אבל אין הבעל "אשם". לדוגמא, נציב מצד את המקרה שהבעל אינו יכול להוליד, זהו מצב נתון שבא לא ע"י מעשי הבעל – שם אמנם הסיבה לגירושין היא בבעל אך אינה "באשמתו". מנגד, המקרה של רועה זונות, לא זו בלבד שהסיבה והגורם למצב שהביא את הגירושין היא מצד הבעל אלא יתרה מכך המצב נוצר "באשמת" הבעל וע"י פעולותיו שנעשו מתוך רצונו החופשי ובחירתו בכך. דהיינו, אף שמוכח (מדברי התוס' והפוסקים שהובאו לעיל) כי אין בעובדה שסיבת הגירושין "הגורם" נמצא אצל הבעל, בכדי לחייבו בתשלום תוספת הכתובה, אלא כל עוד אין הבעל מגרש מרצונו אלא מחמת כפייה, לא ישלם הבעל את תוספת הכתובה משום "שאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" – מ"מ אם בנוסף לכך הבעל גם "אשם" במצב שנתהווה והוא זה שיצר את "הגורם" מרצונו, בזה ישלם את תוספת הכתובה.


חילוק זה, שכאשר הבעל הוא זה שע"י מעשיו הביא למצב זה שהביא לגירושין אזי יהא חייב בתוספת, ניתן להסבירו בשתי דרכים שונות.

דרך א'
במקרה שהבעל עצמו הביא ע"י מעשיו למצב שהוא סיבה לגירושין, אין מקום לומר "שאדעתא למישקל ולמיפק לא התחייב לה". משום שההיגיון הוא שוודאי על דעת כן התחייב לה. שהרי אין זה מסתבר שמצד אחד הוא יגרום את המצב ומצד שני יסתתר מאחורי הטענה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה".

אולם נראה שאין בהסבר זה די כדי להסביר את חיוב הבעל. זאת משום שלעיל הבאנו שמדברי התוס' למדנו כי הבעל משלם את תוספת הכתובה רק כאשר הוא מגרש מרצונו, אך כל אימת שהבעל מגרש שלא מרצונו, זה עצמו מהווה בסיס לפטור אותו מתשלום תוספת הכתובה מהטעם "שאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה", דהיינו שכל התחייבותו לשלם את תוספת הכתובה הייתה על מקרה שיגרש מרצונו אבל לא על מקרה שיגרש ע"י כפיית ביה"ד ואפילו אם סיבת הגירושין היא מצד מצב הבעל. וא"כ, מה בכך שהבעל גם "אשם" במצב זה והוא שהביא למצב זה – הרי סוף סוף מגרשה שלא מרצונו והגירושין הם ע"י כפייה, ועל דעת כן לא התחייב.

לכן נראה כי ביאור הדבר אינו בהלכות התחייבות כתובה או בהערכת האומדנא של דעת הבעל, אלא בהגדרת המושגים של "כפייה" או "רצון" כפי שיבואר להלן בדרך ב'.

דרך ב'
ביאור הדברים כך הוא: קו ההתחלה לגבי חוב הכתובה הוא, שכתובה הינה שטר חוב לכל דבר ועניין. שטר שחתם הבעל ועליו לשלמו לאישה בעת הגירושין. בכדי לשלול את חובת הבעל לשלם את הכתובה אנו משתמשים במושג "אומדנא". דהיינו שדעת הפוסקים היא שהתחייבות הבעל הייתה רק על מקרה שהבעל יגרש מרצונו ולא על מקרה שהגירושין ייכפו עליו מחמת האישה וע"י ביה"ד. כאן באים אנו לשאלה מעניינת מהי "כפייה" ומהו "רצון". האם אמנם כל אימת שאין הבעל מעוניין בגירושין ומגרש רק מכוח חיוב או כפיית ביה"ד, נחשב כמגרש שלא מרצונו, או שמא יש לבדוק כיצד ומכוח מה הגיע הבעל למצב זה המחייב אותנו לכפות אותו. האם העובדות והמעשים שקדמו והביאו לכך שהגיע הבעל למצב זה שכופין אותו. האם אלו נוצרו ונעשו ע"י הבעל עצמו שברצונו החופשי עשה את הפעולות שהביאו למצב זה שיכפוהו לגט ובהחלט הייתה בידו האפשרות שלא לעשות אותם מעשים שהביאו למצב זה. מצב זה, למרות שבפועל נראה כי נתינת הגט נכפתה עליו, ניתן בהחלט להבין שיש להגדירו כ"רצון" משום שבעל שהביא במעשיו הנלוזים למצב זה (כדוגמת "רועה זונות"). מעתה לא יוכל הבעל לטעון לפטור מתשלום מחמת שהגירושין הינם ב"כפייה", שהרי כל דבר שאדם יכול ברצונו למנעו שלא יגיע למצב מסוים, והוא בהחלטה חופשית ובבחירה רצונית שלו הביא את המצב לכך – מצב זה אינו "כפייה" אלא "רצון" שהרי התהוותו של המצב נוצרה ברצון וא"כ מה לו להלין שעכשיו כופים אותו. אין זו כפייה שהרי הוא מרצונו הביא למצב זה. כלומר, אנו מגדירים כרצון כל מצב שהאדם הביא על עצמו מרצונו וע"י מעשיו. למרות שאת התוצאה אינו מוכן לשלם מרצונו.

חילוק על בסיס הבנה זו נמצא גם בפס"ד של ביה"ד הגדול ערעור תשל"א/19 (לפני כבוד הרה"ג יוסף שלום אלישיב, בצלאל ז'ולטי, מרדכי אליהו ז"ל) פורסם בפד"ר חלק ח' עמ' 321–325. שם (עמ' 324) בהערת אגב בסוגריים כתבו:

זאת ועוד, נראה שיש מקום לדון דאף כשהבעל הוא מאלה שכופין אותו להוציא פטור מלשלם לה תוספת כתובה, זה דוקא כשחלה הבעל ונעשה מוכה שחין או כשאינו מסוגל להוליד והאשה באה מחמת טענה וכל כיוצ"ב שאין בידי הבעל להפטר מהגורם המביא לידי גירושין, בזה יכול לומר אדעתא למיפק לא יהיבנא לך. משא"כ בגורם כזה שבידי הבעל להסירו כגון שהבעל רועה זונות שבידו לעזוב דרכו ולהתייצב על דרך טובה, וה"ה כשהבעל מורד באשתו כבנ"ד בכה"ג י"ל דדינו כמגרש מרצונו וחייב בתוספת כתובה.

חילוק זה נכתב מסברה שכפי הנראה בנויה על בסיס ההסבר שכתבנו לעיל בהגדרת "רצון" ו"כפייה". על פי כלל זה נראה שיש מקום לחלק גם בדברי רבנו ירוחם עצמו, ונסביר. רבנו ירוחם חידש שבמקרה והצדדים אינם רוצים לחיות זה עם זה יש לכפותם ליתן גט. ולגבי הכתובה כתב דאת התוספת לא ישלם משום "שאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה". הנה לפי ההגדרה שהבאנו לגבי "רצון" או "כפייה" נראה שיש בהחלט מקום לברר מי היה הגורם או המתחיל בעסק המרידה. שהרי ניקח לדוגמא מקרה שהאישה החליטה מטעמיה היא לעזוב את הבית. אין ספק שבכך היא מורדת שמונעת כל ענייני אישות מבעלה. והיא אף אומרת כן שאינה רוצה לחיות אתו. לבעל לא הייתה כל סיבה לפרק את המשפחה ובתחילה הייתה לבעל עוד תקוה שהאישה אולי תחזור לחיות אתו בבית. כשעברה תקופה מסוימת הפנים הבעל את במצב והודיע כי כיום הוא גם אינו מעוניין לחיות עם אשתו ואף אם היום תרצה לחזור הוא אינו מוכן לחיות אתה. לגבי שאלת הגט חל כאן דינו של רבנו ירוחם. אך לגבי שאלת הכתובה על פי התנאים שהוזכרו לעיל נראה כי במקרה זה אין לראות בבעל כמי שמגרשה מרצונו. שהרי אין זה רצון משום שבא עליו מכוח כפיית מצב שעשתה אשתו בכך שהיא עזבה את הבית והיא זו שהמאיסה עצמה עליו. ולכן באופן זה נראה שאין מקום לחייבו בתשלום הכתובה ושפיר אפשר להשתמש כאן בסברה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה". לעומת זאת אם הבעל היה הראשון לפרק את הבית בכך שלמשל היה זה הוא שעזב את הבית והודיע כי אינו רוצה לחיות עם אשתו (אך אינו מוכן ליתן לה גט או רק בהשגת רווח בנושאים אחרים) והאישה נגררה אחריו ולאחר זמן הודיעה כי היא אינה חוזרת אליו. או אז יהיו פני הדברים אחרת. שאף שבסופו של יום נוצר מצב שלדעת רבנו ירוחם מאפשר כפיית הבעל אין זה נחשב "כפייה" אלא "רצון" שכן הבעל היה זה שהביא לכך מרצונו וע"י מעשיו. (ובדומה למה שנכתב בפס"ד הנ"ל לגבי רועה זונות.)

אמנם נראה כי הגדרת מושג זה של רצון יש לה השלכה רק לגבי חלק זה של שאלת תשלום תוספת הכתובה. דהיינו, כדי להחליט מתי אנו סומכים עצמנו על הסברה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" ופוטרים מכוחה את הבעל מלשלם את תוספת הכתובה, ומתי אין מקום להשתמש בסברא זו לצורך פטור מתשלום הכתובה אלא מוטל על הבעל החיוב לשלמה. אך ככל שהדבר נוגע לשאלת הכפייה ליתן או לקבל גט, שזהו עיקר חידושו של רבנו ירוחם בהלכות גיטין שבמידה ואין הצדדים רוצים לחיות זה עם זה אלא שמי מהם מעכב את עניין הגט בשל מטרות אחרות יש לכפות את הגירושין על אותו צד, לגבי הלכה זו אין כל נפקות מי היה הגורם הראשון ומי השני. שכן סיבת הטלת הכפייה אליבא דרבנו ירוחם אינו ה"אשמה" של מי מהצדדים, אלא המצב בפועל של עגינות צד אחד המוכתבת ע"י סירוב של הצד השני בעוד שאותו צד אינו חפץ בפועל לחיות עם השני. כלומר, הצד המסרב אינו מציע פתרון של חזרה לשלום אלא טוען גם הוא שאינו חפץ בחיי הנישואין אלא שאינו מוכן ליתן גט. לזאת חידש רבנו ירוחם שההשתמשות בכלי זה שקרוי הצורך בהסכמה לגט היא באה בחשבון רק לצורך מטרת החזרת חיי הנישואין, אך ככל שאין מטרה זו זמינה משני הצדדים גם יחד הרי שהשימוש בצורך בהסכמה הוא פסול, וככל שאותו צד מייעד אותו לשם שיפור מקצים וסחיטה יש לקטוע דבר זה באיבו ולכפות את הגט על אותו צד המחזיק בגט לצורך החזקת הצד השני כבן ערובה.

לצורך הטלת הכפייה אין מוטל על ביה"ד לברר מי מהצדדים היה הראשון ומי הנגרר. די בכך שביה"ד בדק ומצא כי שני הצדדים אינם מעוניינים כלל בחיי הנישואין כדי שנוכל לכפות גט למניעת עגינות של הצד השני. שכן, לאף אחד מהצדדים לא עומדת כל זכות לעגן את משנהו.

מה שאין הדברים כן לגבי שאלת תשלום תוספת הכתובה. בזה נראה כי מוטל על ביה"ד לברר מי הוא הגורם ומי הנגרר בעקבותיו כדי לקבוע האם נחשב הדבר "רצון" של הבעל או "כפייה".

דברים ברוח חילוק זה שכתבנו לחלק בין שאלת החיוב בגט בשיטת רבנו ירוחם שהיא חלה בכל מקרה שבו אין הצדדים מעוניינים לחיות ביחד לבין שאלת תשלום תוספת הכתובה התלויה ב"גורם" למשבר והפירוק, ניתן למצוא בפסקי דין של עמיתי. ראה פסק דין של ביה"ד הרבני האזורי תל אביב בתיק 162858/4 (לא פורסם) בהרכב הרבנים פרובר, גולדברג וביבי, ופס"ד נוסף מבית מדרשם בתיק 034321422־24־1 (לא פורסם). כמו כן מבוארים הדברים בפס"ד של ביה"ד הרבני האזורי תל אביב בתיק 326249/8 (לא פורסם) בהרכב הרבנים דומב,עמרני ובירדוגו.

נראה, כי גם מניתוח דברי רבנו ירוחם יש סמך לזה. מקומם של דברי רבנו ירוחם המחודשים נכתב בתוך הפרק שדן בדיני "מורדת" ולא בפרק הדן בהלכות חיוב או כפייה לגט. בפועל, דבריו יש בהם שלושה חידושי הלכות בשני מסלולים שונים: 1. בדיני מורדת 2. בדיני כפית גט.

בדיני מורדת נאמרו שני חידושי הלכות:
(א) אישה שאינה רוצה בבעלה (ולכאורה היו צריכים לחול עליה דיני מורדת) אם גם בעלה אינו רוצה בה ואינו מעוניין שתחזור אליו, אין חלים עליה דיני מורדת המוזכרים בהלכה. לפיכך לא הפסידה עיקר כתובה.
(ב) שלמרות חידוש זה שאין לה דין מורדת ואין כאן דין של "הפסידה כתובה" המוזכר בדיני מורדת ביחס לעיקר הכתובה, מ"מ יש כאן דין שאינה מקבלת התוספת משום "דאדעתא למיפק ומישקל לא יהיב לה".

בדיני כפית גט חידוש אחד:
(ג) חידוש בדין חיוב וכפיית גט. שכאשר בני הזוג אינם רוצים לחיות זה עם זה אך מעכבים את הגט מטעמים אחרים יש מקום לכפות גט גם על הבעל.

ברור הדבר שלא בכל מקרה של גירושין יכול הבעל למנוע תשלום תוספת הכתובה מאשתו על סמך טענה זו של "אדעתא למיפק ומישקל לא יהיב לה", שהרי בעיקרו של דבר הכתובה מיועדת למקרה גירושין. לפיכך יש לבחון באיזה מקרה כתב רבנו ירוחם את דינו שאינה מקבלת תוספת כתובה.

רבנו ירוחם דן במקרה של אישה שיזמה את הפירוד ואומרת שאינה רוצה בבעלה (ואף תובעת גט). הבעל "הצטרף" לכך בשלב השני. על מקרה זה כתב רבנו ירוחם כי לא תקבל את התוספת כתובה שהרי לא על מנת כן התחייב לה. דהיינו, ניתוח המקרה על פי אמות המידה והכללים של הגדרת "רצון" או "כפייה" כפי המבואר לעיל, שהמדובר הוא במקרה בו האישה הייתה ראשונה להיות "מורדת" ואף אמרה זאת במפורש והבעל רק נגרר בעקבות מצב זה שבסופו הגיע לכך שגם הוא אינו רוצה בה. במקרה כזה אכן אין לראות בבעל כמי שמגרש "מרצונו" אלא רק כהסכמה למצב שיצרה האישה שהיה נגד רצונו. על פי זה איך יהיה איפכא, שהבעל עזב את הבית והיה הראשון להיות "מורד" ורק אח"כ "הצטרפה" האישה ועזבה את הקשר עם בעלה ואף פעלה במעשיה לפירוד? כאן בפירוש יש לראות את הבעל כמי "שמגרש מרצונו". יתרה מכך, גם במקרה שלא נוכל לדעת ולברר מי היה הראשון ליצור מצב זה של מרידה ואי רצון לחיי נישואין, הבעל או האישה, יהיה הבעל חייב בתשלום תוספת הכתובה. זאת משום שנקודת ההתחלה בכל דיון על כתובה היא, שהתחייבות הכתובה היא עובדה קיימת, ולפיכך כל עוד שלא הוכח שהאישה היא שיזמה את הפירוד לא נוכל פטור את הבעל מחוב הכתובה.

כאמור, כל זאת ביחס לתשלום הכתובה והתוספת. אך ככל שהדבר נוגע לחידושו הנוסף של רבנו ירוחם שיש לכפות על הגט במקרה ששני הצדדים אינם רוצים זה בזה – לגבי חידוש זה אין כל נפקות מי היה הראשון להיות "מורד". שכן סיבת הכפייה אינו העובדה שצד פלוני "אשם" או לא, אלא העובדה שהן הבעל והן האישה אינם רוצים לחיות יותר זה עם זה ואינם מעוניינים בנישואין אלא בגירושין. חידושו של רבנו ירוחם הוא שבמקרה כזה אין מקום לעיכוב הגט לצורך השגת הישגים צדדיים ואנו נכפה את הגט כדי למנוע עיגון מהצד השני. סירוב לתת או לקבל גט ייתכן רק על בסיס שאותו צד המסרב רוצה לעכב את הגט מפני שמאמין בשלום ורוצה להמשיך את חיי הנישואין המשותפים עם השני. אך ככל שגם הוא אינו מעוניין כלל בהמשך חיי הנישואין, אין מקום להשתמש בגט כקלף מיקוח כל שהוא. זהו בסיס דברי רבנו ירוחם, ולפיכך ככל שהמצב בפועל הוא כזה שכעת שני הצדדים אינם מעוניינים להמשיך את חיי הנישואין הרי שחל דינו של רבנו ירוחם ללא הצורך בבדיקה מי היה הגורם.

השלכת הדברים הנ"ל על המקרה שלפנינו
במקרה הנדון לפנינו, אמנם הכרענו כי יש להחיל על מקרה זה את הלכת רבנו ירוחם לעניין כפיית הגט ובמקרה זה הוא על האישה שמסרבת לקבל את גיטה למרות שכפי שהארכנו אינה מעוניינת להמשיך את חיי הנישואין. עם זאת לא נוכל להפקיע את חיוב הכתובה המוטל על הבעל, שכן לגבי שאלה זו יהיה עלינו לקבוע מי היה הגורם הראשון לפירוד. היות ובמקרה שלפנינו לא הוכח ע"י הבעל כי האישה הייתה הגורם הראשון, ואף לגבי עזיבת הבית הבעל היה הראשון ולאחר מכן עזבה האישה את העיר עם הבן – אמנם הבעל טען כי עזב את הבית מחוסר ברירה אך מעולם לא הביא כל ראיה או אסמכתא לכך – במקרה כזה, הרי שחוב הכתובה שהתחייב הבעל הוא חוב ברור, וכל עוד לא עורער בגין מעשי האישה אין כל עילה לבטלו, ויש לגבותו ככל שטר חוב קיים.

סיכום לגבי חוב הכתובה
על פי האמור יש לחייב את הבעל בתשלום הכתובה ותוספת הכתובה – הן על בסיס זה שבפועל לא כפינו עליו את נתינת הגט על בסמך רבנו ירוחם אלא הוא מרצונו מגרש את האישה; והן על בסיס זה שכל דברי רבנו ירוחם ש"אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" נאמרו רק כאשר האישה היא הייתה הגורם לפירוד, אך בכל מקרה אחר הן כשהבעל היה הגורם והן בכל מקרה שלא הוכח כי האישה הייתה הגורמת, יש לחייב את הבעל בתשלום הכתובה ותוספת הכתובה.

מזונות
ביה"ד נדרש גם לשאלת המזונות. לא אאריך בנושא זה היות ולמעשה אני מסכים עם מסקנת כב' האב"ד בנושא זה שאין הבעל חייב במקרה שלפנינו במזונות אשתו.

אציין רק בקצרה, כי ראשית המדובר כאן באישה שבפועל אינה חיה עם בעלה. וכידוע כפי המבואר בשו"ע אבהע"ז סי' עא סעיף יב בדברי הרמ"א "דין האיש חייב במזונות אשתו אלא כשהיא עמו" (ע"פ המרדכי ובי" בשם הריטב"א).

האישה לא גרה עם בעלה, היא עזבה את המקום. יתרה מכך, כפי שבארנו באריכות, מדובר למעשה באישה שאינה רוצה כלל לחיות עם בעלה. האישה לא הוכיחה כל עילה לעזיבת הבית של הצדדים ועקירתה לעיר אחרת. לפיכך, אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

במקרה שלפנינו הדברים פשוטים עוד יותר. כפי הכרעתנו האישה חייבת להתגרש מדין "מאיס עלי". ברור הוא שבמקרה כזה שחל על האישה חיוב מן הדין להתגרש והיא מסרבת ומעכבת את הליך הגירושין, שאין מקום לחייב את הבעל במזונות. בוודאי נכונים הדברים אם חיוב הגירושין המוטל על האישה הוא על בסיס שיטת רבנו ירוחם, שאין הבעל חייב לה מזונות, שהרי אנו רואים אותה כמי שאינה רוצה בבעלה ואינה רוצה לחיות עמו וזה לגבי כל מהלך השנים שמעשיה הוכיחו זאת.

(נוסיף, כי בנוגע למקרה שלפנינו הדברים ק"ו משיטת ר' אליהו מזרחי שהובאה בב"ש סי' עז ס"ק ג' שכל בעל אף שאינו יכול לגרשה בעל כרחה משום חדר"ג, מ"מ יכול למנוע ממנה מזונות עד שתתגרש. ואף שכתב שם הב"ש שנראה מדברי הפוסקים שחלקו עליו ועיי"ש בבה"ט, מכל מקום הנידון שם בבעל הרוצה לגרש את אשתו ללא שנפסק בביה"ד שיש לו עילת גירושין לחייבה. אולם במקרה שנפסק בבי"ד שיש עילה לחייב את האישה בקבלת גיטה, בזה אף החולקים יודו שאינו חייב במזונותיה, שהרי בכה"ג אין חדר"ג. ועיין בפתחי תשובה שם שהביא בשם הישועות יעקב "שכל שיש לבעל טענה "מאיסה היא עלי ויש לו טעם מבורר אף שאין הדין נותן לגרשה בע"כ מחמת זה מ"מ יכול למנוע ממנה מזונות עד שתקבל ג"פ". ק"ו הדברים אמורים במקרה שלפנינו קיימות עילות לחיוב בגט שוודאי אין הדין לחייב את הבעל במזונות.)

מסקנת הדברים לגבי שאלת המזונות
על פי כל האמור, אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

על פי כל האמור פוסק ביה"ד:
א. תביעת הגירושין – ביה"ד מחייב את האישה בקבלת הגט. אם האישה תסרב לקבל את הגט ביה"ד ידון בהטלת צווי אכיפה כפי האמור בהלכה ובחוק.
ב. כתובה – הבעל חייב בתשלום הכתובה ותוספת כתובה.
ג. מזונות – אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.
הרב אליהו הישריק – דיין.
ראיתי את מה שכתבו עמיתיי הדיינים לחייב את האישה בגט מדין מאיס עלי באמתלא מבוררת, ומדין מורדים זה על זה כשיטת רבנו ירוחם. איני מסכים לדעתם, ואבאר את דבריי.

הגדרת טענת מאיס עלי
הנה מצינו מחלוקת בראשונים בהגדרת מורדת בטענת מאיס עלי האם צריך שתטען שבעלה מאוס עליה והמאיסות תהיה מאיסות מחיי אישות עם הבעל, או די בזה שאומרת שאינה רוצה אותו יותר מכל סיבה שהיא.

הרמב"ם (בפרק י"ד אישות הלכה ח') כתב:

"האישה שמנעה בעלה מתשמיש המיטה היא הנקראת מורדת ושואלים אותה מפני מה מרדה אם אמרה מאיסתיהו ואיני יכולה להיבעל לו מדעתי, כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה."

הרי שלדעת הרמב"ם טענת מאיס עלי הינה רק כשתולה מאיסות זו בחיי האישות, ולא די בכך שתאמר שאינה רוצה בו יותר.

וכן דעת הגהות מיימוניות על הרמב"ם הנ"ל בסעיף קטן ה' שכתב:

"וכן פסק מורי רבינו שיחיה בתשובה שאין בטענתה ממש אלא אם כן נותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית לחכמי המקום למה הוא מאיס עליה שברצון הייתה נשארת תחתיו לולא זה הדבר שטוענת ואומרת שממאיסו עליה."

אלא שבשו"ת מהרי"ק שורש ק"ב כתב וז"ל:

"דהא פשיטא דלדידהו לאו דוקא בטענת מאיס עלי, אלא כל היכא דבעיא גיטא, יהבינן לה לאלתר."

ובשו"ת מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת סימן קפ"ו כתב:

"נראה מתוך דבריו של הרמב"ם שכוונתו לומר מה שנאמר בגמרא מאיס עלי היינו שתהיה טענתה שאינה יכולה להיבעל לו מחמת מיאוס אבל אם לא תהיה טענתה מחמת מיאוס הבעילה לא הויא טענתה טענת מאיס עלי ואף שתאמר איני רוצה בו כי שנאתיו אין מורין לשונות אלו על טענת מאיס עלי דאפשר שהשנאה לא תהיה מחמת מיאוס, רק מחמת קטטה ומריבה ואז לא הויא טענת מאיס עלי, ואפשר לומר להיפך דמאיס עלי הוא הפירוש של שנאתיו איני רוצה בו והיינו מאיס עלי והיינו שנאתיו."

הרי שזהו בדיוק ספקו של הרב מהר"א ששון – האם טענת מאיס עלי הינה טענת מיאוס מחמת יחסי אישות דווקא או שמא כל תיעוב של האישה מבעלה הבא לאו דווקא מיחסי אישות אלא אף מחמת ריב וקטטה ייחשב כטענת מאיס עלי.

ואף שיש לדקדק ולשאול – הרי זה היינו הך, הרי כל אישה שמתעבת את בעלה מחמת ריב וקטטה בסופו של דבר אינה מסוגלת לחיות עמו חיי אישות; א"כ חזרנו לטענת מיאוס מחיי אישות, ומאי נפקא מינה אם זה מחמת ריב וקטטה או לא?

צריך לומר שספקו של הרב מהר"א ששון הוא האם טענת מאיס עלי הינה טענה ייחודית במיאוס הבעל על אשתו ביחסי אישות כך שיחסי האישות שלה עם בעלה מאוסים עליה ללא קשר לסיבות חיצוניות של ריב או קטטה או שכרות וכדומה שהינם גורמים חיצוניים למאיסות בעלה עליה, ועליהם ישנם סעיפים אחרים בשולחן ערוך לגבי כוחם כעילת גירושין, או שמא כל מאיסות של חיי אישות של האישה מבעלה גם אם נגרמו בעטיין של סיבות חיצוניות כגון ריב וקטטה או שכרות וכדומה תיחשב אף היא לטענת מאיס עלי.

וכדי לחדד את הדבר נאמר כי כשהמאיסות היא ללא קשר לסיבות חיצוניות הרי זו מאיסות תמידית ללא קשר לזמן או מצב מסוים – בעלה מאוס עליה, ודיו (כגון: נישואי צעירה לזקן), שאין החן והמיאוס תלויים אלא ברצון הלב. ואילו כשהסיבה למאיסות הינה מחמת סיבה חיצונית, כגון ריב קטטה או שכרות – הרי כשהסיבה תיעלם, כגון לאחר פיוס ושלום או גמילה משכרות, ייעלם גם המיאוס.

וזהו למעשה ספיקו של הרב מהר"א ששון.

בהמשך התשובה נוטה המהר"א ששון לומר שכל מאיסות מהבעל אף שזה לא מחמת מיאוס מיחסי אישות גרידא אלא אף אם זה נובע מסיבה חיצונית ייחשב כטענת מאיס עליי, ומוכיח זאת מדברי הטור בסימן ע"ז שכתב על מהר"ם מרוטנבורק:

"לא היה דן דין מאיס עלי אם לא שתיתן אמתלא לדבריה למה לא היה מקובל עליה או שלא היה הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו."

הרי שלדעת מהר"ם מרוטנבורג גם טענת מאיס עלי מחמת סיבה חיצונית שלא הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו נחשב לטענת מאיס עלי, ולא בעינן מיאוס מחיי אישות גרידא ללא סיבה חיצונית.

וכתב ע"ז מהר"א ששון "הרי אע"פ שלא תהיה המאיסות מחמת הבעילה רק מאיזה דבר נכון ומתקבל סגי."

וסיים בדבריו: "המכוון אצלי שכל שטוענת איני רוצה בו, שנאתיו, לא נקרא עוד בעלי, הויא כמאיס עלי."

ובבאר היטב סימן ע"ז סעיף קטן י"ב הביא את ספקו של מהר"א ששון ובסעיף קטן ל"ב הביא בשם הרש"ל:

"אשה שאמרה מאיס עלי מחמת מעשיו הרעים ששותה יין שרף תמיד בבית המשתה ובא שיכור לביתו וגם עבר על בריתו שנשבע שלא לצחוק ומגזם לשכן לשווף למכור ולאבד אין לך מאיס עלי גדול מזה."

הרי שגם הוא סבירא ליה כמהר"א ששון שכל מאיסות מכל סיבה שהיא ולאו דווקא מחמת חיי אישות גרידא הוי בכלל טענת מאיס עלי.

אלא שמלשון הרמב"ם והשולחן ערוך משמע שטענת מאיס עלי דווקא בטוענת מאיסות מחיי אישות עם בעלה ללא סיבה חיצונית הגורמת לכך.

אך מדברי הרמ"א בסימן ע"ז שהביא את דברי מהר"ם מרוטנבורק שכל שטוענת מאיס עלי ונותנת אמתלא לדבריה כגון שלא הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו משמע שאף שהמאיסות מחמת סיבה חיצונית עדיין זה בגדר טענת מאיס עלי.

ובשו"ת מהרי"ט אבן העזר חלק ב' סימן מ' כתב וז"ל:

"אם היינו באים לדון דינא דמאיס עלי כדברי הרמב"ם היה צריך לחקור הדבר היטב שיהא ברור וניכר לנו שאי אפשר לה להיבעל ברצונה לו שהוא מאוס בעיניה וצריכה לתת אמתלאה לדבריה עד שנאמינה, ואע"פ שהרשב"א בתשובותיו המיוחסות לרמב"ן בסימן קל"ח כתב שהאומרת מאיס עלי אינה צריכה לתת טעם

ואמתלאה לדבריה מפני מה הוא מאוס בעיניה זהו שיכולה לומר שהוא מאוס אע"פ שלא תתן טעם מ"מ אנחנו צריכים להכיר ולבחון דבר זה מדבריה שכן הוא האמת שהוא מאוס עליה וכו' אלא ודאי לא מפיה אנו חיים בזה אלא במילי דמוכחי וברירי לכל."

מאיס עלי באמתלא מבוררת
בין אם נסבור כשיטת הרמב"ם ושולחן ערוך שצריך טענת מיאוס בחיי האישות גרידא ובין אם נסבור כשיטת הרמ"א שכל טענת מיאוס מבוררת מכל סיבה שהיא גם מסיבה חיצונית, הרי צריך שבית הדין יתרשם שאכן יש בסיס לטענת המיאוס.

שהרי דעת הרמב"ם, הבית יוסף בסימן ע"ז בשם התוספות והר"מ והמרדכי שאף לדברי האומרים דבטענת מאיס עלי כופין אותו להוציא, היינו דווקא בנותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית למה הוא מאוס עליה, אבל האומרת מאיס עלי בלא טענה אינו חייב לה לא מזונות ולא כתובה וכו'.

וברמ"א הרי כתב במפורש אבל בנותנת אמתלא לדבריה כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו וכיוצא בזה וכו'.

בנידון דידן טענת מאיס עלי של הבעל הינה מחמת פגישתה של האישה בבית עם גבר זר ויציאה אתו לקניית פלאפל. בדיון שהתקיים ביום י"ד טבת תשע"ב הופיעו החוקרים והעידו כי בתאריך 30/09/2010 ראו גבר זר יושב אתה במרפסת הבית, שניהם יצאו מהבניין, עלו לרכב, נסעו, נכנסו לדוכן פלאפל, קנו וחזרו לבית האישה, ושם נפרדו דרכם.

לטענת האישה, הבן שהוא אוטיסט שבר חפצים. היא הודיעה זאת לבעלה והוא אמר לה להזמין את איש האחזקה ששמו [מ'] וזה האיש שהיה בביתה לשם תיקונים ולא לשם מטרה אחרת. לדבריה, לא אכלה הרבה זמן ולכן נסעה אתו לקנות פלאפל כיוון שבקרבת הבית לא הייתה חנות פתוחה והוא לא הסכים שהיא תשלם.

לאחר שעיינתי בפרוטוקולים אני סבור כי אין בפגישה זו משום טענת מיאוס לבעל, שהרי בכתב התביעה הודה הבעל כי האיש שהיה שם הוא מנהל תחזוקת הבניין (כתב התביעה סעיף 17ד'). בעדות החוקרים נאמר במפורש היה נראה שתיקן דלת ותלה שרשרת של נורות צבעוניות (פרוטוקול הדיון מיום י"ד טבת תשע"ב 09/01/2012 שורה 10) לא הייתה שום עדות על נגיעה, גלויי חיבה או קשר אישי. גם לפי החוקרים, הם ישבו במרפסת ומדי פעם קמו וחזרו למרפסת. האישה נתנה הסבר מדוע נסעה אתו לקנות פלאפל (לא הייתה חנות פתוחה באזור). במהלך הנסיעה יחדיו לקניית פלאפל במעקב החוקרים לא נצפה שום קשר בעל אופי אסור ביניהם, ואף לא אכלו יחד אלא רק קנו והוא החזירה לביתה ומיד נסע. לדעתי, אין בכך שום עדות לקשר אסור בין האישה לגבר הזר, וממילא אין בכך אמתלא לטענת מאיס עלי.

חיזוק לכך אני מוצא בדברי עמיתי הרב אליהו הישריק שכתב בפסק דין זה לעיל:

"ביחס לחברה הכללית דהיינו בקרב אנשים שאינם שומרים מצוות, הדברים והמעשים שעליהם העידו העדים, הינם עדיין בגדר דברים הנעשים מדי יום יום ועדיין נחשבים בגבול הנורמה המקובלת בציבור זה. אם ננתח את מה ששמע ביה"ד על שקרה במקרה שלפנינו עם אותו גבר, נגיע לנקודות דלהלן:

1. אין עדות על הסתגרות במקום אפל או מוסתר.
2. המפגש ביניהם היה במקום גלוי.
3. אין שום עדות על מגע כלשהו בין האישה לאותו גבר.
4. גם ההליכה לאכול פלאפל לא הייתה בסתר.
5. תשלום של גבר עבור האישה עמה הוא אוכל הוא מעשה של כבוד המקובל בציבור."

בנוסף, הודאת הבעל כי קנה לה שמלה חדשה, מעידה כי אין כאן טענת מאיס עלי.

כך שאיני רואה מקום לטענת הבעל שהאישה מאוסה עליו בשל מעשים אלו.

טענת מאיס עלי כשלא רצה אותה בלא זה
יתרה מזאת, כתב בהגהות מיימוניות על הרמב"ם (הלכות אישות פרק י"ד סעיף קטן ה') וזה לשונו:

"וכן פסק מורי רבינו שיחיה בתשובה שאין בטענתה ממש אא"כ נותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית לחכמי המקום למה הוא מאיס עליה שברצון הייתה נשארת תחתיו לולא זה הדבר שטוענת ואומרת שממאיסו עליה."

דהיינו טענת מאיס עלי מהני רק כשללא טענה זו היא הייתה רוצה אותו ורק מחמת המאיסות היא אינה מעוניינת. פה היא מוכיחה את אמיתות דבריה על מאיסות, אבל במקום שלא רצתה אותו גם לפני טענת המאיסות לא מהני טענה זו ואין לה נאמנות בזה.

בנידון דידן הבעל פתח תביעת גירושין כבר בתאריך 25/08/1992 וניתן פסק דין לדחות את תביעתו. לאחר מכן פתח תביעת גירושין נוספת וניתן פסק דין ביום 15/12/1994 לפיו אין מקום לחייב את האישה בגט.

נמצא א"כ שגם בלא טענת המיאוס הנוכחית, כבר לפני עשרים שנה הבעל לא רצה את אשתו. כך שלבוא היום ולטעון כי בגלל מעשה זה או אחר שעשתה האישה כיום הוא מואס בה – טענה זו היא טענה קלושה ביותר.

כך שמכל האמור לדעתי אין מקום לחייב את האישה מדין טענת מאיס עלי.

שיטת רבנו ירוחם
ידועה שיטת רבנו ירוחם במורדים זה על זה. בנידון דידן האישה טוענת כי היא רוצה את בעלה. הבעל אכן רוצה להתגרש. אינני מסכים לדברי חבריי כי האישה מורדת בבעלה ואינה רוצה אותו באמת.

אמנם האישה עברה לגור בירושלים אך הסבירה זאת בכך שעשה הזאת לטובת הטיפול בבנה החולה. לטענתה, עברה לגור בירושלים בגלל הילד האוטיסט. הבעל הביא את ההובלה ועזר להם לעבור דירה לירושלים (פרוטוקול הדיון מיום כ"ו אלול תשע"א (25/09/2011) שורה 8–9) – דבר שלא הוכחש ע"י הבעל. הבעל הודה כי הוא היה ערב על הדירה מתוך דאגה לילד, והיא עברה לירושלים כדי שהילד ישתקם (מתוך פרוטוקול הדיון 06/03/2011 שורה 15–16) – דבר המוכיח כי נעשה בהסכמתו ושיתוף פעולה שלו. האישה אף מוכנה לחזור לגור בתל אביב לשלום־בית (פרוטוקול הדיון מיום 06/03/2011 שורה 19–20), כך שלא ניתן להוכיח מכך שעברה דירה לירושלים כי היא אינה רוצה בשלום־בית.

באשר לטענה כי האישה העלימה מהבעל קבלת כספים מביטוח הלאומי – ראשית ייאמר כי אין לכך שום התייחסות בסכומים של הבעל. גם לאחר שידע זאת הבעל, הוא מעולם לא ביקש הפחתת מזונות, והמשיך לשלם ולקנות כל מה שצריך. כך שלא נראה שזה גורם המפריע לבעל, ולא ניתן להוכיח מכאן שאין רצונה של האישה בבעלה.

הבעל מודה כי הם נפגשים מידי פעם ואוכלים יחד – אמנם רק לטובת הילד, אך מודה בקשר הקיים לפרקים.

הודה שקנה לה משקפיים וביגוד – לטענתו, לטובת הטיפול בילד, אך הודה בקניות אלו לאישה.

מכל הנ"ל איני רואה הוכחה לכך כי האישה אינה רוצה את בעלה, ואין להחיל כאן את דינו של רבנו ירוחם כי הם מורדים זה על זה.

אמנם אין להתכחש למציאות כי הצדדים בפירוד ממושך של קרוב לעשרים שנה שאינם חיים יחד כבעל ואישה בבית אחד, וגם אם הם נפגשים מידי פעם, אין אלו חיים סבירים של בעל ואישה, וישנם פוסקים כי על פירוד ממושך ניתן לחייב בגירושין, אך כבר נתנו פסקי דין הדוחים שיטה זו.

מכל מקום, לדעתי, הגם שאין לחייב את האישה בגט בשל רצונה בשלום־בית, אך אני סבור כי מצד הבעל מערכת נישואין זו הגיע לקיצה, ובמצב זה של פירוד ממושך אין נראה סיכוי לשלום־בית, הרי שעל הצדדים להגיע להסכם ולהתגרש בהסכמה, ויפה שעה אחת קודם.

לאור האמור:
א. תביעת הבעל לחייב את אשתו בגט נדחית.
ב. הבעל חייב במזונות האישה.
ג. על הצדדים להגיע להסכם ולהתגרש בהסכמה, ויפה שעה אחת קודם.
הרב זבדיה כהן – דיין

פסיקתא
בתיק זה נחלקו הדעות בשתי הנקודות העיקריות. בשאלת הטלת חיוב גט על האישה ובשאלת חיוב המזונות של הבעל כלפי האישה. דעת הרוב היא לחייב את האישה בקבלת גט ואין מקום לחייב את הבעל במזונות האישה. דעת המיעוט היא שאין מקום לחייב את האישה בקבלת גט ויש לחייב את הבעל במזונות אשתו. עם זאת, גם לדעת המיעוט יש במקרה זה המלצה לצדדים להתגרש ויפה שעה אחת קודם.

נפסק כדעת הרוב.

על פי כל האמור פוסק ביה"ד:
א. תביעת הגירושין – ביה"ד מחייב את האישה בקבלת הגט. אם האישה תסרב לקבל את הגט ביה"ד ידון בהטלת צווי אכיפה כפי האמור בהלכה ובחוק.
ב. כתובה – הבעל חייב בתשלום הכתובה ותוספת כתובה.
ג. מזונות – אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

ניתן לפרסם פסק דין זה בהשמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ד' בסיון התשע"ג (13/05/2013).

הרב שמעון מלכה – אב"ד

הרב אליהו הישריק – דיין

הרב זבדיה כהן – דיין

---

---