א לַמְנַצֵּחַ עַל-הַגִּתִּית מִזְמור לְדָוִד: ב יְהוָה אֲדנֵינוּ מָה-אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-תְּנָה הודְךָ עַל-הַשָּׁמָיִם: ג מִפִּי עולְלִים וְינְקִים יִסַּדְתָּ עז לְמַעַן צורְרֶיךָ לְהַשְׁבִּית אויֵב וּמִתְנַקֵּם: ד כִּי-אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעתֶיךָ יָרֵחַ וְכוכָבִים אֲשֶׁר כּונָנְתָּה: ה מָה-אֱנושׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן-אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ: ו וַתְּחַסְּרֵהוּ מְעַט מֵאֱלהִים וְכָבוד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ: ז תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כּל שַׁתָּה תַחַת-רַגְלָיו: ח צנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמות שָׂדָי: ט צִפּור שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם עבֵר אָרְחות יַמִּים: י יְהוָה אֲדנֵינוּ מָה-אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל-הָאָרֶץ:

שנים הם מזמורי תהילים העוסקים במעשה הבריאה, ושניהם פאראפראזה פיוטית לתיאור שבספר בראשית: פרק ק"ד ופרק ח'. פרק ק"ד שומר - בסטיות אחדות - בחלקו העיקרי (עד פסוק כ"ד) על סדרי הבריאה שבספר בראשית ומלמדנו כדרך התורה על התהוות העולם. לפנינו שיר לימודי נשגב. המשורר מתאר את העולם על כל יופיו והדרו, כרוח הדמיון הטובה עליו. בשיר זה אין האדם כי אם אחד הברואים, אמנם האחרון והרם במעלה, ועם זאת רק חוליה אחת בשלשלת הבריאה. פעמיים מייחד עליו המשורר את הדיבור:

מצמיח חציר לבהמה, ועשב לעבודת האדם, להוציא לחם מן הארץ. ויין ישמח לבב אנוש, ולחם לבב אנוש יסעד (פס' י"ד, ט"ו), יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (פס' כ"ג).

הבריאה, רובה אם לא כולה, מכוונת אל האדם, היא אינה באה אלא לתועלתו ולהנאתו ותפקידו הוא בחיים מוגדר רק במלים ספורות, ביתר דיוק: הוא אינו אלא נרמז. ואין האדם נושא השיר, כי אם הבריאה כולה, והיא המספרת כבוד אל. פעמיים מביע המשורר בקריאה נרגשת את רגשי התפעלותו והערצתו את הבורא במישרים; בראשית השיר: ה' אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת; ובסוף חלקו העיקרי: מה רבו מעשיך, ה', כולם בחכמה עשית, מלאה הארץ קניניך. הקונה וקנייניו - הוא נושא השיר.

אף פרק ח' הולך בעקבות מעשה הבריאה שבספר בראשית, ואף, הוא משבח ומרומם את הבורא. ואולם כאן העיקר לא כלל הברואים, כי אם האדם, היוצא-מכללם, אשר מעמד לו משלו לא רק לגבי שאר הברואים, כי אם גם לגבי הבורא. השיר לא זו בלבד שהוא שיר תהילה לאלהים - הוא גם שיר תהילה לאדם.

השיר כולו פניה אחת ישירה אל אלהים, ועל כן כתוב רובו ככולו בנוכח; ואילו בפרק ק"ד באים נוכח ונסתר חליפות. הפניה נובעת מן הרגשות הנעלים שבלב האדם, הכרת-טובה, התפעלות, הערצה, הכנעה, ובצדה גאות האדם המכיר בערכו ובייחודו. תמצא כאן גדולת האדם וענוותנותו הוא שיא הבריאה, ועם זאת רק אחד הברואים, אך ייעודו המיוחד מוציאו מכללם וקובע את מקומו בעולם.

גם שיר זה פותח בקריאה נרגשת: ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ, ובאותה קריאה הוא מסתיים. המשורר מצהיר הצהרה חגיגית, כי שבח אלהים בפי כל בריותיו ושמו נערץ בכל ארצות תבל. התואר "אדיר" ביחס לאלוהים בא במקרא עוד פעמיים: נאור אתה, אדיר מהררי טרף (תה' ע"ו, ה'; אדיר במרום ה' (תה' צ"ג ד'). אל הקריאה מתלווה משפט זיקה: אשר תנה הודך על השמים. הצורה "תנה" בלתי מוסברת, ואף התיקונים שהוצעו אינם מניחים את הדעת. שעורה: נתת. לשמו האדיר של אלהים בכל הארץ מקביל הודו על השמים: ארץ ושמים צמודים, והארץ קודמת לסדר זה השווה בראשית ב', ד': ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים; תה' קמ"ח י"ג: הודו על ארץ ושמים. הוד: תאר המלך, כמו להלן כבוד והדר. ה' הוא מלך העולם.

אל פסוק זה מצטמד אחר, והוא תמוה ומתמיה לאחר אותה הכרזה חגיגית על גדולת הבורא. דומה, כך שיעורו: האלהים האדיר ומלא ההוד מבסס את כוחו בעולם ומבטיח את נצחונו העתיד מפי עוללים ויונקים, לרעתם של צורריו, למען השמיד את אויביו הרוחשים לו רגשי נקמה; האל הגדול לא זו בלבד שאינו מבזה את הפעוטות - מלכותו בעולם תעמוד עליהם, הם הם העתידים לנקום את נקמתו ולהכין את כיסאו. הקטן כלי ומכשיר בידי הגדול, יתרה מזו, הגדול סומך על הקטן, שישתף עמו פעולה ויבטיח את שלטונו. - הרעיון, כי ה' קרוב לקטן ולאין-אונים, רעיון מקראי הוא: הנה שתי דוגמאות:

לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תה' נ"א, י"ט), מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח...(ישע' נ"ז, ט"ו).

כאן אלהים הוא הפועל ועושה; הוא הבא "להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים"; ואילו בפסוקנו אנו עתיד הקטן לפעול למען הגדול הזקוק כביכול לו ולעזרתו. ואין הוא זקוק: הלוא האל בכבודו ובעצמו יסד את עוזו מפי עוללים ויונקים, הוא אשר הפקיד את המשימה הגדולה בידם. רעיון ישראלי מקורי לפנינו: האדם לעולם שותפו של הקב"ה במעשה בראשית. הנמשך והולך עד סוף כל הדורות.

בשני פסוקים אלה העמיד המשורר את גדולת ה' ואת קטנות האדם זו לעומת זו, אולם קטנותו זו אינה אלא זמנית ויחסית, ראשית דרכו בחיים. עתיד הוא לעשות לתיקון העולם ולהשלטת הטוב בו. זהו ייעודו המקרב והמדמה אותו אל קונו.

פסוק ד' מחזיר אותנו אל גדולת אלהים. אין הוא מכריז עליה כדרך הפתיחה - הוא לומד והוא מלמד עליה תוך מעשי הבריאה. המשורר יוצא בלילה החוצה ומסתכל בצבא השמים, ורבה התרשמותו והתפעלותו כי אראה שמיך, מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננתה.

כי אראה: מדי ראותי שמיך; השווה: השמים שמים לה' והארץ -נתן לבני אדם (תה' ק"ג, י"ט). ציורי מאד הביטוי "מעשה אצבעותיך" שאין לו אח במקרא. הבורא כאן כמוהו כיוצר מחומר, והמשורר מצביע על הבריאה בהתהוותה; כן גם במלים המקבילות: "אשר כוננתה"; ואילו בפסוק ז' בא "מעשי ידיך", הבריאה תמה ונשלמה, והאדם מושל בברואים הבודדים (מעשי ידיך, ל' רבים); בפס' ד' נרמזת מלאכת הבריאה, אך בריאה זאת אחת ואחידה: מעשה אצבעותיך. - כוננתה: הכתיב כמו ב"שתה", פסוק ז'. שלושת פירושי הפועל מזוגים כאן: בראת, הועדת את מקומו וקבעת לו מטרה, כוונה. לפירוש האחרון השווה: ואת המאור הקטן לממשלת הלילה (ברא' א'). מן הכלל "מעשה אצבעותיך" עובר המשורר אל הפרט "ירח וכוכבים". אוירה חגיגית אופפת את דברי הפסוק, מעין האווירה השורה בברית בין הבתרים:

הבט-נא השמיימה וספר הכוכבים (ברא' ט"ו ה') ובישעיה מ', כ"ו: שאו מרום עיניכם וראו, מי ברא אלה? המוציא במספר צבאם וכו'.

אין מעבר ישר מפסוק זה לשלאחריו: מה אנוש, כי תזכרנו ובן-אדם, כי תפקדנו, ויש להשלים "אקרא" או כדומה. שוב פורץ המשורר בקריאה נרגשת: הוא מביע את קטנותו ואת התבטלותו המוחלטת; לא כדאי הוא האדם שיזכור אותו האלהים וישים אליו לב. (נימה אחרת באיוב ז', י"ז; מה אנוש, כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך ותפקדנו לבקרים, לרגעים תבחננו. כאן לרעתו ובמזמור לטובתו). "אנוש" בא לפרקים במקרא לבטא את חולשת האדם ואת אפסותו:

אנוש כחציר ימיו (תה' ק"ג, ט"ו), ידעו גוים אנוש המה (תה' ט', כ"א), אף כי אנוש רמה (איוב כ"ה, ו').

- כי אראה שמיך: רק כאן מדבר המשורר בגוף ראשון, לא למען הבליט את עצמו, כי אם כדי להביע את ענוותנותו ואת הכנעתו. הכנעה זו יסודה בדעת אלהים ובאמונה בו, הכנעה מרצון - ולא שעבוד מאונס. ההכנעה נובעת מקרבו, מהתרשמותו והתפעלותו, ואל הרגשות הנעלים האלה מתלווית הכרת הטובה שהאלהים עושה עמדו, אף כי אינו ראוי ואינו כדאי. - "מה אנוש כי תזכרנו" בא לעומת "מה אדיר שמך בכל הארץ".

והנה - מה מתמיה הדבר! אל קטנותו של האדם והכנעתו נצמדת גדולתו והכרת יחודו בעולם.

ותחסרהו מעט מאלהים. מה נועזת ו"ו זאת, המעבירה אותנו באורח בלתי צפוי מן הקצה אל הקצה, מצניעות לגאווה, מהתבטלות האדם בפני הבורא להכרת ערכו כשיא הבריאה! אלהים: ספק אם הכוונה לאלהים או למלאכיו. - השפעת ספר בראשית מורגשת בדברים נעלים אלה: האדם דומה לאלהים - הלא הוא נברא בצלמו אך לא ישווה לו לעולם. אנו יוצאים ולמדים זאת מחטא האדם הקדמון וממעשה מגדל בבל. ה"מעט" שבפסוק שלנו בא להעמיד את האדם על הגבולות שהוצבו לו, ואף על פי כן - ראה זה פלא - הוא מרומם אותו ומוציאו משאר הברואים; מתמזגת בו קטנותו של האדם עם גדולתו וגדולה זו לא הדעת היא, בחינת "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" - דעת זאת נבצרה מן האדם, - כי אם השלטון בשאר הברואים. אלהים מלך העולם ומנהיגו, והאדם שולט עלי אדמות. רצונו של אלהים בכך, והוא המשליט אותו במעשי ידיו.

את הרעיון הנשגב הולם מבנה הפסוקים המפואר:

ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו.
תמשילהו במעשי ידיך, כל שתה תחת רגליו.

לאחר הקבלה שבפסוק ה':

מה אנוש כי תזכרנו
ובן אדם כי תפקדנו

באים ארבעה כיאסמים זה אחר זה: תפקדנו - ותחסרהו: ותחסרהו - תעטרהו; תעטרהו - תמשילהו; תמשילהו - שתה. העתיד תזכרנו, תפקדנו, ותחסרהו ותהרסהו וכו' מציין פעולה נמשכת והולכת, פעולה המתחדשת כל ימי האדם. הו"ו שב"ותחסרהו" איננה ו"ו ההיפוך, ואין היא הופכת עתיד לעבר, כי אם באה לציין ניגוד ותמיהה.

השוני שבכינויי הפעלים בפסוק ה' (תזכרנו... תפקדנו) ופסוק ו' (תחסרהו... תמשילהו) אומר דרשני. אחד המדקדקים קרא את הנו"ן שבכינויnun energicum נו"ן המציינת פעולה נמרצת, ויש לו על מה שיסמוך. הנה דוגמאות מספר:

ואמרתי לא אזכרנו (ירמיה כ', ט'), זכר אזכרנו (שם ל"א, כ'), בגוי חנף אשלחנו (ישע' י', ו'), אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו (ירמיה כ"ג, כ"ד)

ועוד. כוונת פסוק ה' שלילית; כאילו בא המשורר להגיד לאלהים, אל תזכרנו. מודגשת הפעולה ולא העצם שאליו היא מתייחסת. ואילו בבוא הכינוי האחר קיים שיווי-משקל בין הפעולה והאדם שהיא מוסבת עליו, ואלוהים הפועל את הפעולה מתחשב עמו ושם אליו לב. הכינוי ההוא מביע כוח-רצון ומרץ-הפעולה; בכינוי זה אתה חש נימה של רוך ועדינות נפש. שתי דוגמאות מספר תהילים:

כי בי חשק ואפלטהו, אשגבהו כי ידע שמי. יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה, אחלצהו ואכבדהו. ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי (צ', י"ד - ט"ז); אשרי משכיל אל דל, ביום רעה ימלטהו ד'. ה' ישמרהו ויחיהו ואשר בארץ, ואל תתנהו בנפש אויביו מ"א, ב' ג').

ואין זה סותר את תפיסתנו, שמיד אחרי פסוקים אלה בא: ה' יסעדנו בארץ דוי: כאן פעולה ממשית ונמרצת.

תמשילהו במעשי ידיך: פאראפראזה פיוטית לברא' א', כ"ח: ... ורדו בדגת הים וכו'. כל שתה תחת רגליו: זהו שיא תיאור כוחו של האדם ושלטונו. רב-רושם הוא המעבר הפתאומי מן העתיד אל העבר. שתה: הפועל מביע חגיגיות. כל: אדיר כוחה של מלה קטנה זו המכילה בתוכה את כל הבריאה, עולם ומלואו, והעדר ה"א הידיעה מגביר את הרושם. שתי ההדגשות הסמוכות: "כל שתה" מוציאות "כל" זה מכלל דברי השיר ומקנות לו משקל מאין כמוהו. השווה: ומלכותו בכל משלה (תה' ק"ג, י"ט) ואף: ידעתי, כי כל תוכל (איוב מ"ב, ב'); כאן אמנם הכוונה ליכולת ולא לעצמים, אך הרעיון דומה; באה לידי ביטוי שליטה בלי מצרים. - המשורר עובר מן הכלל אל הפרט: ראשונה הוא מעמיד אותנו על יחודו של האדם, בשוותו. לו תארי מלך (כבוד, הדר, עטרה); אחר הוא מזכיר את תפקידו המסוים והמיוחד לו, את שלטונו בברואים.

ושוב מעבר אחר מן הכלל אל הפרט: לאחר שנזכרו הברואים בדרך כלל (מעשי ידיך, כל) בא המשודר לפרטם (צנה ואלפים כלם...) צנה: צורה ארכאית תחת צאן, בהמות שדי: חית השדה, והשווה יואל ב', כ"ב. שים לב ל"כלם": הצאן והבקר לרשות האדם ולשרותו - בלא יוצא מן הכלל. לא כן חית השדה ושאר בעלי החיים: אין האדם משתלט על כולם, אך ברשותו לצוד את אשר ירצה. "וגם" בא להדריג ולהרחיב את חוג פעולתו. - צפור שמים: שם כולל, כ"עוף השמים" שבתורה. - השיר אינו מביא את הברואים לפי סדר בריאתם, בו הם באים בספר בראשית. כי אם לפי קרבתם אל האדם: קל יותר להשתלט על הקרובים אליו, שקצתם כבר אילף, מאשר על הרחוקים העוברים בים או על פני השמים. - עובר ארחות ימים. יש מפרשים כי ביטוי זה מתייחס אל דגי-הים, שיעורו: העוברים ארחות ימים, וקשה הדבר מטעמי לשון; ויש מפרשים, כי המשורר מרחיב כאן את הדיבור על יצורים אחרים שבים ור"ל: וכל העובר ארחות ימים, אך אין זו דרכו של המשורר לעבור מן הפרט אל הכלל, הן עבר שלוש פעמים מן הכלל אל הפרט; ויש מפרשים שהכוונה לאדם הבונה ספינות ועובר בהן ארחות ימים, ופירוש זה מתקבל על הדעת. האדם מרהיב עוז בנפשו לעבור את הים על אף הסכנות הכרוכות בדבר, והעזתו זו מן התכונות המציינות אותו באשר הוא אדם. לא על בעלי-החיים לבדם הוא משתלט, כי אם גם על איתני הטבע. לפניו כר ברחב לפעולה: שדה (ארץ), שמים וים, ובשלושתם ממשיל אותו אלוהים.

היה מי שהצביע על הדמיון שבין פסוקנו זה ואחת המקהלות שבאנטיגונה של סופוקלס. אף קמינקא עומד על דמיון זה בהערה לתרגומו, המושפע ממזמורנו:

מכל אדיר בארץ
אין אדיר כמו האדם!
הוא גם ארחות ימים
על פני שיבת תהום
בסערות תימן נוסע,
בעד הגלים ההומים,
בתוך שאון משברים...
את בעלי כנף, קלי הדעת,
ילכוד ברשת אשר להם טמן,
וכל משפחות החיות ביערים
ואת היצורים אשר בימים
במכמרתו הוא יצודם,
האדם הגאה...

(סופוקלס, אנטיגונה, פ' 348-333)

אותו פרשן עמד גם על שוני התפיסה: בעוד שהמשורר היוני מדגיש את גודל לבבו של האדם, אשר אדיר ממנו אין הוא יודע בכל הבריאה, ומתפעל מגדולת עצמו שאין לה ערוך, הרי בעל המזמור, עם כל הכרת ערכו של האדם, מודה גם בקטנותו והוא יודע, כי אין גדולתו אלא מתת אלהים, אשר בדברו הוא נברא ועל פי רצונו הוא חי ופועל.

ואין תימה, כי סיומו של השיר, כפתיחתו, בקריאה, ה' אדוננו, מה אדיר שמך בכל הארץ. גדול אמנם האדם על כל הברואים ורב-פעלים הוא. אך גדולה זו אין בה כדי להשכיח מלבו את הכרת תלותו בבורא. על כן אין קריאתו השניה בחינת הכרזה בלבד - חוזרת היא ביתר שאת, כשהיא מנומקת ומבוססת על מעשיו הגדולים של הבורא ועל פלאי בריאתו שהאדם הנהו שיאה.

מן הראוי לעמוד עוד על מבנהו המופלא של השיר, מתחלק הוא לארבעה צמדי פסוקים, אשר אליהם מתלווה לבסוף הפזמון החוזר.

פסוקים ב' וג': הודו של אלוהים על ארץ ושמים; העוללים ויעודם בעתיד;

פסוקים ד' וה': גדולת אלוהים במעשיו ואפסות האדם;

פסוקים ח' וט': פירוט שלטון האדם;

פסוקים ו' וז': גדולת האדם ושלטונו בברואים;

פסוק י': הכרזה על גדולת אלוהים.

שני הצמדים הראשונים נושא אחד להם: גדולת אלוהים וקטנות האדם, וקיימת הקבלה בסדר הרעיונות: ב' וד' מתארים את גדולת אלוהים, ג' וה' את קטנות האדם. נושא ארבעת הפסוקים האחרונים גדולת האדם. הצמד הראשון קובע את שלטונו בדרך כלל, והצמד השני בא לפרטו. עומדים אפוא ארבעה פסוקים כנגד ארבעה: אלוהים - ואדם. המפנה הגדול חל מ"ותחסרהו" שבפסוק ו'. ואין המבנה התחבירי הולם את המבנה הרעיוני: מהמלים "כי אראה שמיך" שבפסוק ד' מתחילה פריודה, הנמשכת והולכת כמעט עד סוף השיר, עד פסוק ט' ועד בכלל; היא המגשרת בין שני הנושאים.

לפנינו שיר קטן, והוא יצירה פיוטית גדולה. אחדות בה ושלמות, דוגמת האחדות והשלמות שבנפש המשורר, המאמין באלוהים וגם יודע את יחודו של האדם - הכפוף אף הוא לחוקי הטבע, ועם זאת הוא מושל בברואים, שהבורא המשילו בהם, לא רק כדי שייהנה מהם ושיפיק מהם תועלת, כי אם בעיקר, כדי שיעשה לתיקון עולמו. מעמד-ביניים לו לאדם, וחלק לו בשני עולמות. גורלו הוא וייעודו כאחד.
שירתנו הלירית הקדומה אין עיקר כוונתה להנות את הקורא הנאה אסתיטית. לא תגלה בה אותה מערכת סדורה של דמויות ורגשות, אותה בנייה יוצאת משיקולים אומנותיים, המוכרת לנו מספרויות אומות העולם. לפנינו יצירה אשר יותר משהיא חטיבה ספרותית - יחידה אנושית-חויתית היא, הבעת-מישרין להמתרחש בקרבו של אדם. יש בה בשירה זו משהו בלתי-אמצעי וכלל-אנושי הנוגע אל לבנו יותר מכל יצירה ספרותית אחרת, שבה אתה מוצא איזון והתאמה מכוונת בין חוויה וצורה בין השתפכות-נפש ומבנה ארכיטקטוני. והוא הבדל-יסוד בין שירת העמים לבין שירתנו, שם הכוונה לא פחות למבנה שלם ומושלם מאשר להבעה, כאן באה הבחינה האסתיטית בדיעבד - כאילו בהיסח דעתו של המשורר. הרי שירתנו מעיקרה שירה דתית הנה, החגה מסביב לציר האלהי, המוחלט, אשר אליו היא קרבה וממנו היא מתרחקת חליפות, ורבות בה התנודות והקפיצות. לעתים מרובה המכוסה מן הגלוי, ויקשה עליך לגלות את הקשר שבין הרגעים הבודדים רויי החוויה. עם זאת קיימת בה בשירה זו אחדות מופלאה, היא אחדות האדם המביע את עצמו, אשר אין ביכולתו לכלכל את האש הבוערת בלבו; אדם באשר הוא אדם, אדם הנברא בצלם, המאמין והכופר, הדבק בבוראו והמתכחש לו, הסובל והנהנה, המתייסר והמתברך חליפות. אחידה היא השירה, שהרי אחיד הוא האדם, המקיים את אחדותו חרף הסתירות שבהגיונות לבו ובהבעתן ואף מתוכן. על כן אין להתייחס אל שירה זו מבחינה אסתיטית גרידא, כי אם בראש וראשונה מבחינה אנושית-על-אנושית.

ברוח זו רצוננו לגשת להסבר המזמור.

אָמַרְתִּי אֶשְׁמְרָה דְרָכַי מֵחֲטוא בִלְשׁונִי
אֶשְׁמְרָה לְפִי מַחְסום
בְּעד רָשָׁע לְנֶגְדִּי:
נֶאֱלַמְתִּי דוּמִיָּה
הֶחֱשֵׁיתִי מִטּוב
וּכְאֵבִי נֶעְכָּר:
חַם-לִבִּי בְּקִרְבִּי
בַּהֲגִיגִי תִבְעַר-אֵשׁ
דִּבַּרְתִּי בִּלְשׁונִי:

המשורר גמר אומר שלא לתת פורקן לרגשות המתעוררים בקרבו והוא שם מחסום לפיו (ייתכן שיש להעדיף את נוסחת השבעים "אשימה" על "אשמרה"). אין הוא חושש, שמא יפריז על המידה בהבעת רוחו הנסערת ובזה יבוא לידי חטא: עצם התלונה נראה בעיניו כחטא (והשווה להלן לפס' י'); וזו אף זו: הוא נמנע מלהביע את רחשי לבו בעוד רשע לנגדו. מלים אלה יש להבין או כדברי רד"ק: "הבא לבקרני לראות כאבי... שלא ישמח לי" או מפני כבוד אלוהים; אין בעל המזמור רוצה שיראה אותו הרשע בקלקלתו, כשהוא מטיח דברים כלפי מעלה; (וראה להלן פס' ט'); על כן הוא נאלם ומחשה. - מטוב: "שתקתי מלדבר גם דברים טובים ונחומים, פן ברבות הימים אצעק ואתרעם". (מצודת דוד). כן רד"ק: "מדבר טוב, כדי שלא יזדמן לפי רע מתוך צערי או אין לי עוד תקוה בטוב". פירוש אחר: מלדבר מטוב ועד רע; או: מחוסר טוב, כלומר מפני הרעה. כאבי נעכר, התחזק, הסתער (מקרא מפורש). וכאבי: "אם כי כאבי נעכר, עכ"ז אתאפק ואחריש" (מצודת דוד). אולם דומה, כי יש למשוך את המלים אל הפסוק הבא, והן בחינת מעבר מן האלם אל הדיבור, ופרוש הו"ו: אולם, אך. - "בהגיגי" מקביל ל"בקרבי", ודומה, כי פירושם אחד. עד כאן לא השמיע המשורר את קולו, ורק עתה בוקע הדבור מקרבו: "דברתי בלשוני". רצונו להתאפק מתבטל בגלל חום לבו, ועל כורחו הוא מדבר, - הפיסקה פותחת ב'אמרתי' שפירושו: חשבתי בלבי, והיא מסתיימת ב'דברתי', הגדתי את אשר עמדי. "בלשוני" לעומת "בלשוני" שבפס' ב'.

מהם הדברים שהוא משמיע? בתשובה על שאלה זו תלויה במידה רבה הבנת השיר. המפרשים כאן מחולקים. יש אומרים, כי הדברים מוסבים על האמור בפסוקים הבאים: "הודיעני ה' קצי..." כך רש"י: "חם לבנו בקרבנו ובהגיון לבנו בוער בנו כמו אש, והוא גורם לנו, שאנו מדברים בלשוננו לפניך, וזו היא שאנו מדברים: "הודיענו' ה' קצנו..." כן מן החדשים צ. פ. חיות: "נעתקו מלין מפי ונפשי בשאלי, כי תודיעני קץ חיי". ס"א: הדברים מתייחסים אל הנאמר לפני כן, וב"הודיעני" פותח המשורר בעניין חדש. אין ספק בידנו, כי נכונה סברה זו, הן מבחינת הלשון הן מבחינת העניין. הרי צרוף לשון תמוה זה: "דברתי בלשוני" יש בו משום הדגשת-יתר פאתיטית, ואין להניח, שתבוא אחריו אך בקשה, הנובעת מקבלת הדין והשלמה עם הגורל. אף ההקבלה ל"מחטוא בלשוני" באה ללמדנו, כי המשורר, בשעה שדיבר, חטא בלשונו והטיח דברים כלפי מעלה.

לאט לאט מתגברת עליו רוחו הסוערת. בראשונה עלה בידו לעצור במלים. המפנה בא כאמור עם: "כאבי נעכר". בעקבות הכאב משתלט עליו רוגזו הגדל והולך בהדרגה, כפי שמעידה הלשון: "חם לבי בקרבי" - חרה אפו של המשורר, עד שהיה ללהבת אש - "בהגיגי תבער אש" - המתפרצת בקרבו, והוא נותן פורקן לסערת רוחו, "דברתי בלשוני". שים לב לכיאסמוס, הבא להטעים "אש":