פרשנותו של רד"ק על המקרא מוגדרת על ידי מ"צ סגל, כפי שציינו גם בתחילת דיוננו על ראב"ע, כפרשנות סינתטית. ואכן הגדרה זו מתאימה לפירושו של רד"ק אולי יותר מאשר לפירושו של ראב"ע, שהרי הוא ממזג בדבריו את מרבית הפרשנות של קודמיו: את שיטות חז"ל, את הפרשנות העניינית, הפילולוגית והפילוסופית של חכמי ספרד, את דרכו של רש"י ובית מדרשו, את הפרשנות המדרשית של חכמי פרובאנס וכן את פרשנותו של ראב"ע. רד"ק נולד וחי בדרום צרפת, בפרובאנס, הנמצאת בין צרפת לספרד, והייתה לו האפשרות להיות מושפע מתרבויות שונות וכן להכיר מקרוב את השיטות הפרשניות שהשתמשו בהן פרשני המקרא בימי הביניים: בספרד, בבית מדרשו של רש"י ובבית מדרשו של ר' משה הדרשן. אבל לא רק המפגש בין התרבויות והמקורות האלה הביאוהו לשיטה סינתטית זו, אלא כנראה גם אופיו וגישתו המדעית, שהרי, כפי שנראה, הוא לא רק ליקט, אלא בחן, ניפה והוציא מתחת ידו פירוש בעל אופי ייחודי.

רד"ק נולד בנרבונה שבדרום צרפת בשנת 1160 ונפטר שם בשנת 1235. אביו, ר' יוסף בן יצחק קמחי, היה רבו הראשון, ורד"ק מרבה לצטט אותו בפירושיו. כשהוא עושה זאת, הוא פותח במילים "ואדוני אבי ז"ל פירש", או שהוא מסתמך על דברי אביו בסיום המובאה, במילים "כך כתב אאז"ל" וכד'. תופעה זו, שהבן מרבה להביא את דברי אביו, נדירה מאוד בשטח זה. נראה שרד"ק למד מאביו לא רק בע"פ אלא גם מהדברים שאביו השאיר בכתובים. אחרי מות אביו המשיך ר' דוד קמחי ללמוד מפי אחיו, ר' משה, והוא מזכיר גם אותו בפירושיו. מלבד פירושיו על המקרא ראוי להזכיר שהות את חיבורו הראשון של רד"ק, הוא ספר ה"מכלול", המחולק לשניים: חלק הדקדוק וחלק השורשים (המדפיסים נתנו לחלק הראשון בלבד את השם "מכלול" ולחלק השני קראו "ספר השורשים"). מצאנו לנכון להזכיר את החיבור הזה, כי חשיבותו גדולה גם בשטח הפרשנות, מכיוון שריחק מרבה להביא בו דוגמאות מן המקרא לכללים השונים, ולפעמים הוא חוזר עליהם גם בפירושו למקרא, אבל לפעמים הוא חוזר בו ממה שכתב ב"מכלול".

מתוך הערותיו של רד"ק הפזורות בפירושיו¹ לספרים השונים מסתבר הסדר הכרונולוגי הבא לכתיבת פרשנותו:
דברי הימים,
תהלים,
נביאים ראשונים,
נביאים אחרונים
ובסוף ספר בראשית.

לא מזמן הוציא מ' קמלהר ספר בשם: "פירושי רבי דוד קמחי (רד"ק) על התורה" (בהוצ' מוסד הרב קוק, י-ם, תשמ"ב), כלומר על התורה כולה, אבל הפירושים על שאר ספרי התורה לא נכתבו כפירושים על ידי רד"ק עצמו, אלא קמלהר ליקט אותם מתוך הספר "מכלול" על שני חלקיו, וכן ליקט מפירושיו של רד"ק על ספרי הנביאים ועל ספר תהלים את אותם הביאורים המתייחסים לארבעת החומשים האחרים. פירושו לספר משלי עדיין טמון בכתב-יד (ותיקן 89).

פירושו של רד"ק שונה בסגנונו משל קודמיו, ובמיוחד מסגנון פירושיהם של רש"י וראב"ע. הראשון מדייק ומקמץ בלשונו, והשני בוחר בלשון שקשה לרבים לפענחה. ואכן רבו הפירושים לפירושיהם. לעומת רש"י וראב"ע, סגנונו של רד"ק מאופיין בהרחבה ולפעמים בשטף הסברים שלעתים נראים למעיין השטחי מיותרים ומכבידים. ואולם לדעת אחדים מחוקריו² זוהי שיטה של פדגוג, שיטה לימודית-חינוכית, משל לרב היושב לפני תלמידיו והוא מסביר וחוזר ומשנן את דבריו ³. זוהי הסיבה שמדי פעם הוא מרבה בהסברים על מילה או על אות נוספת כדי לרתק את תלמידיו ולמשוך את לבם. בספר בראשית, והוא הדין בשאר הספרים שהוא פירש, אין רד"ק מניח מאורע או עניין שאינו מסיק ממנו לקחים לחיי היום-יום, וכך הוא מקווה שתלמידיו יפיקו את מרב התועלת, אם יבינו את המשמעות הנצחית של ה"סיפורים" לשעתם ולדורות.

ההרחבה בפירושיו של רד"ק אינה באה על חשבון בהירותם. הוא מפרט את הקשיים ומציע אלטרנטיבות שונות, והוא מסביר מדוע בחר באחת האפשרויות.

חשובה במיוחד היא דרכו ועבודתו הקשורה בחקר המסורה. בחיבורנו "פרקי מבוא למקרא" (בהוצ' אונ' בר-אילן) הבאנו קטע מתוך הקדמתו לפירושו לספר יהושע (נביאים ראשונים) בקשר לכתיב וקרי או לכתיב ולא קרי וכדומה בספרי המקרא. להלן עוד נשוב לדון בנושא זה על יסוד מחקרו של א' סימון,⁴ שבו הוא משווה את גישותיהם של ראב"ע ורד"ק בשאלת מהימנותו של נוסח המקרא. אגב נושא זה נעסוק גם ביחסו של רד"ק לפרשנותו של ראב"ע ובהשפעתו של ראב"ע עליו וכן בהשפעתו של הרמב"ם על פירושיו.
בזכות תכונות אלה יוחסה האמרה "אם אין קמח אין תורה" אבות ג, יז) לפירושו של רד"ק (המילה "קמח" רומזת לר' דוד קמחי, בגלל אופיו ורב-גוניותו של פירושו).

הזכרנו לעיל כמה מהקווים האופייניים לסגנונו של רד"ק. להלן נשתדל להאיר את כוונת הדברים בדוגמאות:

כאשר הוא שם את הדגש על הלקח שיש להפיק מסיפור מסוים, הוא מציין זאת בפירוש;
למשל, בהקדמתו לעקידה (בראשית כב: א) הוא כותב:

"הניסיון הזה, כדי להראות לבני עולם אהבת אברהם השלמה, ולא נעשה לאותם הדורות אלא לדורות הבאים, המאמינים בתורה שכתב משה רבנו ובסיפוריה, שיראו עד היכן הגיעה אהבת אברהם לאל וילמדו ממנו לאהבה את ה' בכל לבבם ובכל נפשם."

עולם המציאות עומד בלבה של התעניינותו, אבל לא רק לשם סיפוק הסקרנות, אלא גם
כדי ללמוד ממנו לקח או כדי להבהיר אסוציאציות ואת סבירותו של הקשר בין אירועים
בפרשה ולמנוע מלכתחילה קושיה העלולה להתעורר אצל הלומד.
בבראשית יט: א, ד"ה "ויעש להם משתה", הוא כותב:

"לפי שהיה לילה לא היה לו פנאי לזבוח... אלא עשה להם משתה ואפה להם מצות... ומה שיכול לתקן במהרה תיקן. וזהו מדרך ארץ להכין לאורח הבא במהרה, כי הוא עייף... לפיכך נכתב הסיפור הזה."

בהסבר הרחב הבא כוונתו אינה להפיק לקח אלא ליישב מראש קושיה העלולה להתעורר: ⁵ בבראשית לח: כא, ד"ה "וישאל", תמוה, לכאורה, מנין לו לעדולמי מי הם אנשי מקומה של ה"קדשה", שהרי יהודה פגש אותה בפרשת דרכים, ולכן רד"ק מסביר:

"כי באמת שאל אותה יהודה באיזה מבוי מן העיר היא יושבת, כדי שייקח ערבונו מיָדה... והיא אמרה לו, וכאשר הלך העדולמי לבקשה... ולא ראה באותו מבוי קדשה, שאל לאנשי המבוי..." לפעמים רד"ק מסתפק בהערה קצרה דווקא, לשם אותה מטרה:

בבראשית מב: א, ד"ה "וירא יעקב", יכול להתעורר הקושי כיצד ראה יעקב שיש שבר במצרים, שהרי הוא לא היה שם, ורד"ק עונה:

"כי ראה אנשי הארץ באים עם תבואה, ושאלם מאין יביאו התבואה, ואמרו ממצרים."

כאן רד"ק אינו הולך בדרכו של רש"י ("ראה באספקלריה של קודש"), אף על פי שהוא מאמין באמונה שלמה בהתרחשויות על-טבעיות ובמעשי נסים, כפי שנראה להלן, אבל מכיוון שהפסוק ניתן לפירוש בצורה ריאליסטית, הוא בוחר בדרך זו. יתר על כן, הוא רואה בהמשך הכתובים ראיה לדבריו (ולא מקור לקושיה וראיה להסבר פלאי, כדברי רש"י), ולכן הוא מסיים את הסברו הריאליסטי לפסוק כך: "זהו שאמר 'הנה שמעתי'." כלומר, וירא שבפסוק א' ו"שמעתי" שבפסוק ב', שניהם באים מאותו מקור המידע שלו, ובדרך הטבע.

דרך אגב נביא כאן עוד פסוק שרד"ק נמנע מלפרשו על דרך הנס על אף אמונתו בנסים, והוא גם מוסיף את נימוקו בצדו:
בבראשית ב: כא, ד"ה "ויפל אלוהים תרדמה על האדם ויישן", הוא כותב:

"...והפיל תרדמה עליו כדי שלא ירגיש כאב בקחתו אחת מצלעותיו, ואף על פי שיוכל האל לעשות את זה שלא ירגיש האדם בכאב בקחת הצלע, דע שלא יעשה האל מופת במקום שאין צריך מופת, והפלת התרדמה אינה מופת, כי פעמים רבים יירדם האדם בשנתו."

עד כה דיברנו על לקחים חיוביים שרד"ק מפיק מהמקראות, אך מובן שרד"ק מנצל גם פסוקים המדברים בגנות הגיבורים כדי ללמוד מהם מוסר השכל.

בבראשית מב: כא, ד"ה "על כן באה עלינו הצרה הזאת", הוא לומד מתגובת האחים למעשה יוסף בצערו אותם:

"למדנו בסיפור הזה כי כשתבוא צרה לאדם ראוי לו לפשפש במעשיו ולבדוק מה היה המעשה הרע שעשה ויתחרט עליו ויתוודה לפני האל ויבקש ממנו כפרה."

בעניין ההרחבה בסגנונו כבר כתבנו לעיל שהיא אינה באה על חשבון בהירותו. נוסיף כאן שההרחבה באה לפעמים כדי להציע אלטרנטיבות שונות ולהסביר את שיקוליו בבחירת פירוש מסוים. נביא כמה דוגמאות.

ש"א כח: כד, ד"ה "ותופהו מצות": רד"ק מאריך שם מאוד בעניין מעשה האוב: תחילה הוא מביא את דעת חז"ל -

"בעל האוב זה המדבר מבין הפרקים ומבין אצילי ידיו".

אחר כך הוא מביא את דעת הרמב"ם, את דעת הגאונים ואת דעת ר' שמואל בן חפני,⁶ ולבסוף את דעת רס"ג ורב האי גאון⁷. אבל בסוף דבריו הוא חוזר אל דעת חז"ל שהזכיר בהתחלת דבריו, ומביא ראיה לדבריו כדי להכחיש את האחרים ומסיים:

"ואין זה הדעת מקבלו, ונכון הוא מה שפירשנו."⁸

עמ' ט: ז, ד"ה "ופלשתיים מכפתור וארם מקיר": גם שם הוא מביא דעות שונות, אבל אינו מכריע כאחת מהן. וכך הוא כותב:

"זהו הפירוש הנראה לי בפסוק הזה, כי קשה הוא לפרשו, ואכתוב גם כן מה שפירשו בו המפרשים, והבוחר יבחר לו הטוב⁹. רש"י ז"ל פירש... והחכם רבי אברהם אבן עזרא כתב... ואאז"ל פירש... ויונתן לא חידש בזה הפסוק דבר."

כבר הזכרנו לעיל את הנחותיו של רד"ק בסוגיית קרי וכתיב וכתיב ולא קרי וכד' בהקדמתו לספר יהושע (נביאים ראשונים). הוא חוזר על הדברים הללו כמעט מילה במילה בפירושו לש"ב טו: כא, ד"ה "כי אם במקום",¹⁰ ובצורה מרוכזת יותר במ"א יז: יד, ד"ה "עד יום תתן ה"'¹¹. תמצית דבריו היא שאחרי גלות בבל אבדו הספרים, וחכמים יודעי התורה מתו, ולכן אנשי כנסת הגדולה, שהחזירו עטרה ליושנה, כשמצאו הבדלי נוסחאות, הכריעו על פי הרוב, וכאשר לא יכלו להכריע, כתבו נוסח אחד, ולא ניקדוהו, וזהו כתיב ולא קרי, או שכתבו את המילה בגיליון ולא בתוך הטקסט, וזהו קרי ולא כתיב, או שכתבו בצורה אחת בפנים ( = זהו הכתיב) ובצורה אחרת בחוץ ( = זהו הקרי).

בעיני רד"ק ההבדלים בין קרי לכתיב נובעים מהספק שנוצר, עקב הגלות, בעניין מהימנותו של הנוסח בספרי המקרא.

אברבנאל, בהקדמתו לספר ירמיהו, יוצא חוצץ עד עמדה זו,¹² וטוען, בין היתר - במיוחד במה שנוגע לבעיה זו בספר התורה - שספר תורה שחסרה ממנו אות אחת הוא פסול. בהמשך הוא מנמק את ההבדלים בין קרי לכתיב בספרי התורה ובספרי הנביאים בצורה אחרת. דומה שהמעשה ב"שלושה ספרים נמצאו בעזרה"¹³ שימש מקור לעמדתו בדבר השינויים שהוכרעו על פי רוב הספרים. נסקור כאן בקצרה את הבדלי הגישות שבין ראב"ע לרד"ק בסוגיית קרי וכתיב וכד' במקרא: הראשון לא נתן הסבר של ממש לתופעה זו, כנראה בשל -

"אי-התעניינותו בשאלת המסורה מכאן, ואימונו היתר במפעלם של בעלי המסורה מכאן" ¹⁴.

אבל פירושיו, שנכתבו בזמנים ובמקומות שונים -

"אינם משקפים בהכרח שיטה ברורה ועקבית בסוגיא זו, שלא עמדה כאמור במרכז התעניינותו" ¹⁵.

ראב"ע העדיף את הקרי -

"לא בגלל סמכותו, אלא בגלל מובנותו, וכל עוד תואמים הכתיב והקרי כאחד את משמעותו הכללית של הפסוק, וכל עוד מתיישבות שתי הצורות עם תורת הדקדוק, אין לדעתו מקום לבירורים נוספים מצד הפרשן" ¹⁶.

לעומתו רד"ק נזקק לקרי ולכתיב, ובכמה מקומות הוא מביא את שניהם בתוספת הערה "והעניין אחד",¹⁷ או בלשון "ואחד הוא בעניין", "ושניהם עניין אחד" וכד'¹⁸.

בניגוד לראב"ע הרבה רד"ק לברר את הנוסח המדויק בעזרת "ספרים מדויקים", ובכמה מקומות הנוסח שבידו שונה מן הנוסח שבידינו¹⁹ ברוב המקומות רד"ק מפרש את הפסוק לפי הקרי ולפי הכתיב, ורק במקומות מועטים אין הוא מעיר על קרי וכתיב²⁰.

בטקסטים מקבילים, כגון בשתי הנוסחאות של עשרת הדיברות, מעיר ראב"ע בפירושו הארוך לספר שמות (כ: א):

"מי שאין לו לב יחשוב כי הטעם אינו שווה בעבור שינוי המילות."

במילים אחרות:

"המביא דבר בשם אומרו רשאי לשנות את הניסוח, כל עוד הוא מקפיד על מסירה נכונה של התוכן." ²¹

גם רד"ק כותב בערך כך:

"ובשנות הדברים האלה יש בהם (רק) שינוי מילות, אבל הטעם אחד, כי כן מנהג הכתוב בשנות הדברים, שומר הטעמים אבל לא המילות; כי כן גם בעשרה הדברים שהם עיקרי התורה, כששונה אותם במשנה תורה, שינה בהם המילים, אבל הטעם אחד" (בראשית כד: לט, ד"ה "אולי לא תלך").

יש לציין שרד"ק החיל כלל זה גם על טקסטים מקבילים שאינם בגדר של מובאות²².

בסוגיה של "תיקוני סופרים" לא הרהר רד"ק (כמו ראב"ש אחרי מסורת חז"ל,²³

"אך העדיף לפרש את הכתובים האלה כמשמעם, בלי לציין שהם כלולים בשמונה עשר התיקונים. אבל הוא לא חשש לטענתו של ראב"ע, שה'תיקון' אין פירושו 'כינוי', והניח שהסטייה היא מעשה ידיו של המחבר הראשון ."²⁴

לגבי שינויים בטקסטים לעומת הנוסח העברי, כמו השינויים בוולגטה ששימשה יסוד לאמונת הנוצרים, רד"ק קבע בהחלטיות שיש לדחותם, על אף המחלוקות שהיו קיימות בעת "החזרת העטרה ליושנה" בין אנשי כנסת הגדולה לגבי נוסחם של כתובים אחדים (להלן נשוב לעסוק בנדון, כשנגיע בע"ה לפירושו של רד"ק לספר תהלים).

בקשר לתוקפם של טעמי המקרא, בניגוד לראב"ע, הפוסק שכל פירוש שאיננו לפיהם "לא תאבה לו ולא תשמע לו" (מאזנים ד, ט, סובר רד"ק "שאין כל טעמי הפירושים הולכים אחרי טעמי הניקוד" (הושע יב: יב, ד"ה "אך שווא היו"), כלומר, אין הטעמים אלא פירוש עתיק, ואפשר לפרש את הפסוק גם בצורה אחרת, כפי שהוא נוהג גם לגבי כמה מדרשות חז"ל (ר' להלן).

יחסו של רד"ק לפירושי רש"י, ראב"ע ורמב"ם

לעיל השווינו את עמדתו של רד"ק לזו של ראב"ע בנקודה אחת בלבד: בהבדל בגישותיהם ביחס לנוסח המקרא. להלן נעסוק ביחסו של רד"ק לשלושת קודמיו מבחינות אחרות.

כבר ראינו שבניגוד לרש"י ההרחבה ושפע ההסברים הם הם המאפיינים את סגנונו של רד"ק. הוא בוחר בדרך זו בין היתר כדי להסיר מראש קושיה העלולה להתעורר אצל הלומד. בזה שיטתו דומה לזו של רש"י,²⁵ אבל אין היא נובעת בהכרח מהשפעתו של רש"י עליו. בפירושו הוא מזכיר את רש"י כארבעים פעם, אבל לא תמיד הוא מסכים לדבריו, ויש שהוא סותר את פירושו בלי להזכיר את שמו²⁶. אולם כאשר הוא מעמיד מולו פרשן אחר הוא נוקב בפירוש בשמו. בהבאת מדרשים אין רד"ק נוהג כמו רש"י, שעיבד את המקורות ולפעמים איחד כמה מהם ליחידה אחת. רד"ק מביא באריכות רבה את המדרש שרש"י רק רומז עליו ²⁷.

אשר לראב"ע, פרשננו מרבה יותר להשתמש בו, ויש חוקרים הסבורים שרד"ק הוא המפרש של ראב"ע. קמלהר אינו סבור כך²⁸. לדעתו רד"ק מביא הרבה פעמים את ראב"ע וסותר את דבריו:

"אם יש דמיון מה בין שני המפרשים, הרי רד"ק לא מהראב"ע לקח אלא שניהם ינקו ושאבו ממקורות של מפרשים שהיו לפניהם, ובכ"ז יש הבדל רב בציטוט הדברים, בשעה שראב"ע מסתפק בקצירת האומר... מרחיב רד"ק את פירושיו..."

אולם אף על פי שלשונו וסגנונו של רד"ק שונים מסגנונו ומלשונו של ראב"ע,

"ניכרת השפעתו של האחרון על הראשון בכמה מליצות ושימושי לשון"²⁹.

כך, למשל, מתבטאים שניהם כמעט באותו סגנון בדבר "שינוי המילות ללא שינוי הטעמים" (בראשית כד: לט. וגם: שם יח: יג, ד"ה "האף אומנם אלד"). גם המונח "מושך עצמו ואחר עמו", שראב"ע טבע כמטבע לשון, מופיע אצל רד"ק, ולפעמים הוא מופיע בניסוח אחר: "עומד במקום שניים", או "משמשת במקום שניים" ³⁰.

דרכו של רד"ק לעיין ב"ספרים מדויקים" משתקפת גם בכמה מהערותיו לגבי הנוסח הלא מדויק, שעמד בפני ראב"ע ושממנו נובע פירושו המוטעה. ראה לדוגמה חב' א: יג, ד"ה "מראות רע" (ראב"ע גורס "ברע", ב-ב'), וכן תהלים קב: יג, ד"ה "ואתה ה' " (ראב"ע פירש כאילו כתוב 'כיסאך' במקום 'זכרך') ועוד. גם עצם דברי ראב"ע יוצאים נשכרים מדיוקו של רד"ק, שכן הוא מצטט אותו בנוסח הרבה יותר מתוקן מן הנוסח של ראב"ע שבידינו (ר' לדוגמה הושע ו: ג, ד"ה "ונדעה נרדפה").

הרמב"ם השפיע על רד"ק בעיקר דרך שתי יצירותיו הגדולות - "מורה נבוכים" ו"היד החזקה" - ובמיוחד בנושאים כגון נבואה ואמונה, והוא רגיל לכנות אותו בתואר:

"החכם הגדול רמב"ם ז"ל".

או

"הרב מורה צדק, החכם הגדול רבנו משה ז"ל".

נדגים את דברינו תחילה דרך הקדמתו של רד"ק לספר תהלים, שבה הוא כותב שהספר נכתב ברוח הקודש ולא ברוח הנבואה. דבריו אלה, וכן ההבחנה בין רוח הקודש לנבואה, מיוסדים על דברי הרמב"ם ב"מורה נבוכים" ח"ב, פרק מ"ה³¹. אשר למעשי הנביאים או לדברים שקרו להם, גם בזה רד"ק אוחז בדעתו של הרמב"ם, שרוב הדברים האלה לא היו אלא במראה הנבואה, פרט למקרים שהכתוב מדגיש במפורש שהדברים נעשו בפועל³². בדרך זו רד"ק מסביר את הופעתם של "שלושת האנשים" אצל אברהם (בראשית יח) וכן את היאבקותו של יעקב עם המלאך (שם לב: כד-לא).
בכמה מקומות רד"ק מביא מדברי רמב"ם ב"יד החזקה", כגון מ"א כב: כ, ד"ה "ויאמר ה': מי יפתה את אחאב?": שם הוא מעתיק את לשונו של הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ד, הל' ט:

"וכשנסדרו עוונותיו וזכויותו (של אחאב) לפני אלוהי הרוחות וכו'."

בעניין מניעת התשובה מאנשים שהרבו לחטוא הוא מביא את דעת הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ו, הלכה ג:

"וכן ישראל מימי אליהו, לפי שהרבו לפשוע, מנע מאותן המרבים לפשוע תשובה, שנאמר 'ואתה הסבות את לבם אחורנית' (מ"א יח: לז)."

וכן ביש' ו: ט, ד"ה "ויאמר" (שם אין ציטוט והוא פותח בלשון "יש מפרשים"), ור' גם ש"א ב: כה, ד"ה "כי חפץ ה' להמיתם" (בלי הזכרת המקור).

מדרשים ומאמרי חז"ל בפירוש רד"ק

בהקדמתו לספר יהושע (נביאים ראשונים) רד"ק כותב:

"גם אביא דברי רז"ל במקומות שאנו צריכים לפירושם ולקבלתם על כל פנים. גם כן אביא קצת דרשות לאוהבי הדרש."

נשתדל להבהיר את דבריו.
לעיל עסקנו ביחסו של רד"ק לרש"י, וכאן עלינו להוסיף דברים שבהם קיים הבדל ביניהם. בספר בראשית ג: ח מכריז רש"י:

"ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו."

וכאן יש לציין שרד"ק מרבה להביא מדרשי חז"ל וראיות שונות ממאמרי חז"ל ומלשונם, הרבה יותר מרש"י,³³ ואף על פי כן רד"ק נחשב לפשטן מובהק. אחדים מבין חוקרי פרשנותו סבורים שרד"ק מביא מדרשים שאין להם חשיבות מכרעת לפירושו של הפסוק, או שהוא מצטט מדרשים בעיקר לשם גיוון ³⁴. אבל קשה לקבל דעה זו, שכן היא עומדת בניגוד לדבריו המפורשים לעיל. נראה לנו יותר נכון לומר שרד"ק עושה שימוש במדרשים למטרות שונות; למשל:

א) להרחבת הפירוש. בדוגמאות שלפנינו נביא מדרשים המרחיבים את ההסבר משום שהפסוק הוא דו-משמעי או שאינו ברור כל צורכו. במקרה זה רד"ק נעזר במדרש שהוא עדיין בגדר של פשט. והרי כמה דוגמאות:
בראשית לז: כד, ד"ה 'אין בו מים', וכן 'והבור ריק': שם כותב רד"ק:

"כי אם היה בו מים, היה טובע במים, והרי כאילו הרגוהו בידם, ואמר "אין בו מים" אחר שאמר "והבור ריק", אולי היה בו טיט, כמו בור ירמיהו, שנאמר 'ויטבע ירמיהו בטיט' (יר' לח: ו), ולא מת בעבור זה. והדרש ידוע (שבת כב, ע"א) שאמר 'מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו', ואם כן, הרי כאילו הרגו אותו, כי לא ידעו שיעשה האל נס ולא ישכחהו."

בפסוק הזה לא ברור לשם מה באה התוספת "אין בו מים" אחרי המילה "ריק", ולמעשה יש כאן דו- משמעות שרד"ק ממחיש אותה על ידי המדרש, שהרי אפשר שעל פי הצעת ראובן (שם: כב התכוונו האחים רק לענותו וזרקוהו לבור שיש בו טיט, אבל ייתכן שמדברי יהודה (שם: כו) מתברר שכוונתם הייתה להרגו ממש, ולכן "אין בו מים" משמעו "אבל נחשים ועקרבים יש בו".
ש"א א: כב, ד"ה "עד ייגמל": רד"ק כותב:

"עד תשלם יניקתו והוא עשרים וארבעה חודש... ואעפ"י שהיו חייבים להביאו משום 'ייראה כל זכורך' (שמ' לד: כט אמרו חז"ל כי ראתה חנה בנער שהיה מעוט וחלוש וחששה שמא יחלה מפני הדרך."³⁵

ב) בדוגמה שלעיל רד"ק מתרץ קושיה שיכולה להתעורר, והוא עושה זאת בעזרת דברי חז"ל (ואינו נותן פירוש נוסף לפסוק)³⁶. ראה גם יש' ג: טז, ד"ה "ומשקרות עיניים": שם הוא מביא לאחר פירושו הסברים מפי חז"ל לשם הבנה מדויקת יותר של הכתוב.

ג) בהרבה מקומות המדרש המובא אצלו אינו הכרחי להבנתו של הפסוק, אבל הוא מאיר אותנו מצדדים שונים. להלן דוגמאות:
יהושע יט נא, ד"ה "וראשי האבות למטות": רד"ק מוסיף שם את דרשת חז"ל:

"ורז"ל סמכו בזה הפסוק להפקר בית דין הפקר."³⁷

ישי א: סו, ד"ה "ובפרישכם":

"ורז"ל דרשו הפסוק בנשיאת כפיים ואמרו: כל כוהן שהרג הנפש לא יישא כפיו, שנאמר 'ובפרישכם... ידיכם דמים מלאו'."

ד) לא תמיד רד"ק מקבל את המדרש; לפעמים הוא תמה עליו ואף דוחה אותו בעדינות. ביהושע ד: יא, ד"ה "ויהי כאשר וכו' ", הוא מביא הסבר ארוך של חז"ל על צליחת הירדן, ומעיר:

"ואני תמה מזה המדרש, מה הצריכם לזה לאלה הפסוקים..."

ובכל זאת הוא מסיים את דבריו במילים:

"והם ידעו מה שאמרו, כי דעתם רחבה מדעתנו"³⁸.

ה) לפעמים רד"ק מסתמך על מנהגים שבימי חז"ל, למשל: יח' כג:מא, בענייני המנהגים שהיו נהוגים בימיהם בזמן האכילה ואחריה.

על אף מה שאמרנו לעיל אין להתעלם, כמובן, מהערתו שבהקדמתו לספר יהושע (לנביאים ראשונים), שהוא מביא בפירושו כמה מדרשים המיועדים לאוהבי הדרש. אלה הם מדרשים שאינם מוסיפים להבנתו של הפסוק, ואפשר, מבחינה זו, לוותר עליהם, אלא שיש בהם רעיון או ראייה לטווח ארוך, ורד"ק מביא אותם לא למען הפשט אלא למען הרעיון. למשל:
בראשית לב: יז, ד"ה "ורווח תשימו":

"בב"ר (עה) מהו 'ורווח תשימו'? אמר יעקב לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אם תביא צער על בניי, תן רווח בין צרה לצרה."³⁹

זו יכולה אולי להיות הסיבה גם להבאתו של המדרש הבא:
(שם: יג, ד"ה "היטב איטיב"):

"ובב"ר (עו) היטב בזכותך ואיטיב בזכות אבותיך."

ויש עוד מובאות דומות בפירושו.

ראייתו המקיפה, מעבר לפרשנות במובנה הצר

ראינו עד כה כמה מדרכי פרשנותו של רד"ק וגם את שימושו במדרשים העוזרים לנו בהבנת הכתובים או בסילוק קשיים העשויים להתעורר, וכן את השימוש שלו במדרשים "לאוהבי הדרש".
נשתדל כעת להראות פן נוסף בפרשנות רד"ק, שאינו קשור בהבנת הכתוב על אתר, והוא בא כדי לספק את "אוהבי הראייה המקיפה" של כל ספרי המקרא (על משקל "אוהבי הדרש"), ומתוך כך הוא מנסה ליישב סתירות בין חלקיו השונים וגם ליישר הדורים על ידי סילוק התמיהות המתעוררות בלב הלומד, לא מתוך קושי בכתוב המסוים, אלא מצד בעיות העולות מזוויות ראייה שונות. נסתפק בכמה דוגמאות בלבד:
בראשית טו: ו, ד"ה "ותענה שרי", וכן "עשי לה הטוב בעינייך": הפסוק כשלעצמו מובן גם מבחינה לשונית וגם מבחינה עניינית. הבעיה היא התנהגותה של שרי כלפי שפחתה, שקשה לו למצוא לה הצדקה. אין לו דרך אחרת אלא לסיים,

"ולכן הסיפור שנכתב בתורה להקנות מידות טובות לאדם."⁴⁰

בראשית לח: כו, ד"ה "ולא יסף עוד לדעתה": מבחינה פרשנית אין כל קושי בפסוק, אך רד"ק מוצא בכל זאת לנכון להעיר הערה "היסטוריוזופית":

"וכל הדברים האלה, היות זרע יהודה הנשאר בזה הדרך והיות דוד מרות המואבייה ושלמה מבת שבע, הכול הייתה סיבה מאת האל... כדי שלא יתגאו מלכות יהודה על ישראל ויזכרו צור חצבו ממנו ויהיו שפלי רוח וינהיגו המלכות בענווה ובתום לבב."

שוי יג: ד, ד"ה "ואל תשתי יין ושכר": לאחר שהוא מסביר את הבעיות ההלכתיות הקשורות בנדרו של שמשון, הוא מעלה את התמיהה שאינה קשורה בכתוב עצמו ובכל זאת דורשת הסבר "תיאוזופי":
"האיך מי שציווה עליו הבורא ית' להיות קדושתו מן הבטן, איך נטמא בבנות הפלשתים?"
וגם כאן הוא איננו מוצא דרך להצדיק לגמרי את שמשון, וטוען שבתחילה גייר אותן, וכוונתו הייתה לטובה, לבקש תואנה לפגוע בפלשתים, ואחר כך גברה עליו התאווה,

"והפסיד כוונתו האלוהית בכוונתו הגופנית הבהמית אשר התערבה בה, ולפיכך נענש וניקרו פלשתים את עיניו, מידה כנגד מידה".

בש"א כא: ז, ד"ה "וייתן לו הכוהן קודש", הוא מאריך, ושוב לא לשם מתן הסבר לשוני וכד', שכן הטקסט מובן, אלא הוא דן בשאלות הלכתיות האמורות להתעורר בנושא זה לאחר השוואה עם דיני לחם הפנים המוכרים לנו מן התלמוד ומנושאי כליו. רד"ק מעביר את עניין חלוקת לחם הפנים בין המשמרות לתקופת נוב. יש קושי מסוים בהעמדת הדברים בצורה זו, שהרי הקביעה הסופית של כ"ד המשמרות נעשתה רק בימי דוד⁴¹.

דרכים שונות בחר לו רד"ק ביישוב הסתירות בין המקראות. ע"צ מלמד מונה אותן אחת לאחת בספרו שכבר הסתמכנו עליו⁴². התשובות לפעמים מאולצות, כמו במקרה הקודם. לפעמים הוא קובע ששני סיפורים הסותרים זה את זה הם מזמנים שונים, או שהם עוסקים באישים שונים. את הבעיות הכרונולוגיות ביחס לשנות שלטונם של מלכי יהודה וישראל, שהן עד היום נושאים למחקרים מקיפים, הוא פותר באופנים שונים: שנים קטועות, מלך בחיי אביו וכד' (ראה הערה 2א).

יסודות "מדעיים" המשלבים בפרשנותו של רד"ק

מדע הפסיכולוגיה בוודאי לא היה קיים בתור שכזה בימי רד"ק, אבל לפעמים הוא מנסה להבהיר את המניעים לדרכי פעולתם של האישים שבמקרא ולרדת לעומק מחשבותיהם. בניוון זה הוא מרבה ללכת יותר מקודמיו, אבל החשוב בנציגי שיטה זו הוא הרמב"ן, כפי שנראה להלן.
נביא כמה דוגמאות מסוג זה מן הרד"ק:

בראשית לז: לד, ד"ה "ויקרע יעקב וגו' ": רד"ק מסביר את אבלו הכבד של יעקב לא רק בקשר הנפשי שבינו לבין יוסף (זה נאמר במפורש במקרא) ן הוא מוסיף:

"כי הוא שלחו, ואמר כי הוא פשע בו ששלחו יחידי."

ובאותו פרק (פסוק יג, בד"ה "הנני"), רד"ק אינו מסתפק בהסברו של רש"י, שיוסף

"נזדרז למצוות אביו ואע"פ שהיה יודע באחיו ששונאין אותו",

והוא מוסיף:

"לא פחד מאחיו, ואף על פי שהיו שונאים אותו, כי חשב כי (מפני) יראת אביו עליהם לא יעשו לו דבר רע, ואף אביו לא חשב זה, שאילו היה לבו נוקפו בזה, לא היה שולחו."

ובהמשך הסיפור על יוסף ואחיו הוא ממשיך לנמק מדוע שלו יוסף ובנימין זה על צווארו של זה ושאר האחים לא עשו כן וכד'.

בפירושיו של רד"ק אנו נתקלים גם בנתונים היסטוריים ו"ארכיאולוגיים", וכן בהערות הלקוחות מחכמת הטבע שבדורו. להלן דוגמאות:
בתהלים קכב: ו, ד"ה "שאלו", אנו מוצאים בפירושו רמז למלחמות הצלבנים על ירושלים. וראה גם שם קכז: ה, ד"ה "אשרי":

"והנה מיום שחרב בית המקדש וגלו ישראל וחרבה ירושלים הייתה ירושלים פעם בנויה פעם חרבה, כי הייתה ביד אדום וביד ישמעאלים וכו'."

ועוד דוגמה, מתהלים קב: ה: שם הוא משלב בפירושו את חכמת הטבע שבימיו:

"וידוע בחכמת התולדת, כי חיי הגוף הם תלויים בלב, והלב הוא החום היסודי, וממנו יתפשט לכל הגוף. והמוח קר ולח, ובקרירותו ובלחותו מיישב ומיישר חמימות הלב החזק והיובש אשר בו."

פירושו של רד"ק לספר תהלים

הרב י' ל' הכהן פישמן (מיימון), בהקדמתו לפירוש הארוך על תהלים מאת הרד"ק (בהוצאת י"נ בריקנשטיין, ת"א, תש"ו), כותב, שפרשננו חיבר פירוש אחד על הספר הזה, והוא נדפס כמה פעמים, אבל בדפוסים מסוימים הוציאו המדפיסים ממנו מה שבא לסתור את דעת הנוצרים על ישו ועל "תורתו" ⁴³. בפירוש השלם שהזכרנו הכניס המהדיר שוב את ההשמטות האלה,⁴⁴ ואת ההשמטות שבריקנשטיין משום מה לא הכניס מביא י' ל' פישמן בהקדמתו⁴⁵.

כדי להבין מדוע רד"ק לא היסס להכניס לפירושו היגדים חריפים נגד הנצרות, לעומת עמדתם של המדפיסים שהשמיטו אותם, נביא את דברי י' ל' פישמן מתוך ההקדמה שהזכרנו:

"ואמנם יודעים אנו מפי ספרי התולדה כי בימים אלה היה בצרפת הדרומית, בפרובינציאה ( = פרובאנס), זאת המדינה שבה דר הרד"ק, מרכז חשוב לתורה וליהדות, ושם נוצרה אז בתוך הנוצרים כת האלביגענזים, שהיו נוטים בלבם אחרי תורת היהדות והיו ביניהם כאלה שאמרו בגלוי ומפורש כי תורת היהדות מצאה מסילה בלבבם, ועל כן אין פלא שרבנו דוד קמחי מצא עוז בנפשו בימים ההם לצאת בגלוי נגד הנצרות."

נוסף להשמטות אלה חסרות בדפוסים הרגילים גם המובאות מדברי רס"ג, רמב"ם, ראב"ע, אביו של רד"ק וכן חלק ממאמרי חז"ל. דרך אגב נזכיר כאן את התנגדותו של רד"ק לתרגום הוולגטה לספר תהלים, מתוך מניעים דומים, היינו פירושים מסולפים שהוכנסו על ידי הנוצרים.
במזמור קי, בסופו, רד"ק כותב:

"והתועים מפרשים זה המזמור על ישו... שהם קוראים 'נאם ה' לאדני' בקמץ ה-נ'... ועוד טעות אחר קוראים בזה המזמור (פסוק ג): 'עמך נדבות' קוראים עמך בחיריק ב-ע'... כי גירומלש (= הירונימוס) המעתיק שלהם טעה."⁴⁶

טעות נוספת מוצא רד"ק במזמור כב, ושם הוא מציין בפסוק לב:

"וזה המזמור פירשו אותו הערלים על ישו... ושיבשו מלת 'כארי ידי' (פסוק יז), ואמרו כארו, לשון 'כי יכרה איש בור' (שמ' כא: לג); שתקעו מסמרים בידיו וברגליו.... "^47.

עד כה עסקנו בהערות האפולוגטיות שבפירושו על ספר תהלים ( = ויכוח עם הנוצרים).

אשר למהותם של הסבריו בספר זה משתקפת בהם דרך ההרחבה שבפירושו, שדרכה הוא מקרין את אהבתו לעמו ואת דאגתו לחינוכו ואת חיבתו למקיימי תורה ומצוות. רד"ק מרחיב את הדיבור בציירו את מצב ישראל בגולה לעומת האושר הרב הצפון לו בביאת המשיח. כן הזכרנו כבר את הערתו בהקדמתו לפירושו על ספר תהלים, שלדעתו הוא נכתב ברוח הקודש (ולא ברוח הנבואה)⁴⁸.

נוסף לכל אלה רד"ק עוסק גם בכמה "סממנים" טכניים, כמו זמן כתיבת המזמורים: ראה כד: א (הזמן הוא הכנסת הארון לקודש הקודשים); ע"ב: א (בזמן המלכתו של שלמה). רד"ק אינו מתעלם מכך שכמה מהמזמורים לא נכתבו על ידי דוד ושיש מזמורים שנכתבו לפני או אחרי תקופתו.
אשר לסדר המזמורים בספר הוא מעיר (ב: א):

"וטעם למה נסמך מזמור זה למזמור זה לא נודע לנו ולמה סידר אותם בסדר שהם מחוברים, כי אינם נסדרים על סדר המעשים."

כמו כן הוא משתדל להסביר ביטויים הקשורים בכלי נגינה ובמגינת המזמור, ולבסוף נזכיר את עמדתו לגבי המזמורים הכתובים על סדר הא"ב, שלדעתו הדבר מעיד על חשיבותם ⁴⁹.

התרגומים הארמיים בפירושו

לספרי הנביאים רד"ק רגיל להביא כפירוש מסייע, ולפעמים כדי לחלוק עליו, את התרגום הידוע בשם יונתן. בפירושו לספר בראשית הוא מצטט את אונקלוס (לפעמים בלי להזכיר בפירוש את שמו), גם כאן לא תמיד כראיה לנכונות פירושו אלא לעתים כדי לחלוק עליו. בספר תהלים לא נזכר אף פעם תרגום תהלים, כי גם רד"ק, כמו רש"י, לא הכירו. עיסוקו של רד"ק בנוסח המדויק של הכתוב ובספרים המדויקים, שכבר הזכרנו אותם לעיל, מוצא את ביטויו גם כאשר הוא משווה את הנוסח שבידינו לזה שבידי המתרגם⁵⁰. בכמה מקומות הוא מביא את ה"תרגום ירושלמי", אבל לדעת ע"צ מלמד כולם לקוחים מן ה"ערוך"⁵¹.

ונסיים את דיוננו בכמה מטבעות לשון שהן כמעט ייחודיות לרד"ק: במקום השימוש בביטוי "מקרא מסורס" (כמו רש"י הוא משתמש ב"מקרא הפוך" או ב"מוקדם ומאוחר" (ר' תהלים ש: טו, ד"ה "אם אמרתי"), אבל לפעמים הביטוי האחרון בא אצלו גם בשימושו הרגיל אצל חז"ל.

מילים יחידאיות הוא מתאר כך: "אין לו אח" או "לא מצאנו לו חבר" ^52..

הביטוי "לשון נופל על לשון" מוסבר אצלו כך:

"מנהג הלשון לשנות התנועות מפני הזיווג."⁵³

הערות:

1. ר' את הערותיו לבראשית י: ד, ד"ה "ודודנים", מ"א ח: סד בסוף הקטע; מ"ב כג: ל, ד"ה "וימשחו אותו"; יר' כב:יא, ד"ה "כי כה אמר החן תהלים עח:ט, ד"ה "בני אפרים", וכן מ"א יג:כח, ד"ה "לא אכל את האריה"; יר' יז: יב, ד"ה "כיסא כבוד"; שם נב:א, ד"ה "בן עשרים" ועוד.
2. ר' בין היתר במבוא לספרו של קמלהר, "פירוש רד"ק על התורה", שצוטט בפנים (לעיל.
3. כעדותו בסוף ספר "השורשים": "רוב מלאכתי היה בלימוד הנערים."
4. הופיע בספר השנה של "בר אילן", תשכ"ח, עמ' 236-191.
5. בדיוננו על רש"י, בקטע שכותרתו "הקושי נכלל בתשובה", הבאנו דוגמאות לכך שרש"י לפעמים אינו מציין מה טעון הסבר בפסוק שהוא בא לפרש. הקושי נראה לו ברור לעין עד כדי כך, שאין צורך לפרשו, והוא מסלק את הקושי על ידי מילה אחת או שתיים, ומהן אנו למדים "מה קשה לרש"י". רד"ק הולך אף הוא בדרך זו, אף כי אופן סילוק הקושי שלו שונה משל רש"י, וגם הקושי שהוא בא לסלק אינו תמיד אותו קושי שעמד בפני רש"י (ראה בדוגמאות שלפנינו).
6. פרשן זה מרחיק לכת ואומר: "אף על פי שמשמעות דברי החכמים ז"ל בגמרא כי אמת היה שהחיתה האישה את שמואל, לא יקובלו הדברים במקום שיש מכחישים שהם מן השכל."
7. למעשה כל הפרשנים שהוא מזכיר נפגשים בנקודה מרכזית אחת, והיא שתפקידה של בעלת האוב אינו דומיננטי והדברים שתוארו בפרק לא קרו במציאות באותה צורה ממש.
8. ראוי לציין שהוא אינו מקבל את דעת יריביו, הנראית קרובה יותר לתפיסתו של האדם, והוא בוחר בדעת חז"ל, "שיש מכחישים להם מן השכל", כפי שר' שמואל בן חפני מגדיר אותה.
9. הערה זו יכולה להסביר לנו מדוע הוא אינו מכריע במקום זה כדעת אחד הפירושים.
10. המילה "אם" בפסוק הזה צוינה על ידי המסורה "כתיב ולא קרי".
11. גם כאן המסורה מציינת "תת קרי" (במקום תיתן).
12. וכבר הבאנו את דבריו באריכות בחוברת הראשונה ("פרקי מבוא למקרא"), בסופה.
13. מסכת סופרים ו, ד; ירו', תענית ד, הל' ב; אדר"נ, נוסחה ב, פרק מו ; ספרי לדברים לג: כז.
14. א' סימון במחקרו המצוטט בהערה 4, עמ' 197.
15. שם, עמ' 200.
16. שם, עמ' 203.
17. ר' יהושע ד: יז, ד"ה "ויהי בעלות הכוהנים": "ב-ב' כתיב, וקרי ב-כ', והעניין אחד." וכן יש' ה: כס, ד"ה "שאגה": "ושאג כתיב, ישאג קרי, והעניין אחד."
18. ר' מראי מקומות בספרו של ע"צ מלמד, "מפרשי המקרא", ח"ב, "פירושי רד"ק על המקרא", עמ' 889, הערות 431-426.
19. יש' יג: טז: "ותשכבנה כתיב ותשגלנה קרי", ואצלנו זה הפוך. וכן שם טז: ב, "הביאו כתיב ב-י' וקרי ב-ו"', ואצלנו זה הפוך. ויש עוד כמה מקומות כאלה.
20. ר' מראי מקומות בספרו של ע"צ מלמד, "מפרשי המקרא", שם, עמ' 891-890.
21. א' סימון שם, עמ' 203.
22. א' סימון שם, עמ' 205.
23. ר' את חיבורנו, "פרקי מבוא למקרא", א', עמ' 76-75 (שכבר צוטט). ראב"ע אינו מקבל את הצורך בתיקוני סופרים; הוא מפרש את המקומות ה"מתוקנים" בלי להזדקק לתיקון. הוא טוען לגבי עצם המושג "תיקון" או "כינוי", שהרי אם אמנם ה"תיקון" או "הכינוי" הוא של הנביאים עצמם (והרי מהימנותם של כתבי הקודש תלויה בנאמנותם של מוסריה מדור לדור), למה הם נקראים "תיקונים"!
24. א' סימון, שם, עמ' 228. ר' רד"ק לשמ"ב טז:יב; יר' ב:יאן הושע ד:זן תהלים קו:כ, אבל ראה גם ית' ח:ט.
25. עיין לעיל, בחלק הדן בפרשנותו של רש"י.
26. ר' יהושע כד: יא, ד"ה "בעלי יריחו", שם הוא חולק על רש"י האומר שביריחו נתקבצו שבעת העמים ונלחמו בישראל, שהרי הפסוק כלל אינו מזכיר זאת. וראה גם מ"ב ח: כב, ד"ה "אז תפשע לבנה".
27. ר' יש' ג: י-יא ברש"י ולעומתו ברד"ק.
28. ר' המבוא שלו לפירושי רד"ק על התורה, עמ' ח, וראה גם א"י ברומברג, "הרד"ק כפרשן של ראב"ע בתהלים", סיני (תשכ"ח), ד-יב.
29. ר' ע"צ מלמד, שם, עמ' 741.
30. ר' הערה קודמת.
31. כבר הזכרנו את העניין בדיוננו על ראב"ע ושם בהערה 15.
32. וראה י"צ מושקוביץ, "דעת מקרא", מבוא לספר יחזקאל, עמ' 19-18.
33. ע"צ מלמד שם, עמ' 751, הערה 91, מונה כאלף מאה וארבעים מדרשים, לבד מראיות שונות ממאמרי חז"ל ומלשונם.
34., SALMAGE, -DAVID KIMCHI - THE MAN AND THE COMMENTARIES"-, HARVARD UNIVERSITY PRESS 1975.
35. הדברים מבוססים על הגמרא במסכת חגיגה ו, ע"א.
36. וכבר ראינו לעיל, שבבראשית לח: כא הוא מרחיב את ההסבר מאותה סיבה, אבל שם הוא לא השתמש במדרש לצורך זה.
37. על פי גיטין לו, ע"ב.
38. הביטוי ידוע ומוכר לנו מלשונו של ראב"ע, וכבר ראינו לעיל שרד"ק נעזר במטבעות לשון שטבע ראב"ע. וראה גם הערה עדינה פחות על מדרש ביהושע ו: יד, ד"ה "עתה באתי": "ועוד כי כותב הדרש הזה טעה."
39. א. הלשון שונה במקצת מהלשון בב"ר שבידינו.
ב. אפשר שרד"ק רצה להדגים בכך את הכלל "מעשה אבות סימן לבנים".
40. גם רמב"ן מעורר בעיה זו ומאשים את שרי בצורה חריפה יותר, ואף אברהם אינו יוצא אצלו נקי.
41. וראה דהי"א כד ובפתיחה לפרק הזה ב"דעת מקרא" שם.
42. ראה שם, ח"ב, עמ' 808-807.
43. ההשמטות הן מהמזמורים דלהלן: ב:יב; יט: י; כב:לבן מה:יח; עב - סוף המזמור; פז - סוף המזמור; קי - סוף המזמור.
44. פרט למזמורים מה:יח; עב - סוף המזמור; פז - סוף המזמור; קי - סוף המזמור.
45. הקטעים האלה מפירוש רד"ק נגד הנצרות נאספו על ידי מלקט ונדפסו בספרים שונים בשם "תשובות הרד"ק לנוצרים" בלי לציין מנין הם לקוחים. גם רי"ד אייזנשטיין, בספרו "אוצר הוויכוחים" (ישראל, תשכ"ט), הדפיס ויכוח זה, בשינוי צורה וסדר. גם הוא אינו מזכיר שהתשובות של רד"ק לקוחות מפירושו לספר תהלים.
46. הוולגטה מתרגמת את הביטוי "נאום הי "MEO DOMINO DIXIT DOMINUS. המילה DOMINO באות גדולה נתפסת כשם קודש, ולא כפנייה לדוד. ראה רד"ק שם. המילה "עמך" מתורגמת שם TECUM, כלומר בחיריק ב-ע'.
47. בתרגום שלהם FODERUNT, והטעה אותם הפסוק "ונפשו לא חיה" (פסוק ל).
48. כאשר עסקנו ביחסו של רד"ק לרמב"ם.
49. ראה כה:א; קיט:א וכד'.
50. ראה יהושע ט: ד, ד"ה "ויצטיירו": 'יעשו עצמם צירים ומלאכים... ומן התימה שתרגם אותו יונתן כמו ב- ד' = איזדודו." ועוד כמה הערות כאלה.
51. ר' ע"צ מלמד, "מפרשי המקרא" ח"ב, עמ' 770-761.
52. ביוונית HAPAX LEGOMENON.
53. ר' ש"ב ג: כה, ד"ה "את מוצאך ואת מבואך".

---