פירושו הנרחב והמקיף של המלבי"ם למקרא (בלי לדבר על ספריו הנוספים, "ארצות החיים" על שולחן ערוך אורח חיים, "ילקוט שלמה", חידושים לש"ס ועוד) הוא עדות לגאונותו ולפוריותו המבורכת, בפרט אם נשים לב לנדודיו הרבים בקהילות השונות (וורשען במחוז פוזנא, קעמפען ברוסיה ובוקרסט ברומניה),¹ שבהן שימש ברבנות.

פירוש המלבי"ם למקרא מכוון נגד תנועת הרפורמה, ולחלופין לחיזוק היהדות, והוא מציע דרך חדשה להבנת הכתובים ברוח המסורת.
ואלה דבריו בהקדמתו לספר ויקרא:

"ויראו העיוורים כי יש נשק וכלי קרב עד זאבי ערב וערב רב, עד כל כופר ופוקר, כל מכחיש ומבקר, עד כל משרש ועוקר, הכופר בעיקר או מסתפק וחוקר."

אחד המקומות שבו הוא מתבטא בצורה חריפה ביותר נגד הרפורמים הוא בהערתו בספר שמות פ' יג, פסוק יד:

"דברי חכמים אלה בהגדה² הוצאתי חצץ כולם בעת אשר התחברו כת הרעפאמער להשנאה זמנין ודת ולקבוע את השבת ביום הראשון, ונבדלו מעדת ישראל בכל דבר, ואז הורה ג"כ רועה אווילי לבטל כל החומרות שיש באיסור חמץ... ואמרתי כי כבר ראה זאת קורא הדורות מראש..."

המלבי"ם השתדל לחזק את תוקפה של התורה שבעל פה על ידי ביסוסה על התורה שבכתב וקבע כללים שעליהם מתבססים, לדעתו, דברי חז"ל בהסתמכותם על לשון הכתוב, ובכך הוא יצר קשר אורגני בין המדרש (ההלכתי) לבין הפסוק שהוא נקשר אליו.
המלבי"ם פירש במשך כשלושים שנה את כל ספרי המקרא, פרט למגילות איכה וקהלת שאינן כלולות בדפוסים שלנו. הוא התחיל בפירושו על מגילות אסתר ושיר השירים (ייתכן שזה האחרון נדפס עוד לפני הפירוש על מגילה אסתר), עבר לפרש את ספר ישעיהו, ולאחר מכן פירש את ספר ויקרא, את שאר החומשים ואת שאר ספרי הנביאים והכתובים. לפירושו על התורה הוא קרא "התורה והמצווה"³. בחלק הסיפורי הוא נוהג לפי שיטתו של אברבנאל, דהיינו מציג שאלות ומשיב עליהן. בחלק ההלכתי (בספר שמות, מפ' יב ועד למעשה העגל הוא מביא את המכילתא ומפרש אותה ובמקביל לכך גם את הכתובים השייכים לעניין. כך הוא משלב את התורה שבכתב עם התורה שבעל פה.

בשיטה זו הוא נוהג גם בהמשך (לפרשת ויקהל הוא מביא את המכילתא, והוא מסיים "חסלת מכילתא, לאלהא שמיא תושבחתא"). את ספר ויקרא כולו הוא מפרש יחד עם ספר תורת כוהנים, שהוא הספרא, ואילו את הספרים במדבר ודברים הוא מפרש יחד עם הספרי (בחלק ההלכתי שבהם), בעוד שבחלק הסיפורי הוא שוב נוהג לפי שיטת אברבנאל (שאלות ותשובות)⁴.

בדפוסים שלנו נמצא לפני ספר ויקרא חיבורו "איילת השחר", שהוא למעשה מבוא לכל פירושו על התנ"ך. במבוא הזה הוא מעלה תרי"ג כללים, רמ"ח בשימוש הלשון, בהרכבת המאמרים ובחיבור המשפטים, ושס"ה בביאור השמות והפעלים הנרדפים⁵.

אשר לשמות פירושו ליתר ספרי המקרא, השם הכולל הוא "מקראי קודש", אבל מלבד זה יש לפירוש לכל ספר שם (פרט לפירוש על מגילת אסתר):
שיר השירים: "שירי הנפש" (לפני הפירוש יש הקדמה, "הצעה" ו"מבוא המחברת"); הפירוש מורכב ממשל (התוכן הפשטני) וממליצה (הרעיון שבו);
מגילת רות: "גזע ישי",
יהושע: "נחלת יהושע";
שופטים: "שפוט השופטים";
שמואל: "דברי שמואל"
מלכים: "לב מלכים";
דברי הימים: "ימי קדם".

בכל הספרים האלה (פרט לשיר השירים ולדברי הימים) שיטת הפירוש היא שאלות ותשובות, כמו בתורה. יתר הספרים:
ישעיהו: "חזון ישעיהו" ובראש הפירוש הקדמה בשם "מבוא המחברת");
ירמיהו: "תוכחת ירמיה";
יחזקאל: "מראה יחזקאל" (בסוף צורפו תבנית וצורת הבית);
תרי עשר: "גיא חיזיון";
תהלים: "תפילות דוד" (בראש הספר יש הקדמה - "שמות טעמי אמת");
משלי: "מוסר חכמה",
איוב: "קשת ומגן";
דניאל: "יפח לקץ";
עזרא: "עליית עזרא";
נחמיה: "לחם הפחה".

בקבוצה האחרונה, דהיינו הנביאים האחרונים, ספרי אמ"ת ודניאל, עזרא ונחמיה, הפירוש מתחלק לשניים:
ביאור העניין
וביאור המילות
(כמו הפירושים העממיים "מצודת דוד" ו"מצודת ציון" של אלטשולר).
כאמור, מלבד הפירוש על המקרא כתב המלבי"ם עוד ספרים בנושאים שונים, אבל פירושו על המקרא הוא הידוע ביותר ודווקא בשם "המלבי"ם" סתם. קהל הלומדים אינו משתמש בשמות שהוא נתן לפירושיו על ספרי המקרא השונים.
ברוב השערים של הספרים אנו מוצאים את עקרונות פירושו, מנוסחים כדלהלן:
"הפירוש בנוי על שלושה יסודות קבועים:
א) מפרש דברי אלוהים באופן שלא יימצא בשום מקום כפל עניין במילים שונות.
ב) שכל מילה הבאה במאמר מוכרחת לבוא במאמר ההוא, על פי כללי הלשון והבדלי הנרדפים.
ג) שלא נמצא מאמר ריק מרעיון נשגב."

עקרונות אלה באים לידי ביטוי במיוחד בפירושיו לנביאים, ואילו בפירושיו לתורה, ובמיוחד לחלקים ההלכתיים, הוא פועל כדי לאשש את תוקפם המחייב של דברי חז"ל מול הלעג שנשמע בפי "המשכילים", והוא מוכיח שדברי חז"ל מעוגנים במשמעות האמיתית של הכתוב ובכללי הלשון שהיו ידועים לחז"ל⁶.

על שלושת היסודות שהזכרנו הוא חוזר, וביתר פירוט, גם ב"מבוא למחברת" - הקדמתו לספר ישעיהו. בראש אותו מבוא הוא מציין:

"הביאור הלז... על חזון ישעיהו, וכמוהו החלקים אשר יבואו אחריו... הולך הוא בין בכללו בין בפרטיו במסילת הפשט הכבושה לרבים, מבקש את הדרך היותר קרוב להגיע בו אל אמיתת כוונת החוזה ברוח אלוהים... אינו מרחיק לכת במעגלי הדרש,⁷ אינו מעמיק לחפור במעדר המחקר⁸... אינו אורג קורי עכביש לכסות בם מערומי דעות או חכמות התחדשו בדור האחרון..."

בהמשך הוא מפרט ומנתח את שלושת העקרונות שהבאנו לעיל:
עיקרון א - כפל עניין - ייתכנו בו שני עניינים:
1) כפולים אשר המה נרדפים, שני משפטים מורכבים ממילים שמובנן אחד, כמו "מי פעל/ועשה" (מא: ד), או שני משפטים כפולים, כמו "למהר שלל/חש בז" (ח: א) י 2) כפולים אשר אינם נרדפים,

"והם רוב דברי הספר, שהמשפטים הכפולים הם דומים בעניינם... והמילות אשר הורכבו המשפטים מהם אינם נרדפים, כמו 'הראשונות מאז הגדתי ומפי יצאו ואשמיעם פתאום עשיתי ותבאנה/ מדעתי כי קשה אתה וגיד ברזל עורפך ומצחך נחושה' (מח: ג-ד).
הכתובים האלה כפולים, בין במילות ('מאז הגדתי'/ 'מפי יצאו'), בין במשפטים ('קשה אתה' / 'גיד ברזל עורפך')...
הבדלי המילות הנרדפים, כל אדם יודע הבדלם לבדו, אבל אינו יודע להבדיל את המשפטים הכפולים, וצריך להשכיל על ביאור מקראות כאלה מצד העיון והדרישה בעניין הנבואה עצמה... הכפולים אלה הסירותי והמעקשים שמתי למישור באחד משלוש פנים:
1) כל אחד משני המשפטים הכפולים מורה עניין מיוחד, נבדל מזולתו, כמו 'אנחם מצריי ואינקמה מאויביי' (א: כד) או 'את מי אשלח / ומי ילך לנו' (ו: ח);
2) שהמליצות הכפולות הם שני עניינים שנתהוו זה אחר זה, או זה אצל זה בשני זמנים, או שני מקומות מובדלים, כמו 'כסוכה בכרם / כמלונה במקשה / כעיר נצורה' (א: ז),
או 3) שהמשפט השני מוסיף תמיד על המשפט הראשון.
כמו: 'הוי גוי חוטא.
(ויותר מזה), עם כבד עון.
(ויותר מזה שהם), זרע מרעים.
(ויותר מזה שהם), בנים משחיתים.
(ויותר מזה), עזבו את ה' ' (א: ד)...
ודע שזה כלל גדול... שהמליצה תעלה תמיד במושגיה מן הקל אל החמור, מן הקטן אל הגדול, מן המעט אל הרב ולא בהפך... ואם תמצא מקום בתנ"ך שידמה שהמילה או המשפט השני קל וקטן מן הראשון, תדע בטח שלא הבנת פירוש הכתוב על מכונו... וכל מקום שיתדמה שסותר את הכלל, העירונו עליו" ⁹.

אשר לעיקרון ב' - "כל מילה הבאה במאמר מוכרחה לבוא במאמר ההוא" -
כאן מלבי"ם מביא דוגמאות ממשפטים בעלי שני איברים - "שופטייך כבראשונה / ויועצייך כבתחילה / " (א: כו) -
וכן ממשפטים בעלי שלושה איברים - "ויספו ענווים / בה' / שמחה//ואביוני אדם/בקדוש ישראל/יגילו/" (כט: יט) -
או ממשפטים בעלי ארבעה איברים - למען תינקו/ושבעתם/משוד/תנחומיה//למען תמוצו/והתעעתם/מזיז/ כבודה".
(סו:יא). "תשקיף על ארבעה איברי כל משפט...
מדוע אמר בראשון 'למען תינקו' ובשני 'למען תמוצו' ולא בהפך?
ואם תקרא את פירושי תראה, כי לא באה שום מילה במקרה, אך הכול ברוח ה' עליו..."

ולבסוף עיקרון ג' - "שלא נמצא מאמר ריק מרעיון נשגב":
"מלבד ביאור הכפולים אשר דיברתי מהם עד כה" - ממשיך מלבי"ם -

"הפירוש בכללו חדש הוא... כל מקומות שידומה שדיבר החוזה כאחד האדם ההמוני, הראיתי איך דבריו נשגבים ועצומים מאוד, אם מצד מליצתם, אם מצד הכוונה הנשגבה הצפונה בם...".

המלבי"ם מתווה את הדרך לפירושו על הספרים ההיסטוריוגרפיים שבמקרא, הוא משווה את ספרי הקודש האלה אל

"סיפורי חול, כתבו חכמים יודעי עתים בדור ודור",

והתוצאה, לכאורה, אינה לטובת הספרים הקדושים. שהרי ספרי החול מסודרים באופן שהם מקדימים סיבה לכל מסובב ומתארים את העמים, את האקלימים ואת המדינות כפי המטרה שלמענה נכתב הספר. כמו כן הם שומרים.

"בל יקדים המאוחר בזמן או בסיבה ובל יאחר את המוקדם",

ואילו בספרים הקדושים המצב שונה. את החיסרון הזה בא המלבי"ם לתקן בפירושו, ועל ידי עיון בשאלות שלפני כל פרק יבין הלומד

"כי מים עמוקים עצה נסתרה בעומק הסיפורים האלה... הנה פירושו ערוכה בכול ושמורה, בו שמתי העקוב למישור והרכסים לבקעה, אין כפל ואין חיסרון, אין ערבוב ואין חסרון סדר...".

המלבי"ם מתווכח עם אברבנאל, שבדברי הקדמתו לספר (לאחר שהוא משווה את נבואתו של ירמיהו, מבחינת מהותה, לזו של אדון הנביאים) מותח ביקורת על לשונו (שימוש ב"אל" במקום ב"על"; ערבוב לשונות זכר ונקבה, יחיד ורבים), וכן על ריבוי הקרי והכתיב שבספרו. לפי המלבי"ם לשונו של הנביא ואופן כתיבתו אינם נובעים מאישיותו, כי,

"הם משתנים לפי רצון ה' המנבא אותם".

שינויי לשון דומים נמצאים גם אצל שאר הנביאים, והמלבי"ם בפירושו הביא לכך

ש"תמו החילופים, חלפו עברו ונשארו מעט מהרבה";

אשר לבעיות קרי וכתיב, הקרי מתאים לפשט והכתיב לדרש,

"ואם כן הספר שבא בו הקרי והכתיב בריבוי רבו בו עניינים צפונים אשר נמסרו לדרוש".

(וכן בראש המזמורים) המלבי"ם משתדל לקבוע את זמן חיבורם ואת מטרתם. לדעתו יש מזמורים שנוסדו בגלות בבל על שרפת המקדש ועל הגלות (מזמורים פה וקלז), ובהערה שם הוא מוסיף:

"לא יהיה דבר זה זר בעיניך, כי כן תמצא לחז"ל שאמרו בפ' ערבי פסחים¹⁰ בשם ראב"ע שהלל הגדול חזקיה אמרו, וכן פירשתיו על נס סנחריב... לפי הפשט לסתום פה המעוררים והנוקפים, כי גם לפי מה שאמרו חז"ל שנאמר ספר זה על ידי עשרה זקנים... אין הכרח שהיה הכול בימי דוד, כי כל עוד שהייתה הנבואה בישראל... היה הצינור פתוח והלוויים והמשוררים חזו ברוח ה' ודבריהם קודש... כל זה כפי דרך הפשט, אשר במסילתו הלכנו בפרושנו זה אשר שמתי לי למטרה לכונן חיצי נגד להקת המבארים¹¹. ..אולם אצלנו אמונה אומן כי שבעים פנים לתורה, וכפי דרך הדרוש והקבלה, כל המזמורים הללו כבר צפו במחזה הנביאים והמשוררים בני קרח ואסף בימי דוד, והיו גנוזים וצפונים... עד עת שיצא הדבר אל הפועל, ואז נאמרו על הדוכן כל אחת בשעתה."¹²

בהערתו הבאה שבהקדמה אפשר לראות גם דברי פולמוס עד הפרשנות האסתטית של המקרא מבית מדרשו של מנדלסזון:

"כי לא כדבר מליצי פשוט בו נכתבו רוב ספרי הקודש, הדיבור השירי הנשגב בו הוסד הספר הזה... כל מאמריו בשיר נדברו... כולם ערוכים בפלס ובמאזניים...".

המלבי"ם מפרש בדרך האלגוריה, אבל הנמשל שבספר איננו לדעתו היחס בין הקב"ה לכנסת ישראל, אלא

"האישה היפה בנשים אשר בה חשק שלמה ויביאה אל היכלי המלך היא נשמתו האלוקית אשר ירדה מגובהי מרומים... והדוד הרועה בצאן... הוא דודה העליון הרועה בצבאות, היושב בשמי שמי קדם".

את המגילה המלבי"ם מחלק לחמישה שירים:
1. א: ב-ב: ז;
2. ב; ח עד סוף הפרק.
3. ג: א-ה:א;
4. ה: ב עד סוף הפרק.
5. ו: א-ח: ז;
ונוסף למגילה שיר קטן הנקרא "שיר האלף"¹³
ולסיום הדיון על דרכי פרשנותו של המלבי"ם) הרי שתי דוגמאות מפירושיו על נביאים אחרונים, היכולות לשמש אב-טיפוס לשיטתו:

בישעיהו ו: ט-י -
בנבואת ההקדשה של ישעיהו, הוא מצווה ללכת בשליחות ה' אל העם - שליחות שלכאורה מחטיאה את המטרה. תפקידו להכריז "שמעו שמוע ואל תבינו!"
ואם כן, לשם מה נשלח?
וראה על אתר - בין היתר - את רד"ק המותח קו בין שליחות זו לבין מה שנאמר על פרעה, "ויחזק ה' את לב פרעה" (שמ' י: כז ועוד),
וכן על סיחון, "כי הקשה ה' את רוחו ואימץ את לבבו" (דב' ב: ),
ושם רד"ק מעיר:

"כשירצה החוטא לחטוא, הקב"ה מונע ממנו דרכי התשובה, עד שיקבל עונשו."

אבל מלבי"ם הולך בדרך אחרת: הוא משתמש בשיטתו של ראב"ע, "מושך עצמו ואחר עמו" (בלי לציין את מקור שיטתו), והצו נשמע כך:

"ואמרת לעם הזה: שמעו שמוע ואל (תאמר) תבינו, (ואמרת) ראו ראו (ואל תאמר) תדעו."

והמשפט:

"השמן לב העם הזה וכו'"

הוא מאמר מוסגר, המסביר מדוע אין לדרוש מהעם "להבין" ו"לדעת" - כי במצבו הנוכחי אין הוא מסוגל לכך, אבל אם ידרוש רק "שמעו שמוע" או "ראו ראו" סתם, אז יש תקווה,

"פן יראה בעיניו וגו' ".

כלומר אולי יראה בעיניו.
הפירוש נראה כפשוטו של מקרא (זה מעין מקרא קצר, ולא חסר בו הרעיון העיקרי: חיזוק לבו של החוטא, כמו אצל פרעה וסיחון), אלא שבמקום "פן" (יראה בעיניו) היה מתאים יותר-אילו היה כתוב "אולי" ¹⁴.

ודוגמה נוספת: בישעיהו יא: א
המלבי"ם מסביר את כפל הביטויים בנבואה ועל ידי כך הוא מברר על מי היא מוסבת. בהסתמכו על מאמר חז"ל ¹⁵

"ביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח וסנחריב גוג ומגוג",

אומר מלבי"ם שהנבואה היא חזון משיחי שאפשרות מימושו הייתה קיימת כבר בימי חזקיהו, אלא שמידת הדין קטרגה. הרעיון כלול בכפל הביטויים "חוטר מגזע" - גאולה בימי חזקיהו (כאשר מלכות בית דוד עדיין קיימת) - ו"ונצר משורשיו יפרה" - גאולה מאוחרת (כאשר מלכות בית דוד אינה קיימת בנגלה).
בהקדמתו לנביאים הראשונים, הנמצאת בספרים שלנו לפני ספר יהושע, המלבי"ם מעביר בסך את הפרשנים הקלאסיים של המקרא, וכך הוא כותב עליהם:

"לב הראשונים היה פתוח כפתחו של אולם, המה ידעו חכמת הלשון, השכילו דרכיה, הבינו נתיבותיה, והמה מצאו דעת קדושים בינה. אולם באשר הם היו המתחילים במלאכה זאת... לכן שקדו שקידה עצומה ועבדו עבודה רבה... לפתור המילות הקשות... על כן מעת זרע רש"י ז"ל בארץ ההיא וימצא מאה שערים... עד בוא הקמחי... היה כל עסק המפרשים... למצוא ראשית דעה פתרוני המילות ודקדוקם לבד, ולא נטו באוהלה להוליד ילדי הרעיונות הנשגבים..."

ביקורת זו מתייחסת בעיקר לפירושיהם לנביאים (ולכתובים), שלמרות פירוש מילותיהם, שלכאורה נדמה לנו כי התפרשו והתלבנו די צורכם, למעשה נשארו "מליצות הכתובים דלות ורעות תואר מאוד". את זאת מנסה מלבי"ם לשפר בפירושו על יסוד העקרונות דלעיל. גם את רמב"ם הוא מזכיר בפירושו הרבה פעמים, וכן את רלב"ג, ולהלן בדיוננו על הנבואה, ולחלופין על מקומו של הנס, נשוב ונשווה את דרכי פרשנותו של מלבי"ם עם דרכים של שני פרשנים אלה.

כבר ראינו שקיימת קרבה ניכרת בין פירושי המלבי"ם לבין פירושו של ר"י אברבנאל: שניהם הם לכאורה פשטנים, ושניהם עוסקים הן ברעיונות והן בלשון, ושניהם מחלקים את הטקסט לחטיבות, שואלים שאלות בתחילת כל חטיבה ועונים עליהן לפי הסדר.
המלבי"ם מתייחס אל אברבנאל ביראת כבוד: הוא מכנה אותו "אביר המפרשים השר מהרי"א"^,16 ובמקרים לא מעטים הוא גם מסכים אתו¹⁷. בסוף הקדמתו לספר יהושע הוא משווה בין הפרשנים שאחרי רד"ק לבין אברבנאל וקובע (בנוגע לקודמיו של אברבנאל:

"אין איש מתחזק להפיח רוח חיים בכתובים בדרך הפשט, זולת השר מהרי"א ואחוזת מרעהו אשר חיו בדורו."

אבל ההסכמה איננה תמידית. במקרה שפירושו של רי"א אינו עולה בקנה אחד עם שיטתו הוא אינו מהסס להביע את התנגדותו התקיפה.

כבר הזכרנו לעיל את המחלוקת בין המלבי"ם לבין ר"י אברבנאל בעניין הקרי והכתיב בכלל ובספר ירמיהו בפרט. כאן דעתו של אברבנאל נוגדת מבחינה עקרונית את זו של המלבי"ם בעניין הנבואה, שלפי המלבי"ם אינה דבר טבעי אלא נסי -

"ונפש האדם אין לה ייחוס ולא ערך על הסידור האלוהי..."¹⁸ -

ולכן אין לייחס את עניין הקרי והכתיב לטעות אנוש.

גם בעניין בת שבע (ש"ב יא) המלבי"ם אינו מסכים לדעת אברבנאל, המאשים את דוד בהאשמות חמורות. לדעת המלבי"ם דוד לא חטא בעוון אשת-איש וגם לא במיתת אוריה, אבל הוא אינו מזכה אותו כליל:

"בכל זאת רע הדבר מצד שעשאה דוד משיח אלוהי יעקב, והגם שלא נענש על זה בדיני אדם, רע הדבר בעיני ה', כי לקחה דרך גזל."

נזכיר עוד בקצרה את חילוקי הדעות שבין אברבנאל למלבי"ם בעניין זיהוי תרשיש כקרתגו (מ"א י: כב). מלבי"ם אינו מקבל דעה זו, כמו כן אינו מוכן להסכים עם דעתו של ר"י אברבנאל בעניין החילופים שהכניס עזרא (בספר דברי הימים) לעומת הסיפורים המקבילים בספר מלכים¹⁹ או בעניין החשמל שבמעשה המרכבה ביחזקאל (א). הוויכוח ביניהם איננו בעניין ההבנה הטכנית של הטקסט; הוא נובע מתפיסת-יסוד עקבית מאוד: לא ייתכן למתוח ביקורת על כתבי הקודש, שגם קדושת המילים שבהם אינה ניתנת להרהור כלשהו, ולכן:

"לא ייתכן שלשונו של ירמיהו פגומה; לא ייתכן שעזרא טעה; . ..לא תיתכן פרשנות המכחישה את דברי חז"ל..."²⁰

פה ושם המלבי"ם מתייחס גם לדברי הפרשנים החדשים. לאחדים הוא קורא "להקת המבארים", והכוונה כנראה לאנשי הביאור של מנדלסזון,²¹ ולאחדים "המבארים בדור האחרון",²² ועליהם הוא אומר:

"אין בפיהם כל חדש, ויש מהם נשא אותם רוח הקדים וירעו רוח".

לאחר שסקרנו את מבנה פרשנותו, את היקפה ואת שיטתו, וכן את יחסו לפרשנים אחרים, נדון בקצרה בסוגיות אחדות שהוא נוגע בהן, אם בתוך הפירוש עצמו ואם באחד מהקדמותיו לספרי המקרא השונים.
בדרך כלל ניתן לומר ששיטתו הפרשנית של המלבי"ם היא הפשט, ומכאן קרבתו המופגנת אל שיטתו של אברבנאל. הדבר נכון במיוחד בפירושו לנ"ך. אמנם גם שם דבקותו ללא מצרים בעיקרון ש"אין כפל עניין במילים שונות" מאלצת אותו לפעמים ליצור מעין דרוש משלו, כדי להצדיק את שיטתו²³.

לעומת זה, בפירושו על התורה, ב"התורה והמצווה", המבוסס על המכילתא, הספרא והספרי, שבהם הדרש שזור באופן טבעי במה שנקרא כרגיל "פשט", הוא אינו יכול להתחמק מלהגדיר את עניין ה"פשט" וה"דרש", שהרי הוא מתכוון לנסח כללים הכרחיים ובלתי משתנים לדרך פרשנותו, כללים שיהיו תקפים לגבי הכתוב בתורה שבכתב והאמור בתורה שבעל פה.
ואכן, ב"תוכן המחברת" שלפני "איילת השחר" הוא כותב:²⁴

"זאת התורה הנקראת בשם תורה שבע"פ... כל מעיין (בה) בצדק ובמישרים יראה שהיא נסמכת תמיד על משענת הכתובים... אולם כאשר נבקר את הכתובים עצמם... ברוב דבריהם נראה שלא לבד שאין פשט המקרא מכריח את הדרוש ההוא שהוציאו ממנו, כי גם לפעמים היה בהפך, שעומק הפשט סותר את הדרוש ומתעד אליו... ולפעמים דרשו דרוש א' במקום אחד ובמקומות אחרות (!) דרשו ממילה הזאת עצמה בהפך, כאילו דרשו ככל העולה על רוחם... וכאשר שאלנו לדור ראשון... מה ענו על זאת... שהכתובים המובאים לראיה אל ההלכות הם רק ציונים ואסמכתות... ועיקרי ההלכות היו מקובלות בידם בעל פה..."²⁵

מלבי"ם אינו מוכן לקבל שעיקר ההלכה אינו כלול בכתוב עצמו, שאינו אלא אסמכתא למה שהיה מקובל בתורה שבעל פה, כי מדרכי השקלא וטריא של המדרשים והתלמודים עולה שהמקראות אינם רק רמז להלכות, אלא עיקרן של ההלכות הוא מן הכתוב. זוהי גם דעתו של הרמב"ם, שהמלבי"ם מצטט (מתוך הקדמתו לפירוש המשניות). יתר על כן, ניתוק הדרוש מן הכתוב מוליך אל הדרך שבה הלכו "פריצי עמנו" - המשכילים והרפורמים. לכן הוא מניח הנחה עקרונית,

"כי כל דברי תורה שבע"פ מוכרחים ומוטבעים בפשט הכתוב ובעומק הלשון, וכי הדרוש הוא לבדו הוא הפשט הפשוט המיוסד כפי חוקי הלשון האמיתיים והברורים, וכל מקום אשר דרשו חז"ל איזה דרוש יש שם איזה זר ( = זרות) היוצא מכללי הלשון, ועל ידי הדרוש ישוב הכתוב לאיתנו כמשפט הלשון וחוקותיו... וכל מקום שתמצא דרושים רבים מקובצים במקום אחד הראיתי כי באו הזרים ( = הזרויות) והכפולים במספר הדרושים...".

את הכללים האלה הוא אסף ב"איילת השחר", ולהלן נביא כמה כללי לשון השייכים לענייננו ²⁶.

"אין שורש בלשון הקודש יותר משלוש אותיות, ועל המרובעים אמרו שהם מורכבים משתי תיבות או ג' ושמקצתם נבעו מלשונות אחרות... יש פעלים שניים שאין בשורשם רק שתי אותיות."²⁷

בכלל זה הוא משתמש כדי להסביר את הספרא לוי' א: א:

"אמר רבי יהודה בן בתירא: י"ג דיברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן, וכנגדן נאמרו בתורה י"ג מיעוטים, ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן."

ושם (בסוף פסקה ד ב"התורה והמצווה") הוא מבסס את הדבר, בין היתר, על הכתוב:

"ונועדתי לך שם ודיברתי אתך" (שמות כה: כב),

וכן על הכתוב:

"אשר איוועד לך שמה" (שם כט: מב; ושם ל: ו):

אצל משה הפועל ונועדתי בא בכתיב מלא, מה שאין כן כאשר הפועל בא בקשר לבני ישראל (שם כט: מג), ועיין שם.

"מתפארת הלשון שלא יחזיר השם בכל פעם, רק אחר שנזכר בפעם הראשון (!), אם הוא שם יסמוך כל הפעלים עליו, ואם הוא שם הפעול ירמזהו על ידי כינוי... ועל כן בכל מקום שכפל השם... שלא לצורך יש בו דרוש תמיד²⁸. ..פעמים דרשו שכפל השם לדייק הדבר, דווקא אותו השם לא דבר אחר, כמ"ש 'מסולת המנחה' (וי' ו: ח), לא מנחה אחרת שנתערבה עמה... וכעניין זה דרשו ג"כ שהשם הנשנה בא לרבות דבר אחר הדומה לזה, כמ"ש על 'והבאת את המנחה' (שם ב: ח), לרבות כל המנחות..."

על צורת השם שלאחר מספר (אם הוא יבוא ביחיד או ברבים) המלבי"ם מביא את דעת המדקדקים, המבחינים בין המספרים מ1- עד 10 ובין המספרים מ- 10 ומעלה²⁹. לאחר מכן הוא קובע כלל בקשר למספרים בלשון זכר, שלפעמים הם באים בצורת הנפרד (שלושה, ארבעה) ולפעמים בצורת הסמיכות (שלושת, ארבעת), ובדרך זו הוא מסביר את דברי הכתוב "ושלושים יום ושלושת ימים" (וי' יב: ד), שהרי יכול היה לכתוב "שלושים ושלושה יום".
התורה מציינת משפט תנאי באחד מחמישה אופנים:³⁰
1. במילה "כי" ("כי תקנה עבד עברי", שמ' כא: ב);
2. במילה "אם" ("ואם תקריב מנחת ביכורים", וי' ב:יד);
3. במילה "אשר" ("אשר נשיא יחטא", שם ד: כב);
4. בפועל הבא עם ה' הידיעה המשמשת במובן של "אשר" ("המקריב את זבח שלמיו", שם ז: כט);
5. במקור הבא עם ב' או עם כ' ("בבואכם אל הארץ, במ' טו: יח).

המלבי"ם חולק על המדקדקים הסוברים שהמילה "אם" באה כתנאי לפני ציווי שהוא אזהרה או דבר הראוי להיעשות ואחריה בא תמיד שם, ואילו המילה "כי" מציינת תנאי שהוא רשות. הוא מוצא שבכל ספר ויקרא ובספר במדבר, כשמדובר במצוות שבין אדם לאלוהיו, יקדם תמיד השם למילה "כי", ואילו בפרשת משפטים ובספר דברים, בציוויים שבין אדם לחברו, בא "כי" ואחריו פועל. בדרך זו הוא מסביר כמה מדרשים ומקורות תלמודיים. הבדל נוסף בין "כי" ל"אם" הוא שאם התנאי מתפצל לכמה אפשרויות התנאי הראשון בהתחלת המאמר יבוא תמיד במילה "כי", ולפני כל אפשרות משנית תבוא המילה "אם"; למשל:

"אדם כי יקריב מכם קרבן לה'... אם עולה קרבנו... ואם מן הצאן קרבנו... ואם מן העוף עולה קרבנו."

קיימים חוקים לגבי סדר המילים במשפט בכללותם וכן לגבי השאלה מתי יקדם השם לפועל ולהפך ³¹ בעזרת הכלל הזה המלבי"ם מסביר את הפסוק:

"אדם כי יקריב מכם קרבן לה' "

פי' א: בו הוא חולק על ראב"ע, הסבור כי יש להחליף את מקום המילה "מכם", כאילו כתוב:

"אדם מכם כי יקריב קרבן".

המלבי"ם סבור שאין להפוך את לשון הכתוב וסדרו, "ובצד זה הייתה מילת 'מכם' כדינו, כי הוא נשוא המאמר כולו". כלומר: האדם המקריב יהיה מכם. בכך הוא תומך בדרשה שבספרי, ש"מכם" באה להוציא מומרים ולרבות את הגרים (המומר אינו "מכם" לפי מצבו בהווה, אף שהוא היה כזה בעת לידתו, ואילו הגר הוא בהווה "מכם").
בפירושו לעמוס א: א, וכן בהערתו ב"תורה אור" לשמ' יט, המלבי"ם מביא את דעת הרמב"ם (במו"נ ח"ב, פל"ב), שלפיה אי אפשר שתחול הנבואה אלא על האדם המוכן לה, אם בהכנה טבעית ואם בלימוד החכמות ובטיב המידות (הנחה זו מתבססת גם על השקפת הפילוסופים בדבר קדמות העולם וחידושו, ועי"ש, וכן על ההנחה שהנבואה היא דבר טבעי שהאדם מגיע אליה כמו אל שאר הדברים, על ידי הכנה הראויה לה). אמנם רמב"ם אינו מקבל את דעת הפילוסופים והוא חושב כי גם אדם הראוי לנבואה לאחר שהתכונן לה, אפשר שלא יתנבא, כי זה תלוי ברצון אלוהים, ובזה הנבואה דומה לעניין כל הנסים. המלבי"ם חולק עליו: הוא מרחיב יותר ממנו את הצד הנסי שבנבואה, וטוען שהיא איננה דבר טבעי כלל כי אם נסי מוחלט ואדם יכול להגיע אליה בלי הכנה כלל. הרי עמוס היה בנוקדים, ולא למד חכמה, ולא היה לו כבוד ועושר, ובכל זאת התנבא. בזה הנבואה דומה ליצירה ביום הראשון, שהייתה יש מאין, בעוד שביתר הימים כבר היה הכול יצירה יש מיש, וכן יעשה ה' תמיד³². מזה יוצא שלפעמים תהיה הנבואה "על ידי הכנת הנביא ולא תסתלק ממנו עד סר הדיבוק (= הדבקות)"³³. וזה כאשר הנביא מתנבא לצורך עצמו ושלמותו, אבל כאשר הוא נשלח לצורך הכלל, הכול תלוי ברצון ה' ולא בהכנה מצד הנביא.

בעת מתן תורה זכו כל העם שה' דיבר אתם פנים אל פנים, אף על פי שרובם לא היו
מוכנים לנבואה, והטעם הוא, לדעת מלבי"ם,³⁴ כדי שתהיה אפשרות להכחיש ולבטל את
דבריו של מי שינסה, בדורות הבאים, לשנות דבר מן התורה: ³⁵

"מי שיקום לאמור שהוא שליח מה' ליתן תורה לעם, נשיב אליו שתורה שלא תינתן מאת אלוהים בפרסום גדול כזה אינה אלוהית, וכל שכן כשבא לבטל התורה הנתונה ממשה, שישיבו לו שאז צריך שיתראה ה' בעצמו לפני שישים ריבוא בפרסום גדול שהועלה בעת נתינתה, כי הדבר המצטווה לנביא בינו לבין עצמו יש חשש וספק בדבריו אף בדורו וכל שכן בדורות הבאים."

המלבי"ם מבחין, כמובן, בין נבואת משה לבין זו של שאר הנביאים. בפירושו לבר' כח: יב, ד"ה "ויחלום", הוא מסתמך על הרמב"ם³⁶ בדבר ארבעת ההבדלים שביניהם, שהם גם ההבדלים בין הנבואה המושלמת לבין הנבואה שאינה כזו. פירוט נוסף של ההבדלים מצוי
בפירושו של המלבי"ם לבמ' יב: ו, ד"ה

"ויאמר שמעו נא דבריי וגו'":
"א. כל הנביאים נתנבאו בחלום ומשה נתנבא בהקיץ;
ב. על כל הנביאים נפל פחד ורעדה ובטלו כל כוחות הגוף, ומשה נתנבא כשהוא ער ועומד על רגליו ומשתמש בחושיו,
ג. כל הנביאים ראו מחזות ודמיונות, כי בא להם שפע הנבואה באמצעות כוח המדמה, ולמשה הגיע השפע על כוח השכלי... ועל כן לא ראה שום דמיון;
ד. כל הנביאים נתנבאו במשלים וחידות... ובנבואת משה לא נמצא שום משל וחידה;
ה. כל הנביאים הגיע להם שפע הנבואה על ידי מלאך, ולמשה הושפע שפע הנבואה מהאין סוף בעצמו שלא על ידי אמצעי;
ו. כל הנביאים נתנבאו ב'כה', מוסף עליהם משה שנתנבא ב'זה הדבר', שהייתה שכינה מדברת מתוך גרונו של משה;
ז. שאר הנביאים נתנבאו על ידי שמותיו וכינוייו של ה' ולא על ידי הוי"ה, בניגוד למשה."

המלבי"ם עוסק באותו עניין במקום אחר,³⁷ ושם הוא כותב ששאר הנביאים, שהם נביאי אמת, צריכים להיות דומים למשה בכמה דברים:

א. שלא יקבלו נבואתם מהשפעת כוכב או גלגל או מלאך, אלא מה' לבדו³⁸.
ב. כשם שמשה קיים דברי נביאים שקדמו לו (מה שה' דיבר עם אדם, עם נח ועם האבות) והוסיף מקצת נבואות על הדורות העתידים, כן יקיימו הנביאים את נבואות הנביאים הקודמים ויוסיפו נבואות חדשות.
ג. כשם שמשה ניבא על הכלל ועל הפרט, כן יעשו גם שאר הנביאים. לגבי יתר התנאים שהתקיימו אצל משה, הנביאים הבאים אחריו אינם חייבים להיות דומים לו.

הצד המשותף שבכל נביאי האמת הוא:

א. שישיגו נבואה אמיתית.
ב. שתכלית נבואתם תהיה לתקן את העם³⁹.

לעומתם נביאי השקר הולכים אחר רוח דמיונם, ולא רוח ה' דיבר בם, ואין רואים צורך "לעלות בפרצות ולגדור גדר" (ית' יג), ולכן דבריהם לא יתקיימו.

בהקשר זה מן הראוי להזכיר דעתו של מלבי"ם על נבואתו של בלעם, וכאן הוא מקבל את דעתו של אברבנאל,⁴⁰

"שהקללה שתבוא מבלעם לישראל יצויר ב-א' משלושה אופנים:
א. בניחוש וכישוף.
ב. בהיות בלעם קוסם היה בקי לעשות טלסמאות ( = קמיעות) ולהוריד רעות נוזלות ממשטרי הכוכבים.
ג. שיעורר עליהם קטרוג וקצף מאת ההשגחה על ידי שיזכיר עוונותיהם".

כלומר, "קללתו" של בלעם הייתה ממשית, בניגוד לדעת ראב"ע,⁴¹

"כי היה יודע מזלות, ובעת ראותו במזל של שום אדם שהגיע עת רעתו, היה מקלל אותו, ובבוא הרעה אל המקולל, יחשבו הרואים והשומעים הנמצאים כי בעבור קללתו באה הרעה".

הרי שלמעשה לא הייתה כל ממשות בקללתו ⁴².

מקומו של הנס בפרשנותו

חוקי הטבע הקבועים וההשגחה האלוהית המוצאת את ביטויה בנסים שהמקרא מספר עליהם הם לכאורה תרתי דסתרי. המלבי"ם היה אדם רציונאלי ושאף להבין את מבנהו של היקום ואת חוקיו באופן הגיוני, אבל מצד שני דבק באמונתו שהרבה מן האירועים שבכתבי הקודש שאינם עולים בקנה אחד עם אותם חוקים קבועים קרו במציאות.
כיצד ניתן לגשר בין העמדות האלה שהן לכאורה מנוגדות?

בשטח זה המלבי"ם חולק על הרלב"ג, ונביא לדוגמה את הערתו לספר יהושע ג: יז, ד"ה "ויעמדו":

"הגם שלפי הטבע גם אם חרבו תהומות.., יישארו מים בגומות ובמחילות ותהיה הקרקע מרופשת (ו)פה היה הנס שנחרבו לגמרי עד שעמדו הכן ועמדו בחרבה... ואל תטה אוזניך לדברי הרלב"ג (המסביר את פתיחת הארץ את פיה אצל קרח וכן את הפיכת המטה לנחש) שכתב פה, וז"ל: '...לא יחדש ה' דבר חדש אצל הנמצאות כולם, ולזה לא ייתכן שיעשה שיהיה מטה ונחש גם יחד, או יעשה דבר מה שיהיה מציאותו סותר את עצמו, כאילו תאמר עשיית מרובע הקוטר שווה לצלעו או עשיית משולש מקווים ישרים שיהיו זוויותיו פחות או יותר משתי זוויות ניצבות...' "

בהמשך רלב"ג מסביר את עצירת מי הירדן בתופעה שאינה מתנגדת לטבע, דהיינו שירד גשם ספיריי עב שמנע, על ידי סתימה שנתהוותה, את המשך זרימת המים, או שחידש ה' רוח חזקה שדחפה את המים אחורה וכך נתאפשר לבני ישראל לעבור את הירדן. עד כאן הסברו של רלב"ג.

המלבי"ם דוחה את ההסבר הזה ואומר, שאמנם לא יתואר שה' עושה דבר הסותר את עצמו, כמו ריבוע העיגול, או שיהיה דבר שחור ולבן כאחד, משום שאחרי הבריאה הראשונה "יש מאין" שוב לא ברא ה' אלא "יש מיש" על ידי שינוי הטבע, ודבר כזה יעשה תמיד ה' בעת הצורך, ⁴³ ונקרא נס.

"על שישנה בו טבע העצם המורגל, בנפלאותיו יקרר האש, יעמיד השמש, יעמדו כמו נד הנוזלים, וכל זה רק שינוי טבע העצם באיכות או בתנועה שהם מקרי העצם, לא עצמו" ⁴⁴.

כסיוע הוא מזכיר תופעה טבעית הדומה לעצירת מי הירדן, היינו עליית המים אל תוך כלי שנוצר בו חלל ריק על ידי שאיבת האוויר מתוכו.

דוגמה נוספת: במ"ב ו: ו, ד"ה "ויקצוב עץ", המלבי"ם מעיר:

"הראה שיש בכוח הנביא להפוך הטבעיים, שהעץ והברזל החליפו טבעם זה לזה: העץ צלל במים אדירים כעופרת, והברזל צף למעלה כעץ קל. והרלב"ג חיפש בזה תחבולות טבעיים כדרכו, ודבריו הבל, וזה היה הנס ה-י"ב למניין נפלאותיו."

לפי המלבי"ם לא כל הדורות ראויים למעשי נסים. בפירושו לדב' יז: יד, ד"ה "

ואמרת אשימה עליי מלך",
וכן לש"א יב: יז, ד"ה "הלוא קציר חיטים היום",

המלבי"ם מבחין בין דורו של שמואל,

"שהיו מונהגים על ידי זכותו של שמואל בהנהגה נסיית אלוהית... לא היה צורך להם למלך...",

ובין הדור שאחרי מות שמואל,

"שאז נפסק העניין הניסיי... אז היו מצווים לשאול להם מלך" (דב' יז: יד).

שמואל כעס על העם שהקדימו לשאול מלך טרם זמנו, כאשר הוא היה עדיין בחיים.

את המושג "נס בתוך נס" אנו מוצאים בהסברו בעניין נחש הנחושת (במ' כא: ט), בהסתמכו על דברי הרמב"ן על אתר,

"מסיר הנזק במזיק ומרפא החולי במחליא".

טעמי המצוות

כשם שבהסבר הנסים ניסה המלבי"ם למצוא את שביל הזהב בין חוקי הטבע הראציונליים לבין מעשי הנסים החורגים מאותם החוקים, כך גם בעניין מתן הסבר לטעמי המצוות הוא נותן להן הסברים שכליים, עד כמה שאפשר, אבל הוא מודע לכך שיש מצוות ששכלו של האדם אינו מסוגל להסבירן ובכל זאת הוא מחויב להן שכן בלי אמונה אין תוקף למצוות.
רוב ההסברים לקוחים ממשנתם של הוגי הדעות והמפרשים מימי הביניים, אבל הוא בוחר מהם ומשתמש בהם לפי טעמו. בגלל הכיוון הזה לא ניכנס לפרטים ונסתפק בראשי פרקים בלבד:
א. המאכלות האסורים מקנים לאדם מידת אכזריות⁴⁵.
ב. המצוות שבין אדם לחברו מועילות להשגת שלמות הנפש⁴⁶ (בתנאי שלא יעשה אותם רק מפני שהשכל מחייבם, "לשמור הקיבוץ המדיני ולתקן המידות", אלא "מצד שהם משפטים אלוהיים מצד מה שה' ציווה אותם").
ג. הטעם שה' נתן לבני נח רק שבע מצוות ואילו על בני ישראל העמיס תרי"ג מצוות מוסבר בכך "שאינו דומה השלמות שהיו משיגים על ידי ז' מצוות בני נח, שהיו רק שלמות לחיי העולם הזה... מה שאין כן השלמות שישיגו על ידי קיום מצוות התורה הוא להשיג אושר נצחי ומעלה אלוהית"⁴⁷.
ד. טעם מצוות ציצית מנומק בהסבר קבלי סמלי⁴⁸.
ה. בעניין הקורבנות הוא מקבל את דעת הרמב"ן עד דעתו הידועה של הרמב"ם במו"נ⁴⁹.
ו. על הרמזים בבניין המשכן וכליו עמדנו לעיל, בהערה 5.

סיום

אם נסקור את מפעלו של המלבי"ם, המצטיין בהיקפו ובדרכו הפרשנית המבוססת על חז"ל ויחד עם זה משתדלת לבנות גשר בין ההלכה להישגי המדע של ימיו, אם נשווה לעד עינינו את מטרותיו בפתרון שאלות הדור, הכוללות את מלחמתו ברפורמים שמגמתם המוצהרת הייתה אז במיוחד הריסת התשתית של עיקרי הדת - הרי שמתבקשת מאליה ההשוואה בינו לבין רש"ר הירש. אלא שגישתו של המלבי"ם הייתה שונה בכך שהוא לא ניסה לבנות קהילה אורתודוקסית כתריס נגד ה"מתקנים", הוא כיוון את כל מרצו להקמת שיטה מדעית-ערכית שתאפשר ליהודי בן זמנו לעמוד מול גל ההתקפות שכוונו עדו מצד המשכילים והרפורמים.

מעניין שלפעמים מתקבל הרושם שהוא אחד מבין מבשרי הציונות הדתית^,50 ובפירושיו, כמו ליח' לד: כג-כד (ג' מדרגות בגאולה), לעמוס ט: יא (מלכות החשמונאים והורדוס ואח"כ תקומת מלכות בית דוד, וכאן הוא שוב מסתמך על פירושו ביח' לד: כג בעניין ג' המדרגות), וכן למיכה ד: ח - בכל המקומות האלה הוא דן בעניין ההדרגתיות שבגאולה. אמנם אין הוכחה שהוא רומז לפעולות למען השיבה לציון שבימיו, ולמען השלמת התמונה נציין שבפירושו לספר דניאל ז: כה ("עדן ועידנין ופלג עידן"), וכן שם ח: יד, ולבסוף בסוף הספר (יב: יא-יט, הוא עוסק ממש בחישובי הקץ לגבי תקופתו. ברם עיסוק זה אינו תופס מקום מרכזי בפירושו.

פרשנותו המקיפה והמונומנטלית של המלבי"ם לא תיפגע גם אם ניקח בחשבון את ההערות השונות של החוקרים על חיבוריו.
מצד אחד קובע א' סורסקי: 51

"כיום הזה כמעט אין אף יהודי על פני כדור הארץ ההוגה בתנ"ך עם מפרשים שלא יזדקק במעט או רב לפירושו."

מצד שני ראינו את הערותיו של ע"צ מלמד⁵² לגבי קבילותן של כמה מהערותיו ומאבחנותיו. נזכיר שלעיל, בהערה 37, עסקנו בסתירה לכאורה בין שני ניסוחיו של המלבי"ם בנוגע להבדלים שבין נבואתו של משה לבין זו של שאר הנביאים. את הסתירה "יישבנו" שם, אבל הניסוחים עדיין לקויים. ואף אם לא נזדהה עם הערכתו של מ"צ סגל את המלבי"ם,⁵³ הרואה בשיטתו יצירה אמיתית וטיפוסית של "תרבות הגיטו" ובפרשנותו "פלפול" ומזיגה של דרכי הפרשנות ששררו בדורות הגטו, הרי מכל מקום מותר לנו לשאול אם לא היה מן הראוי לבדוק בדרך אובייקטיבית את כל השיטה שהציע המלבי"ם בדרכו הפרשנית. המלבי"ם אמנם מביא ראיות רבות מן המקרא כדי להוכיח את קביעותיו, אבל לאור הספקות המתעוררים פה ושם לגבי המשמעויות השונות של המילים הנראות לכאורה ככפל עניין במקומות שונים, היינו יכולים להיות בטוחים יותר אילו היו בידינו הוכחות שהוא באמת מסתמך על כל המקורות הרלבנטיים שבתנ"ך. ואם יש חריגות מסוימות שהוא בעצמו מזכיר אותן, שהגדרותיו אינן חופפות אותן, הרי שרק אלו ולא אחרות הן היוצאות מן הכלל.

ונסיים בדבריו של ד"ר ע' פריש: ⁵⁴

"על מידת ההזדקקות לו (= למלבי"ם) נרשה לעצמנו ללמוד משהו מנתונים סטטיסטיים: בספרה של נ' ליבוביץ על ויקרא מוזכר המלבי"ם (על-פי המפתח) עשרים וארבע פעמים, ולשם השוואה אברבנאל מוזכר שלושים ואחת פעם, אך בעל "הכתב והקבלה" רק תשע, רלב"ג - שבע פעמים, וריב"ש רק חמש."

הערות:

1. ר' מ' ישר, והגאון מלבי"ם, חייו, משנתו, מאבקיו ומפעליו", הוצאת הוד, רם, תשל"ו, שפט עמ'. ראה גם: "משנתו של המלבי"ם", דיסרטציה מאת ע"צ שכטר (הוגשה לאונ' העברית, תשמ"ג), עמ' 32-4.
2. הפסוק "והיה כי ישאלך בנך מחר" שזור ב"הגדה" בעניין ארבעת הבנים. המלבי"ם קושר עניין זה לתומכת הקיימות בדורו: החכם: הרבנים המחזיקים בתורה שבכתב ושבע"פ. התם: ההמון השומע לקולם. הרעפארמאטור המשיב ושואל שאלות של דופי הוא הרשע, וההמון הנמשך אחריו הוא שאינו יודע לשאול.
3. למעשה השם מתאים לספר ויקרא: התורה - ויקרא, המצווה - ספרא (ר' בהקדמתו לויקרא, "אלת השחר"). אבל השם הורחב לפירושו על כל התורה.
4. את מדרשי ההלכה המלבי"ם אינו מביא בפירושו בחלוקתם המקובלת, אלא בחלוקה לברייתות, שמניינן מתחיל מחדש בכל פרשה ופרשה. ר' ע"צ מלמד, "שיטת פרשנותו של מלבים", בקובץ "שדה אילן" ב' (ספר זיכרון לא' אילן, ים, תשכ"ח), עמ' 82-71.
5. בהתחלה הייתה תכניתו שונה, וכך הוא כותב בהקדמתו ל"איילת השחר": "והנה בתחילת החילותי לסדר הדברים בארוכה, ובכל כלל אשר הנחתי הבאתי בארך כל המקומות שהשתמשו חז"ל בכלל הזה במדרשיהם או בשני התלמודים, ובהאריך העניין הצגתי הדברים לבדנה, בהערות, קראתים בשם 'תורה אור, וכן נהגתי עד פסוק ג', ואן ראיתי כי הדברים ארוכים... וגמרתי בדעתי לסדר הכללים בפני עצמם ב"איילת השחר'..." למעשה נמצאות הערות בשם "תורה אור" גם בספר שמות (בפ' בשלח ויתרו), וכן במקומות שונים בספרים במדבר ודברים, ובהם הוא עוסק באגדות חז"ל ובדברי קבלה ופילוסופיה. עוד שני סוגי הערות נמצאים בפירושו לתורה "נר מצווה" (בראש ספר ויקרא), שבו המלבי"ם מיישב את קושיות המפרשים על דברי המדרש, ו"רמזים" (בפ' תרומה-תצוה), המתחלקים לרמזי המשכן, חצר המשכן והמזבח, בגדי הקודש, מזבח הקטורת והכיור, ומשולבים בהם דברי הרמב"ם (מ"מורה נבוכים"), דברי הזוהר ואגדות מן התלמוד. ור' ע"צ מלמד, "שיטת פרשנותו של מלבי"ם", "שדה אילן" ב', שצוטט לעיל, בהערה 4.
6. פירושו לתורה נועד בעיקר לתלמידי חכמים, ואילו פירושו לנ"ך מיועד להיות נחלת הכול. ר' את הקדמתו לספר ישעיהו (נדפס אחרי ה"מבוא למחברת"): "מעתה אל תשתאה, אל תשתומם, אל תיסוג אחור, ידידי הקורא! כי מעתה כאחד העם אדבר עמך, כאחד העם אשר כגילך, מעתה אדבר עמך בכל לשון שאתה שומע, מעתה שפת לא ידעת לא עוד תשמע."
7. ברור שבפירושיו על התורה הקשורים במכילתא, בספרא ובספרי הוא הולך גם או רק לפי המדרש.
8. בפירושו במקומות כמו בראשית פרק א' מן הנמנע שלא יגלוש לנושאים כגון יצירה יש מאין, הקשורים בפילוסופיה.
9. על הכלל הזה "ש חולקים, כפי שהמלבי"ם עצמו מציין שם.
10. פסחים קיז, ע"א.
11. הכוונה, כנראה, לאנשי ה"ביאור" מיסודו של מ' מנדלסזון.
12. זוהי גם דעתו של ראב"ע. ראה בדיוננו עליו, ושם בהערה 15, בעניין מהות הנבואה ומעלת רוח הקודש (ראה גם מורה נבוכים להרמב"ם ח"ב פל"ו, וכן שם פמ"ה).
13. לשיטת פרשנותו מעיר, באופן כללי, ע"צ מלמד, במאמרו שצוטט בהערה 4 דלעיל, שלא לכל פירושיו והבחנותיו אפשר להסכים. הפשט והדרש והרמז והסוד מעורבבים בפירושו, וקשה להפריד בין הדבקים; גרמה לכך בקיאותו העצומה בכל אוצר ספרותנו. בהמשך מלמד מביא דוגמאות לקביעות של מלבי"ם שאינן יכולות להתקבל, כגון שמ' ז: ג, שם הוא מבדיל בין "אות" ל"מופת", אולם למעשה שני הביטויים הם "שניים שהם אחד" (גם טור-סיני בדעה זו) וכן שו' יא: ו-ז, על ההבדל בין "קצין" ל"ראש": מלמד מציין ש"קצין" הוא שופט בהסתמכו על משלי ו: ז, "אשר אין לה קצין שוטר ומושל". ומלמד מביא עוד דוגמאות כאלה, המעידות שדבקותו של המלבי"ם בעיקרון שאין כפל עניין במילים שונות לא תמיד עומדת במבחן המציאות.
14. וראה ב"ביאור המילות" שם: "מילת 'פן' מורה שרצון המדבר נוטה יותר אל השלילה, ולפירושי היה צ"ל "אולי יראה בעיניו'." הוא מסביר גס את הביטויים ראייה, שמיעה ובינה באופן שאין בפסוק כפל עניין במילות.
15. סנהדרין צ"ד, ע"א.
16. ר' מלבי"ם לש"ב כד ועוד.
17. ראה, בין היתר: בר' כט: סו; דב' יח: כא (מדוע כתוב "איכה נדע הדבר אשר לא דיברו" ולא "אשר דיברו"); מ"א ה: יא (בדבר ההבדל בין חכמת שלמה לבין זו של שאר החכמים); שם יא: א (בדבר חטאו המשולש של שלמה); שם יב: כח (שם הוא מסכים לדעת רי"א שומת מפרשים אחרים בעניין שלי ירבעם); ש"ב כב: א (מתי חיבר דוד את השירה); חגי א: א (מתי מתחילה הגאולה העתידה), ובספר דניאל פעמים מספר.
18. ראה את פירושו של המלבי"ם לעמוס א: א, שבו הוא חולק בעניין הנבואה על דעתם של רמב"ם ואברבנאל כאחד.
19. ר' מלבי"ם, מ"א ה:טז.
20. ר' ע"צ שכטר, "משנתו של המלבי"ם" (צוטט בהערה 1), עמ' 86-85.
21. ר' הערתו בהקדמתו לספר תהלים.
22. ר' סוף הקדמתו לנביאים הראשונים שבראש ספר יהושע.
23. וראה לעיל, הערה 13, וכן את הדוגמאות שהבאנו מפירושו ליש' ו: ט-י וכן ליש' יא: א.
24. בגלל סגנונו העשיר במליצות מצאת לנכון לדלג על חלק מדבריו, אבל הציטוט נאמן למקור.
25. א. בדומה לכך סבור גם רד"צ הופמן ב"הערות מוקדמות כלליות" לספר ויקרא, הוצאת מוסד הרב קוק, ים, תשי"ג, עמ' ה. ראה גם מ' אלון, "המשפט העברי - תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו", י-ם, תשל"ח, עמ' 246-243, וכן ע' פריש, "פרשנותו של המלבי"ם למקרא", ברבעון "מחניים", כסלו, תשנ"ג, עמ' 373.
ב. לנושא בכללותו עיין א' טויטו, "בין פשט לדרש - עיון במשנתו הפרשנית של המלבי"ם", "דעות" מח (תש"ם), עמ' 194 ואילך.
26. כללים אלה נוסחו, כפי שכבר ציינו בראש דיוננו, בתרי"ג סעיפים (כללים), והם מחולקים לנ"ד פרקים. המספרים מכוונים כנראה לתרי"ג המצוות ולנ"ד הפרשיות שבתורה, והמטרה היא לתת להם בכך תוקף מחייב. ברור שבמסגרתנו נצטמצם לדוגמאות בודדות בלבד.
27. "איילת השחר" (להלן איה"ש), כלל א-ב, וראה ויקרא סי' קנב על המילים "יכרסמנה", "אחשדרפנים", "אחשתרנים", "בלייעל", "זרזיף", "זרזיר" ועוד.
28. איה"ש, כללים קלו-קמט.
29. "התורה והמצווה", פ' תזריע, סי' יד.
30. "התורה והמצווה", לפ' ויקרא, סי' יב.
31. איה"ש, כלל קפד.
32. המלבי"ם מסתמך (ב"תורה אור") על הגמרא בנדרים (דף לט, ע"ב) על הפסוק "ואם בריאה יברא ה' " (במ' טז:ל). עיי"ש.
33. ראה פירושו לבר' לה: יג, ד"ה "ויעל מעליו אלוהים".
34. בהערה "תורה אור" לשמ' פרק י"ט ד"ה "הנה הרמב"ם" בסופה.
35. הכוונה, כנראה, למייסדי הנצרות והאיסלאם וגם לשבתי צבי ולדומיהם.
36. בהלכות יסודי התורה פ"ז, הל' ו. בדברי המלבי"ם שבידינו צוין "הלכות דעות", וזוהי, כמובן, טעות. ראה גם מו"נ ח"ב, פל"ה, וכן פירוש המשניות לרמב"ם לסנהדרין פ"י, משנה א, היסוד השביעי.
37. ראה את פירושו לדב' יג: ב, ד"ה "כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום".
38. לכאורה יש כאן ניגוד לעומת ז' ההבדלים (הבדל ה) שציטטנו לעיל. ואולי יש לראות בניסוח השונה בשני המקומות את יישוב הסתירה: בבמ' יב: 1 הוא אומר "כל הנביאים הגיע להם הנבואה על ידי מלאך", ואילו בדב' יג: ב הניסוח הוא "שלא יקבל נבואתו מהשפעת מלאך". זהו מעין "ויש ליישב בדוחק", והסכים אתי בזה ידידי, הר' ש"ח ברנשטין, וראה גם הדיסרטציה של ע"צ שכטר (שצוטטה בהערה 1), עמ' 210: "נביא הדומה למשה אף על פי שאיננו כמשה ממש) אינו מקבל את נבואתו מכוכב או ממלאך אלא מה', אם כי בדרגה נמוכה יותר מזו של משה."
39. ראה פירושו ליח' יג: ג, ד"ה "הוי על הנביאים".
40. ראה פירושו לבמ' כג: א, ד"ה " ויאמר בלעם".
41. ראב"ע בפירושו לבמ' כב: כח.
42. ראה מה שהערתי לגבי ממשותה של קללת בלעם ב"דעת מקרא" לבמ' כב: ו, ד"ה "אולי אוכל נכה בו", הערה 21 א, ב ן וכן שם, פרק כד, בסיכום הפרשה, על דמותו המורכבת של בלעם. על דרגתו הנבואית ראה מו"נ להרמב"ם ח"ב, פרק מא.
43. ר' לעיל, הערה 32.
44. בספרי ההגות "עצם" היא ממשות, דבר הנמצא, הקיים. "מקרה" הוא תכונת הדבר הנקרא "עצם".
45. רי בר' לב: לג (לפי החלוקה של קורן לב: לב).
46. ר' דב' ו: כה, ד"ה "וצדקה".
47. ר' דב' ח: א, ד"ה "כל המצווה".
48. ר' במ' טו: לט, ד"ה "והיה לכם לציצית" (ד"ה השני).
49. ח"ג, פרקים לב, ו-מו.
50. והוא אכן עמד בקשר עם ר' צבי הירש קלישר ובמכתבו אליו הוא מביע רעיונות דומים בדבר הגאולה ההדרגתית שקלישר פעל למענם במשך שנים רבות:
51. ב"מתולדותיו", בתוך "ספר המלבי"ם - מאה שנה לפטירתו", בני ברק, תשל"ט, עמ' ט-פ.
52. ר' לעיל, הערה 13.
53. מ"צ סגל, "פרשנות המקרא, סקירה על תולדותיה והתפתחותה", י-ם, תשי"ב, עמ' קיא-קיב.
54. "פרשנותו של המלבי"ם למקרא", קובץ "מחניים" (ט, בעריכת מ' הכהן, י-ם, תשנ"ג, עמ' 379-370.

---