זהו שמו המדויק: ר' שמשון בן רבי רפאל הירש, אך בחיבורים שונים הוא נקרא ר' שמשון רפאל הירש. שם משפחת אביו במקור היה פראנקפורטר לפני שאביו שינה את שמו להירש.

פעילותו של רש"ר הירש התמקדה בביסוס האורתודוקסיה, או כפי שכינוה "הניאו-אורתודוקסיה", לעומת תנועת הרפורמה שנתקל בה לראשונה בעיר מולדתו, בהמבורג, שבה נפתח בית התפילה הרפורמי הראשון, ה"טמפל". מאורע זה היה בעל חשיבות מכרעת לדרכו בחיים. עיקר פעילותו התבצעה כשהיה רבה של פראנקפורט ע"נ מיין, ושם כיהן כרבה של קהילת "עדת ישורון" 37 שנים. שם פיתח והגשים את תפיסת היהדות שלו במערכת החינוך שהקים על פי האידיאל שהוא טבע - "תלמוד תורה עם דרך ארץ" - על יסוד מאמרו של רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא, "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" (אבות א: ב), וראה על כך להלן.
חיבוריו העיקריים של רש"ר הירש, שקדמו לתרגומו הגרמני ולפירושו לתורה ולספר תהלים, ובהם הגה וביסס את תפיסתו ואת עקרונותיו, הם: "איגרות צפון" ו"חורב", שכתב בתקופת היותו רבה של אולדנבורג משך אחת עשרה שנה¹.
החיבור הראשון נקרא במקור "תשע עשרה איגרות על היהדות" ובתרגום העברי "איגרות צפון".
החיבור השני הוא "חורב", ובגרמנית "מסות על חובותיו של ישראל בגלותו".
שניהם מכוונים לנוער היהודי המשכיל.

הספר הראשון מכיל מכתבים של שני צעירים: מכתב אחד הוא של בנימין, שהוא כנראה שופרם של הספקנים, ושמונה עשר המכתבים האחרים הם של נפתלי, המייצג את היהדות המסורתית. ב"חורב", שהירש ייעד לשמש ספר הלכה,² הוא מסביר בכלים מדעיים שעבודת ה' לפי התורה אינה "מיושנת".
בתשובותיו לבנימין ב"איגרות הצפון" הוא משיב לא לחברו בלבד, אלא גם לרפורמים ואפילו לאדוקים קיצוניים. הוא דן בשאלת היחס בין תורת ישראל לבין מיטב התרבות העולמית, מעביר בסך את התשובות האפשריות ומסיק:

"לא למדוד את היהדות בקני מידה יווניים אלא להפך, למדוד את תרבות העולם בקני מידה של תורת ישראל (התנגדות לשיטת הרמב"ם); לא ליטוש את התורה לפי רוח הזמן, אלא להרים את הזמן לתורה".

(בניגוד לרפורמים), בעיני ה'מתקדמים' ההתקדמות היא המוחלט, והיא מתנה את הדת; בעינינו אנו הדת היא המוחלט, והיא מתנה את ההתקדמות"³.

אמנם מצווים אנו להתחקות אחרי החכמה האלוהית, אבל טועה האדם המצמצם את חובותיו האנושיות (צניעות) כפי הכרתו המוגבלת, וכן טועה היהודי המודד את המצוות בקני המידה של שכלו ותולה את קיומן במסקנות בחינתו.

על עקרונות כגון אלה מתבססים שני עמודי היסוד העיקריים בפירושו, והם השיטה האטימולוגית, שפרופ' היינמן כינה בשם: "אטימולוגיה ספקולטיבית", שיטה שהייתה חביבה על הרומאנטיים בני דורו של הירש (ניתוח הרכב המילים בעלי שורש דומה וחיפוש משמעויותיהן הרעיוניות), והשיטה הסמלית. נרחיב את הדיבור על השיטות האלה בהמשך. פירושו של רש"ר הירש הוא אפוא לא ביאור הטקסט המקראי גרידא, אלא, ואולי בעיקר, הדרכה להבין כיצד התורה מדריכה אותנו לענות על דעות נפסדות. לנגד עיניו עמדה משמעותו החינוכית הדתית של הכתוב, והוא התעלם מפרשנות שאינה חדורה אמונת חכמים ^4.
כבסיס לשיטתו המדעית של הירש שימש לו חקר הלשון העברית. את מעמדה המיוחד של הלשון העברית כלשון הקודש הוא תיאר בסדרת מאמרים שפרסם בכתב-העת "ישורון" שהיה עורכו. שם הסדרה:

"ניסיון לפיתוח השקפת עולם והשקפת חיים יהודית מתוך הלשון והתרבות העברית של העם היהודי".

במאמר אחר, "הוראת העברית כאמצעי לחינוך כללי", הוא כותב:

"אולי אין לשון אחרת המראה בבהירות כמו העברית את המחשבה היוצרת בפעולה וביצירת המילים. המילים העבריות אינן תוצאה של רשמים מקריים, חד-צדדיים, המתבטאים באופן אונומאטופאי בעזרת החושים, הן מקבלות את חותמן מרעיונות ברורים הגלומים בתוך המילים... מכל מילה בעברית בוקע רעיון ברור או תפיסה ברורה של האובייקט שלה" ⁵.

הבסיס השני לשיטתו המדעית הוא הנחתו היסודית שאין להבין את התורה שבכתב בלי להניח קיומה של תורה שבעל פה ובלי לדעת אותה. יתרה מזו: התורה שבעל פה קדמה לתורה שבכתב. בהקדמתו לפרשת משפטים מאפיין הירש את היחס בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה במעין משל: תלמיד היושב לפני רבו ורושם את תמצית הרצאתו מן ההכרח שירשום את הדברים בראשי תיבות, ברמזים או בסימנים המובנים רק לו. אדם אחר קשה יהיה לו לפענח את הרשימות; רק התלמיד עצמו, אם קלט נכונה את מה שנאמר לו, רק הוא יבין את משמעותם. התורה שבכתב היא אפוא התקציר של המקור, של התורה שבעל פה. קדימותה של התורה שבעל פה - העיקרון שהזכרנו לעיל - מומחשת כאן בצורה ברורה ביותר.

בתורה שבכתב נוסחו המצוות באופן שאפשר יהיה, בעזרת המידות שהתורה נדרשת בהן, להגיע לידי פתרון בעיות העשויות להתעורר בעתיד. מלבד מצוות אלה יש "הלכות למשה מסיני" שלא ניתן להסיקן בדרך המידות האלה, אבל אלה ואלה, וכן כל מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו - כל אלה כבר נאמרו למשה בסיני. בסתרו את טענותיו של גרץ, מחד גיסא, ושל ז' פרנקל, מאידך גיסא, הוא כותב:

"במידות שבהן נדרשת התורה שבכתב ביחסה למסורת שבעל פה ניתנו שני דברים: ראשית ניתן אמצעי לשמירת המסורת שבעל פה, שלא תשתכח לגמרי, מפני שאסור היה לכתבה. ניתנה דרך מנימוטכנית (זכרנית) והגיונית לשזור את ההשלמה שבעל פה למילה הכתובה של המצווה המסוימת, וכך יכלו ללמד את התורה שבעל פה עם התורה שבכתב ובהסתמכות עליה ולקבעם יחד...
שנית, המחוקק האלוהי כלל בניסוח שבכתב את הרמז להשלמה שנמסרה על ידו בעל פה, שיהא אפשר למצאה באמצעות אותן המידות אשר אף הן נמסרו על ידו. ועל כן ניתן במידות גם אמצעי לתקן, לבדוק ולשחזר את המסורת, אם על ידי השכחה הפך מתוכה דבר-מה לבלתי ברור, או נוצר ספק, או נבעה בו חלל"⁶.

עתה, על יסוד ההסברים שהקדמנו בקווים כלליים, ננסה לסרטט את אופי פרשנותו של הירש לתורה ואת גישתו להסברת המצוות. ותחילה נביא כמה שורות מדברי המבוא של הירש לפירושו, על מטרת חיבורו:

"לבאר את פסוקי המקרא מתוך עצמם; לשאוב את הביאור הזה מתוך הביטוי המילולי לכל גווניו, לדלות את פירוש המילים מתוך אוצר לשון כתבי הקודש; לשאוב ולתאר על ידי מחקרי לשון אלה ומתוך מסורות ההלכה והאגדה שנמסרו לנו מימי קדמוניות אומתנו יחד עם נוסח התנ"ך אותן אמיתות אשר עליהן מושתתת השקפת העולם והחיים היהודית" ⁷.

למעשה פרשנותו היא בעלת שני מרכיבים:
האחד הוא ההרצאה הפרשנית הכללית, והוא בנוי כולו על הרעיונות שניסינו למצות את עיקרם לעיל.
והשני הוא ההסבר האטימולוגי, שכפי שראינו זכה לכינוי "ספקולטיבי", ואפשר לכנותו גם "אטימולוגיה פילוסופית", כי הוא מסיק מניתוח לשונו של הכתוב תורות המרוממות את הלב שהוא מפתחן בחלק הפרשני הכללי.
זוהי שיטת הרומאנטיים, המבוססת על האמונה בחכמה היתרה של יוצרי הלשונות⁸.

בניגוד לאטימולוגיה הפילולוגית, החוקרת אך ורק את שורשי המילים ואת הוראתן, והיא כבר נמצאת במקרא עצמו (בהסברת שמות פרטיים), האטימולוגיה נוסח הירש מבוססת על האמונה במוצאה הנעלה של לשון הקודש, שאינה פרי יצירתו של אדם, אלא הוענקה לישראל מידי הבורא. לפיכך,

"יש לכרות אוזן ולהקשיב לקולן של השקפות העולם והחיים הטמונות בהגותה הלשונית"⁹.

מ' ברויאר¹⁰ מכנה אותה גם "אטימולוגיה דרשנית" ה"דורשת" את משמעות המילה והפסוק מתוך הכתוב הנתון¹¹. שיטה זו אינה מקובלת על הבלשנות המודרנית.
ועתה לדוגמאות:
בפירושו לבראשית א: א הירש מסביר: "ברא" הוא קרוב ל"ברח", ל"ברה", ל"פרא" ול"פרע". כל השורשים האלה מורים על שאיפה לצאת מן הכוח אל הפועל;
מכאן ש"ברא" מציין הגשמה והוצאה למציאות חיצונית... כלומר יצירה שלא קדמו לה אלא מחשבה ורצון הרי זו יצירה יש מאין, ואין קוראים בריאה אלא למעשה ה'.

דוגמה אחרת:
רש"י, בפירושו לויקרא יט: טז, ד"ה "לא תלך רכיל" קובע כלל:

"כל האותיות שמוצאיהן ממקום אחד מתחלפות זו בזו - ב' ב-פ', ג' ב-כ', ק' ב-כ', נ' ב-ל' וז' ב-צ'."

הירש מרחיב את הכלל הזה. בפירושו לבראשית יז: יז הוא כותב:

"צחק, שחק, צעק, זעק, שאג הם שורשים קרובים, ואף על פי כן הם מורים על מושגים הנראים מנוגדים זה לזה.
פעלים ש-ע' הפועל שלהם הוא ע' או א' מורים על צעקה.
פעלים ש-ע' הפועל שלהם הוא ח' מורים על צחוק".

משום כך "ויפול אברהם על פניו ויצחק" שבפסוק הנ"ל אינו ביטוי של שמחה, כשם ש"ותצחק שרה בקרבה" (שם יח: יב) אינו מורה על שמחה, שהרי אילו כך היה, לא הייתה שרה כופרת בכך שצחקה, וה' לא היה גוער בה.
צחוק הוא אפוא בדרך כלל ביטוי של לעג וזלזול או של משחק, אבל לא של שמחה.

המילה "אדם" לא נגזרה מ"אדמה",¹² אלא היפוכו של דבר: המילה "אדמה" נגזרה מ"אדם". אדם אינו יליד האדמה, שהרי הנשמה הנפוחה בחומר אדמתו היא העושה אותו לאדם. "אדם" קרוב ל"אדום", האור הנשבר פחות מכל צבע מצבעי הקשת, ולכן האדם הופך להיות ההתגלות הקרובה ביותר של האל.
והשורש "אדם" קרוב גם אל "הדום": האדם הוא הדום רגלי השכינה, ואין צורך שה' ירד על הארץ לעשות רצונו בתחתונים כשהאדם עושה את רצון בוראו.

גם בתרגומו עושה הירש שימוש באטימולוגיה המיוחדת הזאת. את הביטוי "אל קנא" (שמ' כ: ה) הוא מתרגם בצורה שאפשר לנסחה בעברית כך:

"אני האל הדורש את זכות הבעלים הבלעדית"¹³.

כלומר, הפעלים "קנא" ו"קנה" קרובים זה לזה,¹⁴ ובכך הוא מסיר את מושג הקנאה הנכללת כביכול במידה אחת מבין מידותיו של הקב"ה, ויוצא שאין במידה "קנא" כל שמץ של תכונה שלילית.

ודוגמה אחרת מתרגומו בעניין הלכתי:
את הפסוק "וזבחת... כאשר ציוויתיך" (דב' יב: כא) הוא מתרגם "וזבחת באופן אשר ציוותיך". הוא משתמש כאן בדברי רבי (חולין כח, ע"א):

"מלמד שנצטווה משה על הוושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שניים בבהמה."

ועוד דוגמה:
את הפסוק "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה" (וי' יא: ט הוא מתרגם:

"זוהי מכל הבהמה המותרת לכם לאכילה כשהיא חיה (כלומר בריאה)".

גם כאן הוא מיישם את דברי חז"ל (חולין מב, ע"א):

"חיה אכול, שאינה חיה לא תיכול: מכלל דטרפה לא חיה."

נציין ששיטתו של הירש בתרגומיו איננה כמו שיטת מנדלסזון, המשלים בין הפירושים, כלומר מאפשר לפרש את הפסוק ביותר מפירוש אחד, בבחינת "כפטיש יפוצץ סלע". לפי הירש פירוש התורה שבעל פה הוא הפשט היוצא מן הכתובים¹⁵.

והואיל ובתרגום עסקינן, נביא מקום שבו הירש מתנגד לעמדת ביקורת המקרא. בפסוק:

"ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם ייפרד לארבעה ראשים" (בראשית ב: י).

חוקרי המקרא, על פי השיטה ה"מדעית", התקשו לזהות מקום שנמצא בו נהר המתפלג לארבעה ראשים. הרי הפרת והחדקל ( = טיגריס) נמצאו במסופוטמיה (עיראק-אירן), את הפישון זיהו ב"אינדוס", ועל גיחון אמרו שהוא הנילוס, ונשאלת השאלה איך בא נהר זה מאסיה לאפריקה. הירש סבור ש"ראשים" אין פירושו פלגים אלא "התחלות-מקורות", וכוונת הפסוק היא שבגן עדן היה נהר שהשקה אותו, והנהר הזה לא היה מחוץ לגן עדן, הוא נעלם וחדר לתוך האדמה, ובארבעה מקומות שונים פרץ ויצא והיה לארבעה נהרות מחולקים מראשיתם. יוצא שהירש סבור, כמו חוקרים אחרים, שהנהרות חדרו לתוך האדמה, אבל הוא אינו מסכים לזיהוי הנהרות הנזכרים כאלה המוכרים לנו היום, כי זה מביא לידי כפירה:

"התיאור רומז לנהרות וארצות שהיו ידועים יפה בשעת מתן תורה. דומה, כי מנויות כאן ארבע ארצות, שתוצרתן עשירה ביותר... כל העושר והשפע של ארבע ארצות נפרדות היה מקובץ בשעתו בגן עדן."

בעיה דומה הוא פותר בשמות יב: מ,

"ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה".

הבעיה ידועה: הלא בברית בין הבתרים נאמר:

"ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה" (בראשית טו: יג) ¹⁶.

התשובות השונות אינן מספקות את הירש, שהרי הפסוק מדבר על ישיבה במצרים ולא בשאר ארצות. הירש משתמש אפוא בשיטה האטימולוגית שלו ("לדלות את פירושי המילים מתוך אוצר לשון כתבי הקודש").

המילה "מושב" בספר מ"א י: ה מתפרשת במובן של "אופן ישיבתם" (של עבדי שלמה) ולא משך זמן ישיבתם. על פי דוגמה זו יש לתפוס את דברי הפסוק גם בספר שמ' יב: מ: אין מדובר בו על זמן ישיבת בני ישראל במצרים, כי אז היה צריך לכתוב "שלושים שנה וארבע מאות שנה (היה) מושב בני ישראל" (כלומר הכתוב היה מעמיד את המידע העיקרי - הזמן - בראש המשפט), אבל מהעובדה שהמספר נמצא בסוף המשפט והתורה הקדימה את "מושב" מתברר שהתורה רצתה להדגיש את אופן הישיבה, כלומר את אופן הגרות שהתחילה כבר מאברהם (עם ללא מכורה) ונגמרה במצרים. גרות זו ארכה ארבע מאות ושלושים שנה. זהו דרש בנוסח הירש (אטימולוגיה דרשנית), אבל הוא משתלב באופן אורגני בפסוק¹⁷.

ומן האטימולוגיה הספקולטיבית לשיטה הסמלית. ספר שלם, "המצוות כסמלים" (הוצ' מוסד הרב קוק, י-ם, תשמ"ד), מקדיש הירש לחקר הסמלים בכלל ולביאור המצוות כסמלים בפרט. לאחר בירור מהותו של הסמל ומהות ההודעה על ידי סמלים ועל ידי מעשים סמליים בדרך כלל הוא קובע שבשטח גילוי השכינה עם לא בתחום ההלכה) משתרע עניין הסמלים על פני כל תולדות ישראל (הקשת בענן אחרי המבול, ברית בין הבתרים, התגלות ה' אל האבות ובמיוחד אל יעקב, ההתגלות אל משה - מלבד ההתגלות במעמד הר סיני - ואל הנביאים, ובמיוחד אל הנביאים האחרונים). אבל גם בהלכה שה' קבע בתורתו תורת הסמלים היא המלווה והמסבירה את כל המצוות.

חשוב לציין את אחת מהערותיו העקרוניות של הירש על דרכי הנמשל בביטוי הסמלי שבציוויים כגון: "לא תעשון אתי" ו"מזבח אדמה תעשה לי" (שמ' כ: כ-כא). והרי תמצית דבריו:

יש בתורה תיאורים, חפצים ומעשים סמליים, אבל אלה באים להודיענו מה ה' דורש מן האדם עלי אדמות ואינם באים ללמדנו בשפת הסמלים משהו על ה'. "לא תעשון אתי" פירושו אי אתה רשאי לעצב מה שנמצא אצלי, להוריד על ידי כך את האלוהי אל האדם, אלא עליך להעלות כל ארצי וגשמי אליי. אין תפקידך כאן להמחיש לעצמך את העולם העליון, אלא לתאר לעצמך בשפת הסמל מה אני, ה', דורש ממך. על ידי בניית מזבח אדמה תמחיש את מעשי האדם המתעלה ומתקרב אל בוראו ¹⁸.

לדעת יעקובסון (לעיל) יש כאן הבחנה ברורה בין התפקיד של הסמל ביהדות לבין הדרך הסמלית הפסולה של הנצרות המעיזה להמחיש את האלוהות.

בספרו "המצוות כסמלים", שצוטט לעיל, הירש מדבר בעיקר על מצוות מילה, ציצית, תפילין והמשכן וכליו, ובקשר למילה הוא מסביר בדרך סמלית גם את המילים "מול", "ערלה", "פריעה", ודן בזמן המילה ביום השמיני, ביום ולא בלילה. ובקשר לציצית הוא מדבר על האופי הסמלי של הבגד והלבוש בלשון הקודש ("על כנפי בגדיהם"), על שמונת החוטים ועל התכלת, על ארבע הכנפות ועל שאר פרטי המצווה. ביחס לתפילין הוא מדבר על הסמליות של ארבע הפרשיות ושל הבתים שהפרשיות מונחות בתוכם, על ארון הקודש ועל לוחות הברית הנמצאים בתוכו וכך גם בקשר לאוהל מועד ולכליו.

בדיונו על פרטי המצוות על פי השיטה הסמלית הירש עומד בניגוד בולט לפירוש המצוות על פי הרמב"ם,¹⁹ והוא מתקרב יותר אל שיטתו של אברבנאל²⁰.
מלבד ההסבר הסמלי הירש מביא עוד שיטות אחרות במתן טעם למצוות. באיגרת י' של "איגרות צפון" הוא כותב:

"והרי לפניך תוכנה של התורה מבחינה החובות שהיא מטילה:
א) תורות = האידיאות התולדיות שנתגלו על ה' ועל העולם, על האנושות ועל הישראלות וכל הנובע מהן; לא ככללי אמונה או ככללי ידיעה, אלא כעיקרי חיים שיש לשמרם בלבנו ובנפשנו (ה' המנוף של כל חייך, המעוררך לכווך כל כוחותיך אל ייחודו).
ב) משפטים = אמרים שעניינם צדק כלפי ישויות שוות לך בערכך,
ג) חוקים = אמרים שנושאם הוא הצדק כלפי נמצאים הכפופים לך... כלפי האדמה, הצמחים ובעלי החיים, כלפי רכושך, גופך, נפשך ורוחך.
ד) מצוות = ציוויים על אהבה לכל הנמצאים ללא תביעת זכות עליהם מתוך עצם פקודת ה' ומהות ייעודך כבן-אדם וכבן ישראל (כיבוד הורים, כיבוד החכמה, הזקנה והצניעות).
ה) עדות = ציוני זיכרון של אמיתויות מבוארות לאנושות ולישראל, המתוארים במילים ובמעשי סמל (בכור, חלה, ערלה, שבת, שמיטה, יובל, מועדים, תפילין, מזוזה ועוד).
ו) עבודה = עילוים וקידושם של החיים הפנימיים לשם מילוי התפקיד בחיים
החיצוניים באמצעות טהרת המחשבה תוך מעשי סמל ודיבור (עבודה שבלב, תפילה, עבודת הקורבנות, שהיא עצמה סמל; המקדש - משכן התורה, קורבנות - עזיבת התשוקה, הקדשת חיינו, רוחנו וכל אישיותנו לה' בקיום תורתו). (ראה את הפירוט באיגרות יא-יד.)²¹ תכונה זו של התורה, כפי שהירש מכנה אותה, מתבססת על מושגי יסוד אלה: צדק, אהבה ונוסף עליהם חינוך:
א) צדק, הלא הוא כיבוד כל הנברא כיצור ה', כל רכוש כקצבת (מתנת) ה', כל סדר כחוק ה' ומילוי כל הדרישות הכרוכות בהם,
ב) אהבה, כלומר להקביל כל יצור כבן ה', כאחיך;
ג) חינוך, לחנך את עצמו ואחרים לפעולות כאלו, תוך שנשים בלבנו את האמיתויות שהן לנו כיסודות חיים..."²³

גם פרשנים קלאסיים לא משכו את ידם משימוש בהסברים פסיכולוגיים למאורעות המתוארים במקרא (ראה בדיוננו על רמב"ן) בתקופה שלא עסקו עדיין במדע זה בשיטתיות. הירש משזר בפירושיו, ליד השיטה האטימולוגית המיוחדת לו, הסברים פסיכולוגיים, שלדעת יעקובסון²³ דווקא בהם נעוצה חשיבותה של יצירתו. בעקבותיו נביא כמה דוגמאות:

בבראשית כז הירש מנסה להבין את מעשיהם ואת פעולותיהם של יעקב, רבקה ויצחק בעניין הברכות ליעקב ולעשו. התנהגותו של יעקב מובנת, שכן כל מה שעשה נבע מתוך שביקש לשמוע בקול אמו, אף על פי שגם מצוות כיבוד אב ואם כפופה לחוקי המוסר ואסור לו לאדם לגנוב את דעת הבריות, גם אם נצטווה על כך על ידי הוריו. במעשיה של רבקה המניע איננו יכול להיות הערמומיות, כי איך יכלה להאמין כי תוכל להטעות את ה' שלמעשה הוא מקור הברכה, כפי שהיא אומרת ליעקב: "ואברככה לפני ה"' - על ידי אותו משחק התחפשות עלוב? אין זה אלא שהיא רצתה להפגין לפני יצחק באיזו מידה הבריות יכולות לגנוב את דעתו.

"ואכן חפצה הצליח בידה, ומשעמד על התרמית... וראה איך כל ימיו גנבו את דעתו והטעוהו, מיד נפקחו עיניו, מיהר להתאושש והוסיף מדעת ומרצון ' גם ברוך יהיה '."

בבראשית כא הירש מתאר בשיטה זו את דמותה של הגר:

"כל התנהגותה של הגר אופיינית ביותר ומציינת את הטבע של בת-חם שלא נתעדן. אם ישראלית לא תיטוש את ילדה, ולו רק כדי לדבר על לבו... הנוטש ילד באפס מעשה, מפני שאין ביכולתו לראות בייסוריו, אינו פועל מתוך רחמים זוהי אנוכיות אכזרית של נפש אדם..."

בדברי יוסף - "אעלה ואגידה לפרעה ואומרה אליו" (בראשית מו: לא) - שנאמרו לכאורה בסגנון סיפורי רגיל, מבחין הירש שינוי משמעותי שהתחולל בנפש יוסף:

"בבית אביו הוא איננו מושל; שם הוא רק מביע משאלה ורצון: 'אני רואה זאת לנכון', 'הייתי רוצה' וכו"' (על סמך תוספת האות ה' בפעלים "אגידה" ו"אומרה").

בברכת יעקב לדן נאמר "יהי דן נחש וגו"' (שם מט: יז), שלא כמו בברכת יתר אחיו -
"גור אריה יהודה",
"יששכר חמור גרם",
"נפתלי אילה שלוחה" - בלי הפועל "היה".

יעקב איננו אומר "דן נחש עלי דרך". והירש מסביר:

"ישמור האל שזה יהיה אי פעם לקו אופי קבוע של שבט יהודי. דן יהיה לנחש, לא יוכל לעזור לעצמו אלא בערמומיות הנחש... אולי הוא נזכר בזמן בו הוא עמד במצב דומה מול לבן. עתה הוא מקווה לישועת ה', שכדרך שעלה בידי ולהישאר 'איש תם'... כן יעלה גם בידי בניו, שלא יעשו את הערמה לקו יסוד של אופיים..."

בראש דיוננו על פרשנותו של הירש כתבנו, שהוא אינו רק מבאר את הטקסט המקראי, אלא הוא רואה בו הדרכה כיצד לעמוד עד הדעות הנפסדות. בדוגמאות שלפנינו נראה שהוא מפרש את הפסוקים באותה שיטה "דרשנית" המאפיינת את שיטתו האטימולוגית, כפי שכבר ציינו, אבל גם כך הפירוש אינו יוצא מגדר "פשוטו של מקרא" ²⁴.

וכך הוא מתאר את הסיבה שבגללה יעקב רוצה להיקבר בכנען.
(בראשית מז: כט-):

"יעקב חי שבע עשרה שנה במצרים; בוודאי הוא ראה מה רב כוח ה'היאחזות' בה' (ר' שם שם: כז, 'ויאחזו בה')... הנה כבר החלו להמיר את הירדן בנילוס,²⁵ ובשהייתם במצרים חדלו לראות גלות. אכן הייתה זו סיבה מספקת להפציר בהם... לבל יקברוהו במצרים, אלא יישאוהו אל ארץ מולדתם הישנה והאמיתית... רצונכם ותקוותכם לחיות במצרים, אני - אין רצוני גם להיקבר בה..." (פולמוס נגד ההתבוללות).

בפירושו לוי' י: א הירש יוצא חוצץ עד הרפורמים, והוא אומר:

"אפילו לא היו פרטי המעשה אסורים, כפי שראינו - דיים שלא היו בגדר מצווה, וכבר היו בגדר עברה. במסגרת עבודת הקורבנות אין מקום לשרירות סובייקטיבית, אפילו קורבנות נדבה חייבים להיעשות במסגרת הצורות שנקבעו להם. כי מקריבי הקורבן מבקשים את קרבת האלוהים, אך זו לא תושג אלא על ידי שמיעה בקול ה' וקבלת עול מצוות. הנה זוהי הנקודה המבדילה בין יהדות לאלילות. האלילות מבקשת לשעבד את האל למען יעשה רצון האדם, ואילו אישי ישראל משעבדים את האדם לעבודה ה'. משום כך קורבנות הבדויים מלב האדם חותרים תחת אותה האמת שהקורבן בא לתת לה ביטוי ומשליטים את הסובייקטיביות השרירותית תחת השמיעה בקול ה'... משום כך פעילות כוהני ישראל תתבטא לא בהמצאת חידושים בתחום העבודה אלא במתן תוקף למצוות ה'."

יש בפירושו גם הערה נגד הנצרות. הוא עומד על הקושי הידוע:
מדוע מפסיקה התורה את סיפור יציאת מצרים ועוברת לדבר על ייחוסם של משה ואהרן וגם של כל שבט לוי?
לדעתו התורה רוצה להדגיש בכך שמשה ואהרן ילודי אישה הם, אנשים ולא מלאכים, שלא כמו שקרה בתולדות העמים, שייחסו לאנשים, בגלל פעולותיהם, ייחוס של מוצא אלוהי, כמו למשל לאותו האיש מזרע ישראל...
מבחינת המבנה שונה פירוש זה מפירושו לתורה. בתחילת כל מזמור מובא הסבר מילולי קצר בראש הד"ה ( = הדיבור המתחיל) המסוים שנראה לו טעון הסבר. אחר כך הוא עובר על כל המזמור ונותן ביאור רעיוני המתרחב וגולש לתחומים היסטוריים, הגותיים, החובקים עולם ומלואו, מעבר לנושא הצר של המזמור. השיטה האטימולוגית הספקולטיבית אינה באה כאן לידי ביטוי באותה מידה כמו בפירושו לתורה, אבל רישומה ניכר גם כאן.

במהדורה העברית²⁶ הירש כותב בפתיחה לפירושו:

"ספרי התורה גילו לנו את תעודתנו כבני אדם וכיהודים וגם הורו לנו את התפקידים שבהגשמתם עלינו למלא את התעודה הזאת... וכמו כן הם מורים לנו, שחינוך האנושות וכיבוש לבבה לידיעת ה' והכרתו לתפיסת התעודה והתפקיד שהתווה להם מהווים את התכלית של ייסוד עמנו וטעם העמדתו בקרב העמים. .. יסודות אלה, הנמצאים בתורה, מהווים את הבסיס לספר תהלים."

לאחר מכן הוא מדבר על סיום התורה ועל התחלת ספר תהלים ("אשריך ישראל מי כמוך" - דב' לג: כט - ו"אשרי האיש") ועל חיי דוד, וממשיך:

"אולם חייו נתייחדו לא רק להשגת הביטחון לעמו... חשוב עוד יותר היה בעיניו לכבוש סוף סוף את לבו של עם ה' למען יעריך במלואו את ייעודו הגדול, את מקומו ושליחותו בין האומות, להורות לרוחם ולנפשם של בני דורו ושל הדורות הבאים אחריו את הדרך המובילה... אל הניצחון הסופי על כל נפתולי הרוח והמוסר... הלא כל מי שאין דעתו משוחדת ימצא בתהלים מזמורים המראים בבהירות על תנאים היסטוריים שאין לנו כל ידיעה נאמנה אודותם... משום כך אין אנו מהססים להבין ולפרש מזמורים כאלה כמרמזים על ימי הניסיונות של הגלות האחרונה... אין דוד מגביל את כוונת מזמוריו לחינוכם ולהתעלותם הרוחנית והמוסרית של דורות בני עמו בלבד; בביטחון מלא הוא מצפה לכך שמזמוריו ישפיעו על רוחן ונפשן של כל האומות..."

נאמן לקווים שקבע בפתיחה הירש אינו פוסח על אף הזדמנות לפרש ברוח זו את המזמורים.

ונביא כמה דוגמאות:
מב: יב, ד"ה "ישועות פניי":

"כי בין מטרות ה' והמטרות שעלינו לשאוף אליהן אין כל ניגוד כי גם עתות הגלות הרעות ביותר לא שימשו אלא לישועתנו הממשית והאמיתית ולייעוד שעלינו למלא בדברי ימי עולם..."

עד: א, ד"ה "משכיל":

"מזמור זה בא ללמד כי יש לשאוב ביטחון בגאולה מהתבוננות אף בחורבן וגלות. אלה יועילו להגברת הכרת אלוהים בקרב העמים כולם, והשפלתו הגמורה של עם ישראל תביא להכרת האלוהים בחוג העמים, וזה יסוד לתקווה כי יבוא קץ למצב הנואש הזה."

עט: יא-יג, ד"ה "בני תמותה":

"לדעת העמים ולאור התנאים שהם כבלו את ישראל בהם, צריך עם זה להיאבד ח"ו. ממצרים ועד הנה הייתה מדיניות הגויים לצמצום עד אפס כמות היהודים."

ושם פס' יג, ד"ה "ואנחנו":

"אולם אנחנו, שביטחוננו בעתיד מזהיר זה שלנו הולך יד ביד עם הכרה זו באלוהים על ידי האנושות כולה."

קה: ו, ד"ה "בני יעקב" (בסופו):

"בדומה לאברהם נהיה על כן גם אנחנו עבדי ה' המפרסמים את שמו ית', ובדומה ליעקב לא נפקפק לא בעצמנו ולא בתעודתו, ויהיו תהפוכות הגורל אשר יהיו."

ולבסוף נביא כמה שורות מן המזמור שהפך בימינו למעין המנון לאומי שני, מזמור קכו:
קכו: ה, ד"ה "הזורעים":

"בהפיצו את ישראל בין העמים בגלות עליו היה לזרוע זרע של אמת ה' ושל תעודת האנושות בשדה העתיד של האנושות, ואת כהונתו זו... מילא על ידי ספר האלוהים שהעמים בכל אתר ואתר קיבלו מידיו..."

אשר למיוחד שבספר תהלים, כך מאפיין אותו הירש בפתיחתו:

"כשרונו (של דוד) לחדור ולהגיע בכל מצב, אם של יגון ואם של שמחה, לבהירות ההכרה הפנימית ולעלות לטוהר המחשבה והכוונה לפני ה', וכוחו להעלות כל מחשבה וכל רגש בצלילי זמרה על כינורו, הנחילו לעמו את ייסורי נפשו אלה למורשה עולמית; ובמזמורים יתרוננו ויעלו רוחותיהם ונפשותיהם של היחידים ושל העם כולו בכל הזמנים למען יוכלו לעמוד במאבקים כאלה, להגיע לבהירות כזאת ולטוהר מחשבה כזה, מאחר שהמחשבות, ההרגשות... שעל הכלל לקבלם... שונים הם אך במעט מאלה הראויים להתעורר בו באדם כפרט במצביו ובתפקידיו המיוחדים; נתאפשר הדבר שכמה וכמה ממזמורי דוד, שמקורם במקרי חיים מיוחדים שלו, יכלו להיכלל באוצר מזמורי עמו וליהפך לחלק מהנפש הלאומית."

בהתחלת מאמרנו על פרשנותו של הירש ראינו, שהסיסמה "תורה עם דרך ארץ" הייתה הבסיס למפעל החינוכי שהוא ייסד, והרעיון הטמון בה החזיק מעמד, ובמידה מסוימת מחזיק מעמד גם היום, שנים רבות לאחר פטירתו.

א' שטרן²⁷ רואה ארבעה מובנים עיקריים בסיסמה זו:
א. השימוש במדעים כמקצועות עזר במסגרת תכנית הלימודים והחינוך מאפשר ליהודים הסתגלות לתנאי הקיום והחברה.
ב. דרך ארץ אזרחית חברתית מחייבת את היהודי המשתתף בחיי החברה והמדינה לרכוש השכלה כללית וסוציאלית. חובה זו מבוססת על סדר עולם הטבוע בחותמו של ה'.
ג. לסיסמה יש גם משמעות של תכנית לימודים וחינוך שתהא מבוססת על לימודי היהדות ועל השכלה כללית גם יחד.
ד. הסיסמה היא ביטוי להשקפת עולם.

הרב י' וינברג במאמרו המצוטט ²⁸ כותב:

"היה מי מהתלמידים שיצא להגן על רבו ולהכשירו, כביכול, בעיני צדיקי הדור, בטענה שהרב הירש לא התיר את לימודי החול אלא בארץ אשכנז, שמחמת התנאים הכלכליים לא מצאו להם מקור פרנסה אחר אלא במקצוע המסחר, ורמת התפתחותו דרשה סכום של ידיעות מקצועיות ודרגת השכלה ידועה. אבל זה סילוף האמת ההיסטורית. האמת היא שהירש דרש בתום לבבו מזיגה של תורה עם דרך ארץ במובן היותר רחב של המילה. התבדלות מן העולם... גרמה לכך שהשם יהדות נעשה בפי רבים לשם נרדף לעניות תרבותית, וכך ברחו מן היהדות רבים לאחר שטעמו טעם ההשכלה החילונית, בחשבם שיהדות ותרבות הם דבר והיפוכו."

הרב מ' מונק כותב: ²⁹

"אחד הערכים בלימודי החול הוא שבעזרתם אפשר להכיר את העולם והמציאות, שהם מהווים את הבסיס שעליו עומדים דיני התורה. יש להכיר את המציאות המשתנית תדיר כדי לדעת מה הם חוקי התורה הבלתי-משתנים החלים על המציאות הזאת... הבנת העולם מקרבת אותנו אל הבורא ומולידה בקרבנו את התרוממות הרוח."

לאחר מכן מונק מביע את דעתו על ערך מדע ההיסטוריה, שיש לראות בו מכשיר רב-כוח לביסוס האמונה. על ערכה של הספרות הוא מציין שהיא נעוצה ברכישת הבנת רוח העמים שהיהודי חי בתוכם כדי שיוכל ליטול חלק בעיצוב דמותו של עולם זה. גישה זו מבוססת על האמונה בייעוד שיש לישראל בין העמים ועל גישה זו קמו עוררין. העיון במדע נחוץ גם למען "דע מה שתשיב". לבסוף מונק מביא את דעתו של הירש הסבור שיש הצדקה ללימוד מדעים לשם פרנסה. לדעת הירש מקצוע הוא ייעוד, ואין לדרוש מאדם המוכשר למלא תפקיד רופא או מהנדס שמחוסר הכשרה עיונית יסתפק במקצוע המסגרות או הסנדלרות. לסיכומו של פרק זה יש להוסיף את דברי א' שטרן:³⁰

"תנאי לכל מדע, אמנות והשכלה היא בדיקתם לאור תורת ה', אין להשלים את תרבות התורה על ידי תרבות אחרת, אלא יש להפעיל את רוח התורה בכל גילויי החיים ולבולל את תוכני התרבות בעזרת הכוח המעצב של התורה."

הערות:

1. משם נקרא לשמש רב בעמדן, ואחר כך בניקולשבורג ואחר כך בפראנקפורט.
2. פרקים ממנו פורסמו בעברית בספר "ישורון", הוצאת תפוצה, 1983, בעיבודו של א"י אפרתי-אורדנטליך.
3. ר' את המבוא של י' היינמן ל"איגרות צפון", הוצאת מוסד הרב קוק, י-ם, תשכ"ה, עמ' 14-8
4. א. "פה ושם העמיד דברי אלוהים חיים כנגד זרמי מחשבה והלכי רוח שראה בהם משום כפירה באמת התורה". ר' את המבוא למהדורה העברית של פירושו לתורה מאת נינו, מ' ברויאר, הוצאת מוסד יצחק ברויאר, רם, תשמ"ו, עמ' 9-8.
ב. ראה גם הרב מ' ברויאר, "פירוש רבי שמשון רפאל הירש לתורה", רבעון "מחניים", כסלו התשנ"ג, 4, עמ' 359-348. הוא כותב, בין השאר: "פירושי רש"ר הירש אינם ניתנים לא להוכחה ולא לסתירה; אי אפשר לומר עליהם שהם 'נכונים' או 'לא נכונים', אלא אפשר לומר עליהם רק שהם 'יפים'..." להלן הוא מדגיש את המתח בין הפירוש הנכון, המשכת את השכל, ובין המשמעות היפה, המושכת את הלב. המתח הזה בא לשיאו בפירושו על "וחס הוא אבי כנען" (בראשית ט: יח; עיין במאמרו), והוא ממשיך: "ואפשר אפילו לומר שהפירוש היפה אינו נכון. אולם לא תמיד היחס הוא כך, אלא בדרך כלל הפירוש היפה משתלב עם הפירוש הנכון ורק מוסיף לו משמעות."
5. ר' י' איזנר, "דור דור ופרשניו", הוצאת משרד החינוך והתרבות, המחלקה לתרבות תורנית, י-ם, תשל"ג, עמ' 23-13. הדברים יובהרו מתוך הדוגמאות שנביא להלן.
6. ר' ק; כהנא, "תורה שבכתב ותורה שבעל פה במשנתו", בקובץ "הרב שמשון רפאל הירש, משנתו ושיטתו", הוצאת עזרא, י-ם, תשכ"ד, עמ' 78.
7. תורגם לעברית, מתוך המהדורה העברית של פירושו לתורה.
8. א. ר' היינמן שם, עמ' 17, וראה גם י' יעקובסון, "קווים אחדים בפירושו לתורה", בקובץ "הרב שמשון רפאל הירש, משנתו ושיטתו" שצוטט בהערה 6, עמ' 46.
ב. סופר צרפתי מצא קשר בין חיי המשפחה לחיי הדת, מפני שהמונחים המציינים את ה"אמונה" (FOI) ואת ה"כירה" שבמרכז הבית (FOYER) דומים זה לזה.
9. דברי רש"ר הירש בשנתון בית ספרו, תרכ"ו. נדפס גם ב"כתבים", כרך ב', עמ' 441. הציטוט הוא מתוך המבוא של מ' ברויאר למהדורה העברית של פירושו, עמ' 9.
10. במבוא המצוטט בהערה 4 לעיל.
11. בתרגום העברי יש הפרדה על ידי אמצעים טיפוגרפיים בין ההסבר האטימולוגי לבין ההרצאה הפרשנית הכללית.
12. ר' "ישורון" כרך ח, עמ' 524.
13. GOTT SEIN AUSSCHLIESSENDES RECHT FORDEREINDER EIN.
14. ר' יח' ח: יג, "סמל הקנאה המקנה"
15. ר' ז' וויינטראוב, "תרגומי התורה ללשון הגרמנית", שיקאגו, תשכ"ז, עמ' 27.
16. וראה מגילה ט, ע"א. הפסוק נזכר בין השינויים ששינו הזקנים כאשר נדרשו לתרגם את התורה לתלמי המלך. הם כתבו "בארץ מצרים ובשאר ארצות". במסכת סופרים (א: ה) השינוי הוא "בארץ מצרים ובארץ כנען". ור' רש"י ורמב"ן על אתר. תרגום יב"ע כותב כאן: "ויומיא דיתבין בני ישראל במצרים תלתין שמיטין דשנין דסכומהון מאתן ועשר שנין, ומניין ארבע מאה ותלתין שנין מן דמליל ה' לאברהם מן שעתא דמליל עמיה בחמיסר בניסן ביני פסוגייא עד יומא דנפקו ממצרים."
17. ר' ז' ויינטראוב, שצוטט בהערה 15, עמ' 233-232.
18. ר' י' יעקובסון, קווים אחדים בפירושו לתורה, בקובץ שצוטט לעיל, הערה 8, עמ' 51-50.
19. עיין במיוחד בדברי הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג, פרק כו, שבו הוא מסביר שיש פרטים שאינם ניתנים להטעמה, כמו, למשל, למה נצטווינו על כבש ולא על איל, שהרי אותה שאלה היינו שואלים אילו נצטווינו על איל במקום על כבש או על שבעה כבשים ולא על שמונה וכיו"ב.
20. ר' במיוחד את פירושו של אברבנאל על הפרשיות תרומה ותצווה, בעניין המשכן וכליו.
21. באיגרת י' הירש מציין: "אמנם נוהגים היו לחלק את המצוות למצוות-עשה ולמצוות לא תעשה, לציוויים ואיסורים ולדון בהם לפי חלוקה זו; אך לתכליתנו אין חלוקה זו עיקר, שכן אותו מושג עצמו אפשר לו להטיל הגבלות ביחס למעשה זה וביחס למעשה אחר, כגון 'ביומו תיתן שכרו', 'לא תעשוק' או 'תאכל מצות', 'לא יאכל חמץ' ועוד כיו"ב."
22. א. "איגרת צפון", סוף פרק י'.
ב. ור' עוד הרב יחיאל יעקב וינברג, על משנתו של הרש"ר הירש (בסידור תפילות ישראל עם פירוש הרש"ר, הוצאת מוסד הרב קוק, י-ם, תשנ"ה. במאמר זה הוא דן ב"התלוצצותם" של חוגים ידועים על טעמי המצוות (חוגים שמקיימים אותן מבלי להתעניין בטעמן ובמטרתן). לדעתם הטעמים אינם עומדים בפני הביקורת המדעית, ועוד: טעמי המצוות לא נתגלו בתורה כדי לאסור על האדם להכניס מחשבותיו הוא לתוך מצוות הבורא. אבל, טוען הרב וינברג, "הירש לא רצה לתת טעמים למצוות שאין מקום לבעל דין לחלוק עליהם; הירש רצה להתוות לפנינו את דרך הגישה לקיום המצוות.... חשיבותו של שיתוף הרוח בקיום המצוות המעשיות. מי שמנענע הלולב בלי עריגה נפשית, אלא מפני שזוהי גזרת התורה, נוטל על עצמו עול קשה. הירש היה חרד לגורל המצוות אבל גם לגורל נפש האדם, שהיא צמאה לרוויה עמוקה, לחוויה של חגיגיות הלב. רק מי שרוצה להוריד את קיום המצוות לפעולה מכנית בלבד יוכל ללעוג להירש."
23. במאמרו המצוטט לעיל, בעמ' 58-53.
24. ר' יעקובסון במאמר המצוטט בעמ' 59-58.
25. א. כאן הירש עדיין משזר נימה "לאומית" ביחסו לארץ ישראל, שלא כמו בהרבה מקומות אחרים, בעיקר בפירושו לתהלים, כפי שנראה להלן.
ב. וראה י' ברייער, "רש"ר הירש - מורה דרך להיסטוריה הישראלית" (הופיע ב"ציוני דרך" שבסדרה "כתבים נבחרים" לנ"ל, הוצאת עם עולם, ת"א, תשט"ו, עמ' 146-131). שם הוא כותב בין היתר: "מדינת ה' או מדינת היהודים, בררה קשה זו הדוחפת את כולנו... לתוך ההיסטוריה, מוכיחה, כי מנקודת מבט היסטורית היה הרצל בדרך אנטינומית העוזר הגדול בעוזריו של רש"ר הירש."
ג. ראה גם מ' צוריאל, "רש"ר הירש ושיטתו", בקובץ "מספרא לסייפא", גיליון 45-44, קיץ תשנ"ג, עמ' 218, על היחס של הירש ללאומיות ולהתעוררות הציונית וביקורתו על מהרעץ קלישר.
26. הופיעה בהוצאת מוסד הרב קוק, י-ם, תשכ"ג, בתרגומו של י"ז ליפשיץ.
27. ר' המאמר "האדם וייעודו על פי ההשקפה "תורה עם ידך ארץ", בקובץ "עיון ומעשה בחינוך הדתי," שהוצא לזכרו של א' שטרן ז"ל על ידי ד' שטרן וד' רפל, צ'ריקובר מוציאים לאור בע"מ, ת"א, עמ' 30-22.
28. ר' לעיל, הערה -22ב.
29. במאמרו "תורה עם דרך ארץ בימינו", עמ' 308-202, בקובץ שצוטט לעיל, בהערה 6.
30. ר' גם מאמרו של י' ברייער שצוטט לעיל בהערה 25ב.