רד"צ הופמן הוא אחד מפרשני המקרא המסורתיים הבולטים ביותר בתקופה החדשה. פרשנותו אמנם נשענת על חז"ל ועל פרשנים קודמים, ובין היתר על רש"ר הירש, אבל במפעלו הפרשני הוא סלל דרך חדשה, שיש בה משום חידוש גם מבחינת המבנה והשיטה וגם בגלל היסוד החדש שהכניס לתחום זה, והוא המאבק בביקורת המקרא וב"תורת התעודות"¹. למעשה עיקר עיסוקו היה הוראת תלמוד ופוסקים בבית המדרש לרבנים ע"ש הילדסהימר בברלין. פרסומיו החשובים בשטח זה הם הוצאת:
ה"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי"
ו"מדרש תנאים" לספר דברים,
ספר השו"ת "מלמד להועיל" ועוד.

אבל כבר בהתחלת עבודתו בבית המדרש הוא התחיל ללמד תורה ואת מפרשיה, וזה כשלעצמו היה חידוש במוסד שהעמיד את התלמוד ואת הפוסקים במרכז מערכת שיעוריו.

רד"צ הופמן נולד בוורבו, שהייתה שייכת אז להונגריה, ולמד בישיבות בארץ זו, בעיקר אצל מהר"ם שיק. מאוחר יותר הוא הצטרף לישיבה שייסד הרב עזריאל הילדסהיימר באייזנשטאדט. את השכלתו הכללית הוא רכש באוניברסיטאות וינה, ברלין וטיבינגן, ושם הוכתר בתואר דוקטור². עם תום לימודיו עבד הופמן במחיצתו של הרב יצחק דב במברגר, בבית המדרש למורים שהוא הקים, אחר כך אצל רש"ר הירש ולבסוף בבית המדרש לרבנים שייסד הילדסהיימר בברלין משנת ייסודו ועד לפטירתו, תחילה כמרצה ואחרי פטירת רבו כמנהל המוסד.

יצירותיו בפרשנות המקרא הן פירושו על ספר ויקרא, כרכים א-ב,³ שתורגם לעברית והופיע בהוצאת מוסד הרב קוק בירושלים (תשי"ג), ופירושו על ספר דברים, שתורגם אף הוא לעברית והופיע בהוצאת "נצח", בני ברק (תש"ך) - שני הספרים האלה נערכו לדפוס על ידו (בגרמנית) - והחיבור האחרון הוא על ספר בראשית, שהוא מעין מעשה מרכבה מן השיעורים שנתן בבית המדרש לרבנים בתקופה המשתרעת על ל"ד שנים⁴.
החידוש החשוב במפעלו של רד"צ הופמן הוא, שלראשונה ראה אור פירוש מסורתי על התורה הבנוי על חלוקת הטקסט ליחידות בשיטה המקובלת היום בהוצאות מדעיות מסוג זה אצל הפרשנים בני זמננו. קודמיו התרכזו בעיקר בפירוש המילים והפסוקים.
רשב"ם שילב לפעמים בפירושו "הקדמות", כדי להסביר מראש דברים שבלעדיהם ההמשך לא היה מובן די צורכו⁵.
בפרשנותם של רמב"ן וראב"ע אנו מוצאים במקומות מסוימים מבואות וסיכומים נרחבים וממצים, כאשר העניין הנדון דורש זאת.
המלבי"ם, בעקבותיו של אברבנאל, הציג שאלות בהתחלת הפרקים (אברבנאל נהג כך בהתחלת היחידות) וענה עליהן אחת לאחת. רד"צ הופמן בחר לו, כאמור, דרך אחרת: הוא מחלק את הטקסט ליחידות, ואינו מתחשב תמיד בחלוקות המקובלות. לפני היחידה הוא מקדים מבוא כולל, והוא מחלק שוב את היחידה ליחידות משנה.
שיטה זו כוללת כל מה שנדרש בהקדמה: תיאור הפרשה, חטיבותיה, מגמתה, אחידותה, בעיות מרכזיות בפרשנות וכד'. הופמן הנהיג בכך נורמה חדשה גם בכותלי בית המדרש:

"הרוצה להציג פרשה על בורייה חייב לקבוע בראש דבריו מבוא, לא כמונח תיאורי העוסק במסגרות בלבד, אלא כראייה כוללת של כל הפרשה שממנה תיגזר פרשנותו הפרטית לפסוקים ולעניינים המצויים בפרשה."⁶

כדוגמה קלאסית לשיטה זו יכול לשמש המבוא לחוקי הקורבנות בספר ויקרא:
תחילה הופמן מחלק אותם לשתי קבוצות:
האחת, בפרקים א-ה, מכילה את תורת העולה, המנחה, השלמים, החטאת והאשם,
והשנייה, בפרקים ו-ז, מביאה חוקים נוספים בדיני עולות, מנחות, חטאות, אשמות ושלמים.
בהמשך הוא דן בנושא "אחידותה ושלמותה של תורת הקורבנות", הכולל את סעיפי המשנה האלה: מנחת חביתין של הכוהן הגדול, החוק על חלקם של הכוהנים בקורבנות, תורת הקורבנות בויקרא ו-ז ולבסוף היחס שבין הקבוצה הראשונה של חוקי הקורבנות (בפרקים א-ה) לבין הקבוצה השנייה (בפרקים ו-ז).

הנושא הבא במבוא הזה הוא תוכנה של תורת הקורבנות, והוא מסיים בערכם של הקורבנות ובמשמעותם. כך הוא נוהג גם במבוא לפרקים יא-טז, ששמו "טומאה וטהרה", והוא כולל גם מבוא לחוקים על בעלי חיים האסורים באכילה ועל טומאתם. ונזכיר עוד דוגמה: המבוא הנושא את הכותרת "חוקים על דבר הזמנים המקודשים" (פרקים כג-כו:ב).

מעבר לחלוקת כל ספר ויקרא ליחידות וליחידות משנה המפרש מדריך אותנו להסתכל בדרך כוללנית יותר על כל הספר. הוא רואה בו שני חלקים:
הראשון מכיל את הפרקים א-יז והוא מכנה אותו "ספר כוהנים",
ולשני הוא נותן את השם "ספר קדושה" (יח-כז).

אם נעיין בהסברו לחלוקה זו,⁷ ייפתח לפנינו פתח להבין את אופיו של כל הספר ואת מהות חוקיו, כיוצא בזה נוהג הופמן גם בסקירתו על ספר דברים. הוא רואה בו שלושה חלקים: האחד מפרק א עד פרק לא: יג, שהוא לדעתו החלק העיקרי של הספר (וגם הוא מתחלק לשלושה חלקים או נאומים), ואל החלק העיקרי נוספים עוד שני נספחים:
שירת משה (לא: יד-לב: מז)
והסיפור על מיתתו של משה רבנו (לב: מח-לד: יב)⁸. בעיקרי הדברים הופמן הולך בעקבות חז"ל והפרשנים שבתקופתו (רש"ר הירש והמלבי"ם), ובכל זאת עלינו להצביע על כמה הבדלי ניסוח, ואולי גם על הבדלי גישה. כאשר אנו נתקלים בסתירה, לכאורה, בין פירוש המקובל על-ידי חז"ל לבין המילים והביטויים שבתורה הכתובה, הוא מציע לא לעקם את הכתובים ולהכניס לתוכם כוונה שאינה הולמת אותם כלל, ואינו מרחיק לכת ביישוב סתירות מעין אלה כמו קודמו המלבי"ם⁹. כתוצאה מגישתו השונה הופמן גם קובע -

"שאין ההלכות מחודשות על-ידי הדרש, אלא הן מקובלות, ובדרש ביקשו חז"ל... למצוא להן בסיס חזק יותר, או שרצו לשמור עליהן שלא ישתכחו"¹⁰.

הוא שולל את האפשרות שיש לחפש במדרש את מקור ההלכות ומסתמך על הקדמתו של הרמב"ם לסדר זרעים. הוא מוכיח, בין היתר, על ידי פירוש הביטוי "פרי עץ הדר", שמעולם לא הייתה מחלוקת בדבר שהוא "אתרוג", ובכל זאת רק האמוראים מצאו לכך סמך מן הכתובים, כל אחד לפי טעמו.
הסתירה המדומה בין הכתוב ובין המסורה צריכה להתרץ ממש באותן מידות שהתורה נדרשת בהן. נביא בלשונו את אחת הדוגמאות לשיטה זו:

'והיה אם בן הכות הרשע... ארבעים יכנו לא יוסיף וגו' ' (דב' כה: ב-ג).

הביטוי 'אם בן הכות' מראה כבר על חוק קדום אחר, שקבע מה היא העברה הגוררת אחריה עונש מלקות. ומאחר שחוק כזה לא נמצא בתורה הכתובה, הרי כתוב זה מזקיקנו לדברים שנמסרו על-פה.
נצייר לנו כאילו הייתה כתובה ההגדרה בקירוב כך:

'העובר על לא תעשה לוקה ארבעים חסר אחת'.

ואם כן הוא, הרי אין הכתוב:

'ארבעים יכנו'

סותר את ההלכה.

כשם שאין

'תספרו חמישים יום' (וי' כג: טז)

סותר את:

'שבעת שבתות תמימות'

וכשם שאין המספר:

'שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים' (במ' ב: לב),

סותר את המספר:

'שש אלף רגלי העם אשר אנוכי בקרבו' (שם יא: כא)."¹¹

נמצאנו למדים שפרשנינו רואה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה שני צינורות עצמאיים, ויחד עם זה שניהם ממקור אחד באו. התורה שבעל-פה כוללת בתוכה פירושים למקומות סתומים שבתורה הכתובה, וכשם שאין התורה הכתובה יכולה להכיל בתוכה שני דברים המכחישים זה את זה, כך היא אינה צריכה להכחיש את התורה שבעל-פה, שגם מקורה בסיני.
בשימוש בשיטה הנזכרת, של "בא הכתוב השלישי", יש להבחין בין מקורות שונים בתורה שבעל-פה הנראים סותרים זה את זה ובין סתירות שבין פסוקים שונים בתורה שבכתב.

במקרה הראשון אפשר לראות בסתירה מעין מחלוקת¹² בנסיבות מסוימות, מה שאין כן בתורה שבכתב, שבה לא יכולות להיות סתירות. בדרך זו מיישב רד"צ הופמן את הסתירה בין:

"עד שנת היובל יעבוד עמך",

הנאמר אצל עבד עברי (וי' כה: מ);
ובין החוק:

"ועבדו לעולם" (שמ' כא: י).

לפי הסברו העבד שוויתר על חירותו עם תום שש השנים איבד את הזכות הזו כעבור שש שנים אחרות. אבל אין זאת אומרת שאדוניו יוכל להחזיק בו עולמית. אין משמעות "ועבדו לעולם" כמשמעות "לעולם בהם תעבודו" (וי' כה: מו) - החוק הנוגע לעבד כנעני. שחרור כל העבדים ביובל הוא ביטול העבדות בכל המדינה, כמו החזרת האחוזה שנמכרה לצמיתות, ואין כלל סתירה בין שני החוקים¹³.
לגבי הבעיות המתעוררות במדרשי אגדה (סיפורים, פתגמים, דברי חכמה ומוסר - כלשונן, רד"צ הופמן אינו רואה צורך ליישבן ולתרצן. הוא מסתמך בזה על דברי ר' שמואל העיד במבוא שלו לתלמוד:

"כפי מה שיעלה על הדעת, מן המפרשים האלה למדים אותם, והשאר אין סומכים עליהם."

מדע התנ"ך היה זמן רב בבחינת "תינוק שנשבה בין הגויים"; תיאולוגים, בלשנים והיסטוריונים שאינם מבני עמנו עסקו בו, ולא היה אחד מהם שנטה לראות בספרות חז"ל המשך של המקרא וקשר עמו. מקובל היה אצלם שכל כתובת "ארכיאולוגית", שפענוחה לא היה תמיד בבחינת ודאות מדעית, עדיפה על כל הספרות התלמודית הענפה והרחבה. יתרה מזו, הרבה אנשי מדע מאחינו בני ישראל קיבלו את מסקנות הביקורת על המקרא והפיצו אותן גם בעברית וסייעו בכך לביטול הספרות התלמודית שלאחר חתימת התנ"ך כעפרא דארעא, כאילו היא אינה שייכת בצורה אורגנית למורשתנו הרוחנית האחידה. רד"צ הופמן היה הראשון שקרא תגר על התשתית שביקורת המקרא נשענת עליה, והוכיח שרובה מבוססת על השערות ועל היפותזות שאפשר להפריך אותן. הוא אינו לועג להן אלא מוכיח בהיגיון שאין להן יסוד. אמנם אין הוא מביא הוכחות חיוביות לקדמות התורה, אלא הוא מסתפק בהוכחה ש"האמונה" בשיטת הביקורת רופפת ואינה עדיפה על מסורתנו¹⁴.

את שיטתו נגד ביקורת המקרא הוא מפתח תחילה בספרו "ראיות מכריעות נגד ולהויזן",¹⁵ והוא מוכיח שהחוקים השונים בספר התורה (חוקי הקורבנות, בשר תאווה, החגים, המעשרות והבכורות, הכוהנים והלוויים) עשויים מקשה אחת. אין מקורות שונים בלתי תלויים זה בזה, ולא ניתן להבינם אלא אם נצא מתוך ההנחה שחוק שנכתב בספר, המתייחס לתקופה מאוחרת יותר (מהספרים במדבר ודברים), הכיר ומשלים, ולפעמים גם משנה, חוק מוקדם יותר (מהספרים שמות וויקרא), בגלל השינוי בתנאי החיים של העם¹⁶. מובן שהוא שולל את פרסומו של ספר משנה תורה בתקופת ה"רפורמה" של יאשיהו ושל חלקים אחרים בתקופת עזרא ונחמיה¹⁷. בהבאת מובאות רבות מאוד מספר יחזקאל, המקבילות לפסוקים הלקוחים מכל אחד מחמשת חומשי התורה וכן מספרי נבואה אחרים - בכך נמצאת ההוכחה שיחזקאל הכיר את כל התורה וגם את הנביאים שקדמו לו18 והוא שמביא מדברי הספרים האלה ולא להפך.
אבל הופמן אינו בודק ומשווה רק את חוקי הפולחן הדתי, אלא גם בעיות היסטוריות עולות בדיוניו (הקמת המשכן במדבר, שילוח המרגלים, מחלוקת קרח ועדתו ועוד), וגם שם הוא מוכיח שאין סתירה בין הנתונים השונים שבתורה¹⁹. מעבר לזה הוא נזקק גם לנושאים היסטוריים הצצים ועולים מספרי הנביאים והכתובים, מכיוון שבעקיפין אף הם קשורים בשיטת המקורות. כסימוכין לדבריו הוא מביא הוכחות לא רק מספרות התלמוד, אלא גם מפילון ומיוסף בן מתתיהו,²⁰ ובדרך אגב הוא מטפל גם בבעיות הסתירות, לכאורה, בין החוקים שבספר יחזקאל לבין חוקי התורה²¹.

קביעותיו הן מנומסות אבל החלטיות, נביא רק שתי דוגמאות:

"עם בן אדם שיבוא ויאמר, אחרי כל הצעת ההוכחות והראיות הנ"ל, כי החלקים השונים של ת"כ נוצרו ונתהוו אחרי גלות בבל - עם בן אדם כזה אין מה להתווכח"²².

או:

"ולא נמצא אז אדם מבני הדור ההוא שחשד אפילו חשד קל שהתורה שנקראה באוזני העם איננה תורת משה. והדבר הזה בולט וניכר בכל הסיפור ההוא (בנחמיה) ואין מה להתווכח על אודות העניין הזה."²³

דחיית המסקנות של ביקורת המקרא עוברת כחוט השני גם בפירושיו על התורה שנכתבו מאוחר יותר בעקבות הוכחותיו בספר "ראיות מכריעות עד ולהויזן". אולם בפירוש לספר בראשית כפי שהוא לפנינו, מתורגם לעברית, הוצאו על ידי המתרגם, א' וסרטיל, דברי הפולמוס עם מבקרי המקרא מן הפירוש עצמו והועברו להערות²⁴. מטבע הדברים אין המאבק נטוש בו בענייני הלכה, כמו ב"ראיות מכריעות" ובפירושים על ספרי ויקרא ודברים, אלא בענייני השקפה וכמה השערות "מדעיות" היפותטיות, ונזכיר רק חלק מהם: גילו של כדור הארץ,²⁵ שני התיאורים השונים לכאורה על בריאת העולם,²⁶ שנות חיי האישים מאדם עד נוח,²⁷ דיון על האגדות הבבליות העוסקות במעשה בראשית ובמבול^,28 זכותו של אברהם אבינו בעניין העקדה,²⁹ יציאתו של יעקב לחרן - האם היא בריחה או יציאה בשליחות אביו,³⁰ מכירת יוסף למצרים³¹ ועוד. מובן שלדיונים אלה חשיבות מכרעת לא פחות מלמאבקיו של הופמן בענייני הלכה, שהרי עמדותיהם של מתעדיו מבוססות גם בתחום זה על שיטת ה"מקורות" על כן חשוב מאוד לקעקע את מסקנותיהם גם בשטח זה.

בספר ויקרא המאבק הזה מקבל תנופה רבה יותר, כי שם הוא נוגע בציפור נפשה של האומה, המצוות אשר יעשה אותן האדם וחי בהן, ואכן הדיונים מקיפים והם מנוהלים גם לפי ההיגיון הקר וגם בהבאת סימוכין מהתורה שבעל-פה, שכפי שהדגיש פרשננו גם היא באה מאותו מקור שהתורה הכתובה באה ממנו. בסעיף "מבנה הפירוש" שבדיוננו פירטנו את המבואות ליחידות השונות שבספר, שבהם נדונו למעשה רוב הוויכוחים עם ביקורת המקרא, ההוכחות עדה ודחייתה.

דרך זו של פרשנותו נמשכת גם בספר דברים, ובמיוחד החל מפרק יב וכמעט עד סוף הספר, שהרי החלק הזה מכיל לרוב דינים והלכות. נביא לדוגמה את הפרכת ההנחה כאילו קיים הבדל בעניין המעשרות בין ספר דברים לספר ויקרא,³² את ההוכחה שהתרת בשר תאווה לפי דב' יב: כ-כב, לאחר שייכנסו לארץ, היא שינוי החוק שבספר ויקרא (יז: א-ט), שינוי הנובע מתנאי חיים שונים,³³ את המשמעות האמיתית של שמיטת כספים (ויתור מוחלט על החוב ולא דחיית זמן הפירעון),³⁴ את דחיית הטענה שקיים ניגוד בין הסמכות השיפוטית לפי ספר דברים (פרק טז) ובין זו שלפי ספר שמות (פרק יח) וספר במדבר (פרק לה) ועוד, ובמיוחד את עניין מקוריותה של פרשת המלך³⁵.

פרשננו לא הספיק לסיים את פירושו לספר דברים, והמו"ל הביא בסופו בתור "פיצוי" נספחות: התלמוד על שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה, מצוות ספר דברים³⁶ (המאמר כולל נושאים אלו: תוכן הספר, ההבדלים שבין ספר דברים ובין שאר חומשי התורה, מגמתו של ספר דברים, מחבר - כלומר כותב - ספר דברים), ולבסוף הערות לפירושו של רד"צ הופמן לספר דברים מאת הרב א"א קפלן.
בלהט הוויכוח רד"צ הופמן משתמש בהשערות ובהנחות הלקוחות מספרי המבקרים, אבל אין ב"השאלה" כזאת מדבריהם שום רמז להזדהות אתם; להפך, המסקנה היא תמיד שגם "לדידם" אין בהשערות אלה שום ממשות³⁷.

לשלמות הדיון על עמדתו של הופמן עד ביקורת המקרא מן הראוי לעיין בסוף מאמרו, "הערות מוקדמות כלליות", שבראש פירושו לספר ויקרא, וממנו נביא כמה משפטים תמציתיים:

כל מילה ומילה שבתורה נכתבה על פי פקודת ה', והנביאים והכתובים נכתבו ברוח הקודש. זאת אנו מוצאים לא רק בדברי חז"ל, אלא גם בספרי יוסיפוס (במאמרו "עד אפיון"). אשר לשלמות הנוסח המקובל כפי שנמסר לנו על ידי המסורת, ימיו כימי הספרים עצמם, ואם נמצאו באי-אלו מקומות נוסחאות שונות (כגון ג' ספרים שנמצאו בהיכל - ר' ירושלמי, תענית פ"ד, הל' ב), הרי קבעו את הנוסח לפי רוב הספרים, ולא לפי אומדנה בלבד. אפילו נודה שמקומות מסוימים בטקסט לא נשמרו מטעויות, הרי חסרים אנו את אותם האמצעים הדרושים כדי לשוב ולהעמיד את הנוסח שנכתב ברוח הקודש. המסורת היא השמירה המעולה ביותר מזיופים, וכעדה שיטת תיקוני הטקסט סופה להחליף את התנ"ך האלוהי בתנ"ך אחר, אנושי.

לבסוף מותר אולי להוסיף, שמלבד אמונתו היציבה והאיתנה בעקרונות ובשיטות שראינו, היה עוד מניע לכתיבת פירושו, והוא מלחמתו באנטישמיות ה"מדעית", שלה הקדיש כמה מאמרים ופרסומים מלבד אלה שהזכרנו. מאבקו עד ביקורת המקרא שימש אף הוא, בעקיפין, מטרה זו ³⁸.
תהיה זו טעות להעריך את מפעלו הפרשני של הופמן רק מתוך התעדותו לביקורת המקרא. נוכל להביא שורה של דוגמאות שבהן דבריו מאירים עיניים ללא קשר עם דרך זו:³⁹

א. הפסוק:

"ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך-מלך בישראל" (בר' לו: לא)

מעורר בעיה כבר אצל ראב"ע:
כיצד אפשר לדבר על המלוכה בישראל מאות שנים לפני משיחתו של מלך ישראל הראשון?
במקום לומר:

"כי בדרך נבואה נכתבה זאת הפרשה"⁴⁰

(כמו ה"יש אומרים" שראב"ע מצטט);
הופמן קובע:

"שאפשר ואפשר לומר לגבי מאורע שמצפים לו כי מאורע אחר אירע לפניו".

והרי משה צפה מראש שתונהג מלוכה בישראל, על סמך הבטחת ה' לאברהם:

"ומלכים ממך יצאו" (שם יז: ו, וכן ליעקב, שם, לד: יא).

ובכן פסוקנו מעיד שההבטחה שניתנה לאברהם נתקיימה אצל עשו לפני שנתקיימה אצל יעקב.

ב. בעניין המונח "תיקון סופרים" הוא דן בפסוק:

"ואברהם עודנו עומד לפני ה' " (בר' יח: כד)

בעקבות הערתו של רש"י שמקורה בדברי רבי סימון (ב"ר מט: יט), ומבהיר כי התיקון במקורו נתקן על ידי הכתוב עצמו⁴¹.

ג. לעיל הבאנו (מתוך "ההערות המוקדמות הכלליות" שבראש פירושו לספר ויקרא) את השימוש בשיטה "בא הכתוב השלישי ומכריע ביניהם", וראינו איך הופמן מפרש מספרים מעוגלים מסוימים ("ארבעים יכנו", "תספרו חמישים יום") שבמציאות הם חסרים אחד. בדרך זו הוא מביא לידי תיאום בין הכתוב לבין ההלכה. באותו מאמר הוא מסביר גם את עניין איסור בשר בחלב על סמך הפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו", החוזר שלוש פעמים בתורה, מתוך הנחה שההלכה קדמה לדרש,

"ואילו לא היה החוק מפורסם באומה על ידי הקבלה, לא היינו יודעים אותו מתוך הפסוק המשולש 'לא תבשל' ".

רד"צ הופמן עוסק בסוגיה זו גם בפירושו לספר דברים (יד: כא), אבל שם הנוסח קצת שונה וממילא גם משמעות הפירוש. שם הוא כותב:

"מעכשיו עלינו להוכיח כי אין זה נגד חוקי הפרשנות לומר שבלשון 'לא תבשל גדי בחלב אמו' התכוונה התורה לאיסור בשר בחלב."

בהמשך הוא רק מנסה לתרץ, מדוע הכתוב מזכיר רק "גדי", אם הכוונה לאסור כל בשר, ומפני מה נאמר "בחלב אמו", אם גם בישול בשאר חלב אסור. על כל פנים מתברר מהסבר זה שלא רק ההלכה שקדמה לדרוש כוללת את האיסור של בשר בחלב אלא גם גופו של הפסוק⁴².

ד. בהקשר זה יש להזכיר את דיונו הממצה בעניין עבד עברי (דב' טו: יב-יח) וזמן שחרורו, שבדרך כלל אינו קשור בשנת השמיטה, ומועד שחרור העבדים שמדובר עליו ביר' לד: ח, שהיה זהה במקרה עם שנת השמיטה, ⁴³ וכן יש להזכיר את נתינת הטעם ברציעת אוזנו של העבד, שיש בה גם סימן להשתייכותו של העבד אל בית אדוניו וגם תוכחה סמלית לעבד, שעיקר תפקידו להיות עצמאי ולציית לכתוב במזוזה - דהיינו קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות ⁴⁴.

ה. גם בהגדרות מדויקות הוא עוסק בפירושו. את המונחים "חוקים" ו"משפטים" הוא מגדיר בצורה מדויקת יותר מרש"י, שלפיו "משפטים" הם חוקים שכליים, שטעמיהם מובנים לכל אדם, ואילו "חוקים" אינם מובנים בנקל. כך מפרש גם הספרא. אבל הופמן סבור שהקו המבדיל בין מובן ללא מובן אינו מוגדר כל צורכו. לדעתו "משפטים" הם זכויות או דינים הקובעים את היחסים שבין אדם לחברו, ואילו ה"חוקים" מציינים חובות בנוגע לאדם עצמו, לשמור על טהרת גופו ונשמתו הוא. למעשה את המשפטים קל יותר להבין מאשר את החוקים, אבל

"זה נובע מתוך כך שהיחסים המסודרים על ידי משפטים ידועים וקרובים לנו יותר, ואילו ענייני החוק לפי טבעם ותכונתם בלתי מובנים בנקל" (השווה הירש).

ו. בסיום דיוננו בסעיף זה נביא מדבריו של ק' כהנא במאמרו "רד"צ הופמן כפרשן המקרא" (בראש הפירוש לספר דברים), כדי להמחיש את שיטת מחקרו של הופמן באופן כללי. כהנא מדבר על קיומן של הנחות מוקדמות ביסודו של כל מחקר, שהרי מחקר מדעי ללא הנחות מוקדמות אינו קיים:

"כל חוקר יש לו הנחות מוקדמות משלו. כבר הדעה על אי-הגבלתו של השכל האנושי לחדור ולהבין, או על מידת ההגבלה הזאת, הינה הנחה מוקדמת, כשם שהנחה מוקדמת קיימת בהערכת מידת ההכרה ונכונתה של הכרה על ידי החושים האנושיים, מבלי לדבר על הנחות מוקדמות הקיימות אצל כל אחד והמוטבעות בו על ידי חינוכו ולימודו ושהפכו לטבע אחד עמו. מול ההנחה של החוקרים החופשיים, שמניחים כי חו"ח אין תורתנו תורה שלמה וכופרים בנתינתה מסיני, מעמיד רדצ"ה - להבדיל - את אמונתו התמה, כי זאת התורה ניתנה למשה מסיני ונמסרה לדורות כנתינתה מהר סיני על ידי בורא העולמים."

רב צעיר מעלה את השאלה הבאה בסוף מאמרו:⁴⁵
"מה היה הופמן? חוקר תלמודי? מבקר כתבי הקודש? בעל הלכה? פרשן? סופר?"
האמת היא שאישיות רב-צדדית כשלו ראוי לה שתשמש כמעט בכל הכתרים האלה. היהדות הייתה בעיניו מצד אחד נושא חי ומצד שני מדע חי (או מדע יהודי), ולכן כל עניין חשוב בעיניו, ואין הבדל בין דבר קטן לדבר גדול. ואכן הוא מתגלה בפרשנותו גם כהוגה דעות, ואם תרצו גם כסופר. בהקדמתו לבר' יח-יט הוא רואה בפרקים אלה יחידה אחת, אף על פי שמדובר בהם בשלושה נושאים שהם לכאורה שונים זה מזה: ביקור המלאכים אצל אברהם, הפיכת סדום והולדת עמון ומואב. האחדות מושגת על ידי דמותו של אברהם אבינו העוברת כחוט השני בשלושתם. לאחר מסירת הבשורה לאברהם ושרה על הולדת בנם שני מלאכים ממשיכים סדומה המיועדת להשמדה. אברהם, "אב המון גויים", שגורל כל האנושות נכלל בתחום התעניינותו, מבקש להציל את חיי החוטאים, אולם עוונם גדול מנשוא, ורק לוט ושתי בנותיו ניצלים, וזה מכוח השפעתו של אברהם עליהם, שלא שכחו את מידת הכנסת האורחים ואהבת האדם שלמדו שם. ברם מעט נשאר בביתו של לוט חופשי מהשפעתה הנפשעת של סדום. בשוויון נפש מחליטות שתי הבנות להחיות זרע מאביהן במחיר גילוי עריות, ולכן סולקו קרובי משפחה אלה במאמר ה',

"לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' " (דב' כג: ד):
"הערלים מוצאים מקהל המולים; המאורעות השונים המסופרים בפרקים יח ו-יט מהווים אפוא יחידה אחת, שקשה שלא להכירה בתור שכזאת."

וכך עובר הופמן מנושא לנושא ומקשר את החוליות שביניהם. שרה בחצר מלך גרר, התערבותה של ההשגחה האלוהית כדי לשמור על טוהר הולדתו של יצחק, שממנו תצמח גדולתו של הדור הבא ושל עם ישראל כולו - כל זה הועמד באנטיתזה לסיפור הולדת עמון
ומואב בזימה ובנבלה:

"ואמנם שקעו בניהם אחריהם בהתנוונות מוסרית. ישראל, לעומת זה, בצור טהור מחצבתו, ולכן ראוי הוא להיות עם ה'."⁴⁶

נושא אחד מתגלה כמרכזי בחיבורו על ספר בראשית, והוא ארץ ישראל:

"כאילו כל ספר בראשית אינו אלא שיר אהבה ותהילה לארץ הצבי."⁴⁷

אהבתו לארץ ודבקותו בה הרבה פנים להן: האקלים והקרקע וסגולותיהם⁴⁸ בארץ היה גילוי השכינה לאברהם ולזרעו אחריו⁴⁹. את שיבתו של יעקב מפדן ארם לארץ ישראל הוא משווה מבחינות רבות לשיבת בני ישראל מארץ מצרים ברכוש גדול. וכמו שביציאת מצרים הוגד לפרעה רק לאחר המעשה כי ברח העם, כך נודע ללבן על בריחתו של יעקב רק לאחר כמה ימים. היציאה ממצרים התאפשרה על ידי נסים, כך אירע גם ליעקב - מעשה אבות סימן לבנים⁵⁰.

על המושג "דרך ה' " דן הופמן בבר' יח: יז-יט, וכך הוא כותב:

"זהו השם הנכון ביותר לדת ישראל; הרי זוהי הדרך שללכת בה רצון ה' הוא; הדרך שעליו, על האדם, ללכת בה תוך כדי ההכרה הברורה שאכן דרך ה' היא ושבהליכתו בה - את רצון ה' הוא עושה... וכוונות אלה, לא די שידריכו את האדם בעשותו את המצוות... השמעיות... אלא גם בעשותו 'צדקה ומשפט' גם אז צריך שרק דרך ה' תדריכהו. העושה צדקה ומשפט מטעמים אחרים הרי הוא עושה כן מתוך חישובים אנוכיים... וצדקתו ומשפטו - חלשים הם יסודותיהם..."

ניסינו לשרטט את דמותו של רד"צ הופמן בעיקר בתחום שבו עוסק חיבורנו - התורה שבכתב. בהתחלת הדיון על פועלו הזכרנו כמה מבין יצירותיו בתורה שבעל פה, אבל לא התקרבנו אפילו למיצוי נושא זה החורג מהמטרה שהצבנו לעצמנו.

הערות:

1. א. המפורסם מבין נציגי הכיוון הזה של ביקורת המקרא היה החוקר הגרמני וולוהאוזן הוא "ביסס" את "תורת התעודות".
ב. הנחות רבות הונחו במסגרת שיטה זו. ככלל ניתן לסכם שלפי שיטה זו חמשת חומשי התורה מורכבים ממקורות שונים, כגון מקור j, שבו שם ה' הוא בעל ארבע אותיות, מקור 5, שבו השם השגור הוא "אלוהים", מקור p או pc,CODEX PRIESTER, המכיל את חוקי הקורבנות והטומאה והטהרה, ומקור D, DEUTERONOMIUM משנה תורה. והיו אף השערות על קיומם של מקורות המורכבים משני מקורות כאלה.
2. על יסוד חיבורו, "מר שמואל ראש הישיבה בבבל".
3. גרעינו הראשון של הספר הופיע בשנה הראשונה לכהונתו כמנהל בית המדרש לרבנים תחת הכותרת "זמן הבאת העומר וחג השבועות", חיבור שעסק כולו בפירוש שתי מילים שבתורה, "ממחרת השבת".
4. א' וסרטיל, בהקדמתו לתרגומו של ספר בראשית, עמ' ה. גם הפירוש לחומש זה הופיע בהוצאת "נצח". ישעיהו אביעד (וולפסברג) כותב ב-.GUARDIANS OF OUR HERITAGT, ED. BY LEO, N.Y. 1958: "אני משער שכתבי יד קיימים או היו קיימים ובהם פירושים לשאר
הספרים (נוסף על שמות). ייתכן שנכתבו מתוך מחשבה לפרסמם באחד הימים, אך מכיוון שמדע המקרא התקדם במהירות רבה, היה צריך, לאור התוצאות החדשות של מדע זה, לתקן ולשנות פירושיו פעם אחר פעם, וכך קרה שלא ניתן לו לרד"צ הופמן למסור לנו חיבור סופי".
5. ראה בדיוננו על רשב"ם, בסעיף "הקדמות".
6. א. ראה הרב יובל שרלו, "ר' דוד צבי הופמן, מורה דרך בלימוד פשוטו של מקרא", קובץ "מחניים" ים, בעריכת הרב מנחם הכהן, י-ם, תשנ"ג.
ב. וכדי להבחין ביתר בהירות בין שיטת והיחידות" של רד"צ הופמן לבין החלוקה של ר"י אברבנאל נציין שגם אברבנאל אינו בונה את "יחידותיו" (בתורה) או את ופרשיותיו" או את "נבואותיו" (בספרי נביאים) לפי החלוקה המקובלת לפרקים שלנו, אבל אין אצלו, לאחר החלוקה, תיאור הפרשה, חטיבותיה, מגמותיה, הבעיות המרכזיות שלה וכו', כמו אצל רד"צ הופמן.
7. ראה ספר ויקרא כרך א, "הערות מוקדמות לא' ויקרא", עמ' י.
8. ספר בראשית מחולק אף הוא ליחידות, אבל לא בדיוק לפי המתכונת של החומשים הקודמים, שהרי ספר בראשית כפי שהוא לפנינו בתרגום העברי לא עבר את עריכתו של המחבר; ראה הערה 4 לעיל.
9. המלבי"ם רואה תמיד בדרש את הפשט הפשוט והאמיתי, ואומר: "וכל מקום שדרשו חז"ל איזה דרוש, יש שם איזה זר ( = זרות) היוצא מכללי הלשון, ועל ידי הדרש ישוב הכתוב לאיתנו." ראה את דיונת על המלבי"ם בסעיף "פשט ודרש בפרשנותו".
10. ראה את פירושו לספר ויקרא כרך א, "הערות מוקדמות כלליות", עמ' ה. כאן חוזר בו הופמן ממה שכתב בספרו "מדרשי ההלכה", שהדרשות הן יותר ותיקות מן ההלכות. ראה "התקופה" ספר 13, ורשה, תרפ"ב, מאמרו של רב צעיר: "רד"צ הופמן - לפרצופו הרוחני", עמ' 491-479.
11. הכרעה כזאת אין בה משום "ויש ליישב בדוחק"; היא טבעית מאוד ומקובלת בכל הספרות המקצועית של חוק ומשפט. ראה הערה קודמת, עמ' ד.
12. ראה רא"ם ליפשיץ, מאמר הערכה לרד"צ הופמן בראש ספרו של הופמן (ר' הערה 15 להלן), "ראיות מכריעות עד ולהויזן", עמ' X (מאמר מורחב מתוך הייתור", גיליון ז). ראה גם האנציקלופדיה העברית כרך יז, בערך "הופמן".
13. ראה רד"צ הופמן, ויקרא כה: לט-מא.
14. מדברי המתרגם של הספר "ראיות מכריעות וגו', המצוטט בהערה 12.
15. הספר נתפרסם בשפה הגרמנית בשנת 1904 (תרס"ד) ונצטרף אל ה"דין וחשבון" של בית המדרש לרבנים בברלין. הוא תורגם לעברית על ידי בארשינסקי, והופיע בי-ם בהוצאת "דרום" בשנת תרפ"ח.
16. ר' פרק ב בספר הנ"ל, "שחיטת בקר וצאן לשם בשר תאווה".
17. ר' פרק י' בספר הנ"ל, "פרסומו של ספר תורת כוהנים".
18. ר' פרק ג' בספר הנ"ל (עמ' יח, הערה א), וכן שם, פרק ד, "על היחס שבין יחזקאל ובין ספר הקדושה", וגם שם, פרק ה, "יחזקאל והחלקים האחרים של ת"כ", פרק ו, "יחזקאל ומשנה התורה", פרק ז, "יחזקאל והנביאים האחרים", ופרק ח, "היחס שבין יחזקאל ובין תורת כוהנים".
19. שם, פרק ט, סעיף ח.
20. שם, פרק יב, "תורת כוהנים ותנאי החיים אחר גלות בבל", ושם, סעיף ד-ה, עמ' ג-עד ועוד.
21. שם, עמ' צז ועוד.
22. שם, עמ' מג.
23. שם, עמ' סח.
24. ואלה דברי א' וסרטיל בהקדמתו, "בשער הספר", לבראשית: "על רבים מן הדברים אבד היום הכלח... ורבים מלומדי התורה... אינם מתעניינים בכגון דא, ואף רואים בעיסוק זה משום פגם."
25. בראשית כרך א, עמ' מז-נא.
26. שם, עמ' צא-צו.
27. שם, עמ' קכג-קכד.
28. שם, עמ' קצט-רג.
29. שם, כרך ב, עמ' שלח-שמא.
30. שם, כרך ב, עמ' תיב-תיד.
31. שם, עמ' תקנז-תקנח.
32. דברים, כרך א, עמ' קנט-קסג.
33. "כי ירחיב ה' את גבולך", דברים, כרך א, עמ' קעו-קפג. וראה עוד לעיל, הערה 16.
34. דברים, כרך א, עמ' רלב- רמד. כהוכחה הוא מסתמך לא רק על חז"ל אלא גם על פילון ועל יוסף בן מתתיהו.
35. דברים, כרך ב, עמ' רפז-שמב.
36. הופמן מזכיר כמה פעמים בפירושו לספר דברים את מבואו לספר הזה, אבל הוא לא נדפס עד הנה.
37. ראה את מאמרו של שרלו שצוטט בהערה 6: "שימוש בתוך הנמצא בביקורת המקרא לאחר זריקת הקליפה".
דוגמאות כאלה מצויות למכביר בפירושו. ראה גם את מאמרו של א' וסרטיל שצוטט בהערה 4 עמ' ו.
38. ר' י' מרקוביץ, "רד"צ הופמן - השקפתו בענייני תורה ומדע ועמדתו בשאלות הזמן" (עבודת גמר לקבלת תואר מ"א באוניברסיטת בר אילן, 1968), עמ' 113. ר' גם י' וולגמוטה, "רבי דוד צבי הופמן זצ"ל", בראש הפירוש לספר דברים, עמ' ב-ג.
39. ר' י' איזנר, "דור דור ופרשניו", הוצאת משרד החינוך והתרבות, המחלקה לתרבות תורנית, י-ם, תשל"ג, עמ'
30-29.
40. ר' ראב"ע על אתר, הנוזף ביצחקי על שאמר שהפסוק נכתב בימי יהושפט, ומסיק ש"לפני מלוך מלך" מתייחס למשה, שעליו הוא קורא את הפסוק בדב' לג: ה.
41. וראה י"צ מושקוביץ וח' חמיאל, "פרקי מבוא למקרא א' ", הסעיף "תיקוני סופרים או כינויי סופרים", שם, עמ' 75.
42. בעניין קדימות ההלכה לדרוש ראינו לעיל בהערה 10 שהופמן שינה את דעתו בהקדמה לפירושו לספר ויקרא לעומת מה שכתב ב"מדרשי ההלכה", כאן, בעניין הלכות בשר בחלב, משתמע לפי פירושו לדב' יד: כא שוב שינוי כליהו לעומת עמדתו בהקדמה לספר ויקרא; אמנם בסוף הדיון (עמ' רכג) הוא מוסיף: "הננו חוזרים להדגיש... שעיקר בשר בחלב היה מקובל קבלה ברורה ביד רבותינו ז"ל, ולא נחלקו אלא על פרטי הלכותיו ועל אופן הדרשות מן המקרא", אבל הסברו כאן שונה לעומת מה שכתב בהקדמתו לספר ויקרא: "שאילו לא היינו יודעים אותו מתוך הקבלה, לא היינו יודעים אותו מתוך הפסוק המשולש 'לא תבשל', שכן איסור דם נמצא שלוש פעמים במקום אחד... ובכל זאת לא עלה על דעת מישהו להחליט מזה איסור דם בהנאה, מפני שאיסור זה לא נתפרסם באומה..." בספר דברים הוא מצדד יותר בסברה שאיסור בשר בחלב מעוגן בפסוק עצמו.
43. על יסוד הכתוב ביר' לב: א ו-כח: א הופמן מסיק שזה היה בשנת השמיטהו ראה גם את פירושו לספר וי' כג, כרך ב, עמ' קפב.
44. השווה עם פירושו של רה"ר הירש לשמ' כא: ב-ו.
45. רי לעיל, הערה 10.
46. בראשית, כרך ב, עמ' שיד.
47. א' וסרטיל, "בשער הספר", בראש כרך ב של ספר בראשית.
48. בר' יב: ז (עמ' רי בסוף).
49. שם, יז: ג-ח (עמ' רגז).
50. שם, לא:יז-יח (עמ' תעג).