חוקרי יצירתו המדעית והספרותית של שד"ל רגילים להכתירו בתואר "מאבות חכמת ישראל",¹ ואכן הוא קנה לו שם בתור הוגה-דעות, פרשן המקרא וחוקר ספרות והיסטוריה ו"ממקום מושבו בפדואה הפיץ את אור הדעת ואש האמונה בכל גלויות ישראל אשר באירופה"². וכדברי מ' הרטום: ³

"הוא היה אחד מגדולי החכמים באותו דור... אפשר לראות אותו כראשון הפרשנים היהודיים המודרניים וכפותח דרך לפני פרשנים אחרים, בעיקר מבין ילידי איטליה."

בדיוננו נעסוק בעיקר במפעלו הפרשני, שיצא לאור בעברית. ואלו חיבוריו: פירוש על חמישה חומשי תורה (הוצ' דביר, ת"א, תשכ"ו), פירוש על ספר ישעיה (הוצ' דביר, תש"ל, פירושו על ירמיהו, יחזקאל, משלי ואיוב ועל שני מזמורי תהלים - מ"ט ונ"א (יצא לאור בפאדובה ב-ט' בשבט תרכ"ד) - ופירוש על ספר קהלת⁴. מעניין שפירושיו על הספרים בראשית ושמות הם הרבה יותר נרחבים מפירושיו על שלושת הספרים האחרים - ויקרא, במדבר ודברים. פירושו על ישעיהו גם הוא נרחב, ואילו בפירושים על ירמיהו ועל יחזקאל חסרים הפרקים האחרונים. פירושו על משלי (הנושא את התאריך ט"ו בכסלו תדר"ך) שלם, אבל תמציתי מאוד, וכיוצא בזה פירושו על איוב, המתחיל בפרק יט; הוא מקדיש רק כמה שורות לכל פרק ואף חסרים פרקים.
תוך כדי עיסוקנו בפרשנותו של שד"ל הזדקרו לעינינו קווים משותפים וגם מנוגדים בינו ובין אברבנאל, ולכן סברנו שיש מקום לעמת את שני האישים ואת מפעלם, לפחות במה שנוגע לדרך פרשנותם.
כבר ראינו ששניהם הוכתרו בתואר "אבי חכמת ישראל", ואכן אין זה מקרה, ואין כאן דילוג מפורטוגל של ימי הביניים (משם יצא ר"י אברבנאל) אל איטליה שבתקופת ההשכלה (מקום פעולתו של שד"ל). בשתי התקופות האלה הייתה מקובלת בגלויות אלה המזיגה בין תורת היהדות לבין המדע. "יפיותו של יפת באוהלי שם" היה הקו המנחה ואבן היסוד שעליו בנו חכמי ישראל את יצירותיהם.
אברבנאל שילב בתוך פירושיו את ידיעותיו הנרחבות בהיסטוריה ובגיאוגרפיה. הוא ביסס חלק מהסבריו על ניסיונו כמדינאי, כשר בחצרות המלכים. פרשנותו היא מזיגה של פרשנות פילוסופית והיסטורית. הוא מצטט בפירושו רבים מבין פרשני המקרא הנוצריים, חלק מהם בדרך של כבוד והוקרה וחלק מהם כדי להתפלמס אתם ולדחות את עמדותיהם התיאולוגיות.

בד בבד עם קביעות אלה הדגשנו בדיוננו על אברבנאל שיש להבחין בין "חכמת ישראל" שהתפתחה בתקופת ההשכלה בגרמניה, שעיקר מעייניה היו לחקור ולבחון את תולדות היהדות, את נכסי חומרה ורוחה, את מוסדותיה ואת מושגיה, ובין יצירתו של אברבנאל, שתכליתה ציבורית וחינוכית והנחתה הדבקות בעיקרי היהדות.

שד"ל היה אף הוא חדור יראת שמים ואהבת תורה, ויחד עם זה היה פתוח למרחבי התרבות הכללית. אווירת ההשכלה הבינלאומית שבדורו של שד"ל, שהייתה למעשה המשך למורשת הדורות של יהדות איטליה, היא שהטביעה את חותמה על דרכו של שד"ל. גם הוא העריך את אנשי המחקר המקראי הבולטים הלא-יהודיים, כגון גזניוס ורוזנמילר, אבל הסתייג מביקורתיותם היתרה כלפי התנ"ך. באותה מידה יש לו הסתייגויות מ"המשכילים" היהודיים בני דורו, שלחמו עד היהדות עד כדי רפורמה, והוא מאשים אותם "ברידוד היהדות ובחוסר גאווה לאומית"⁵.

אין בין אברבנאל לשד"ל פרשן יהודי בשיעור קומה דומה; אברבנאל הוא אחרון הפרשנים של תקופת ימי הביניים. שלוש מאות שנה עברו מתקופתו ועד לביאוריו של מנדלסזון וחבריו, אבל מחברי ה"ביאור" (מנדלסזון ועוזריו) הם יותר לקטנים מאשר מחדשים. לעומת זה, שד"ל הוא ראשון הפרשנים היהודיים המודרניים והוא פתח דרך לפני פרשנים אחרים, בעיקר מבין ילידי איטליה⁶. אמנם חלק ממסקנותיהם של אברבנאל ושל שד"ל אבד ערכן בעקבות התגליות החדשות, והעמדות שהיו מקובלות בימיו של שד"ל בארכיאולוגיה ובבלשנות (אכדית, אוגריתית וכד') התיישנו, אבל השיטה שנקט בעינה עומדת.

הדבר השני הנראה משותף לאברבנאל ולשד"ל הוא השיטה של המבואות. אברבנאל כתב מבואות כמעט בראש כל ספר של מקרא. שד"ל כתב מבוא בהתחלת פירושו לתורה ובראש פירושו לספר ישעיהו ⁷. על קדמות ספר איוב הוא כתב מעין מבוא ב"כרם חמד" ב' שנדפס גם בספרו "מחקרי היהדות" חלק ב', עמ' 55-49. שד"ל גם כתב שם מבוא קצר לתהלים והקדמה ופירוש לספר קהלת, ובסופו של הפירוש הוסיף "חתימה" (ראה הערה 4). מבואות אלו - קו משותף להם: הם עוסקים במה שאנו קוראים היום "מבוא למקרא", אבל הנושאים הנדונים בהם שונים, כפי שנראה להלן.

שד"ל מקדיש חלק ממבואו לתורה להשוואת הטקסט המסורתי עם הנוסח השומרוני ועם התרגומים, כולל תרגום השבעים. חלק אחר הוא מקדיש לעיסוק בנושאים אחרים, שחלקם דומים לאלו שאברבנאל דן בהם. על יתר המבואות ראה להלן.
השוני הבולט בין שד"ל לאברבנאל הוא ביחס לנוסח הספרים המצוי בידינו. בעוד שאברבנאל, בניגוד לרד"ק, עומד מאחורי מהימנותו של נוסח המסורה ושולל כל אפשרות של שיבוש מצד המעתיקים בעקבות טרדות הגלות, מרשה לעצמו שד"ל תיקונים קלים, בעיקר בספרי הנביאים. ראה עוד על זה גם להלן, בקטע הדן במבוא של שד"ל לתורה, וכן ביסוד העשירי שבהקדמתו לספר ישעיהו.

הבדל נוסף קיים בשיטה ובדרך של פרשנותם של שד"ל ואברבנאל. אמנם שניהם שמים את הדגש לא על פירוש מילים סתומות במקרא אלא בעיקר על הקשר המקראות והיוצא מתוכו להבנתם העמוקה יותר, אבל מבחינה צורנית גישתם שונה. אברבנאל מקדים שאלות או ספקות, ומחלק את הטקסט ליחידות שאינן זהות לחלוקה המקובלת. אצל שד"ל אין זכר לדרך זו.

ולבסוף נצביע על עוד הבדל מהותי ביניהם:
אצל רי"א אין "אולי" או "אם".
"אין הוא מפקפק, ואין הוא מהסס בביאוריו. בטוח הוא שהאמת אתו, ועוד הוא בטוח שבכוחו לתרץ כל קושיא ולפתור כל בעיה שמתעוררת בפירושי הכתובים."⁸

שד"ל נוהג אחרת: הוא מביא את הדברים בשם אומרם (אביו או תלמידיו). במהלך הביאור יש שהוא מוסר על הדיונים עם תלמידיו או עם עצמו: תחילה סבר כך, ואחר כך, ובתאריך פלוני סבר אחרת⁹. אפשר שהתקדמות המדע ודרכי החקירה הכתיבו לו את השיטה הזאת.
בתרגומו הנזכר לעיל של מ' הרטום, השם המלא של המבוא הוא "מבוא לביקורת ולפרשנות (של התורה), שנכתב בשנת 1829 לשימוש תלמידי בית המדרש לרבנים בפאדובה".
והרי תמצית הדברים בראשי פרקים:
יש לראות במשה רבנו את המחבר ואת העורך היחיד של כל חמשת חומשי התורה; על הפרק האחרון של ספר דברים נחלקו חכמי התלמוד אם יש לייחסו למשה עצמו או ליהושע.
אין ממש בדעה שמשה חיבר רק אותו חלק מן התורה המכיל את החוקים ואילו שאר הפרקים, העוסקים בהיסטוריה, נערכו בידי "סופרים". להוכחת דבריו שד"ל מעיר שלוש הערות:
1. יהושע מוסיף סיפור בשולי "ספר תורת אלוהים" (יהושע כד: כו), ולא היה עולה על לבו לעשות זאת לולי הייתה התורה עצמה מכילה כבר סיפורים רבים מאוד.
2. אבותינו הקדמונים לא היו מרשים כי ימוזגו בתוך גוף אחד עם החוקים האלוקיים סיפורים שכתבם אדם אחר ולא משה.
3. על מלחמת עמלק אמר ה' למשה: "כתוב זאת זיכרון בספר" (שמ' יז: יד), ולא הורה לו למסור רישום זה בידי אחרים.
להשערת המבקרים, שסופרים שונים כתבו את הסיפורים שבתורה, אין להביא ראיה מ"האי סדר" המצוי, לכאורה, בהרצאת הסיפורים הללו, שהרי ה"סופרים" היו צריכים להיות נבונים מכדי להוציא מידם חיבור כזה. האי-סדר הוא רק לכאורה, וה' בעצמו רצה בו.
בלשנים אחדים בימי שד"ל טענו שלא ייתכן ששפה תישמר "במצב אחיד" במשך אלף שנים ולכן אי אפשר שמשה כתב את התורה אלא מחבר מאוחר יותר כתבה. שד"ל קובע ששינויים חלים בשפה עקב מגע בין עמים שונים, אבל בשפתנו השינוי לא התרחש, כי לא היו מגעים כאלה.
אחדים מאשימים את ישראל שקטעו מתוך התנ"ך חלקים מסוימים והכניסו שינויים מתוך שנאתם לנוצרים. טענה זו בטלה, שהרי אף לסנהדרין לא הייתה סמכות להכניס שינוי כלשהו בנוסח של המקרא.
שד"ל חולק על רד"ק, הטוען שעזרא הכניס חילופי נוסחאות - קרי וכתיב - במקומות המפוקפקים, שהיו פגועים עקב גלות בבל. שד"ל מזכיר שגם בספרי נחמיה, אסתר ודברי הימים, שעזרא עצמו כתבם, גם שם יש ציוני קרי וכתיב, והרי באלה לא ייתכן לדבר על מקומות פגועים או מפוקפקים. ולכן מסקנתו היא "שכתבי הקודש שלנו לא סבלו כלום בשעת נפילת מלכות אבותינו; שעזרא לא תיקן ולא שינה בשום דרך שהיא את תורתנו הקדושה; שהוא לא היה מעתיק ספרים, ושכתב הקודש שבידינו אין לכנותו כלל... כתורת עזרא, אלא תורת משה ותורת ה' ". יצוין, כפי שנראה וכפי שכבר הוכרנו לעיל, שבכל זאת הציע שד"ל כמה תיקוני נוסח, אבל בעיקר בספרי הנביאים ולא בגלל "טעויות" שנתהוו.
כאשר הובא לאירופה עותק של התורה השומרונית, קפצו על המציאה מבקרים רבים ורצו להוכיח שהנוסח השומרוני הוא המקורי ובנוסח שלנו יש סילופים. שד"ל מוכיח שחילופי הגרסאות בנוסח השומרוני הם תוצאה של ביקורת בלתי מרוסנת ולא נבונה, שבה התכוונו בני אותה הכת "לתקן" את כתב הקודש. בהמשך הוא מביא שמונה סוגים של חילופי נוסחאות, ועל ידם הוא מוכיח שהנוסח שלנו הוא המקורי ושהנוסח השומרוני "תוקן" בצורה מגמתית.
מבקרים שונים הסתכמו בהשערותיהם על תרגום השבעים, המיוחס, כידוע, לשבעים החכמים שבימי תלמי פילדלפוס¹⁰. במשך הזמן, כאשר הושוו מובאות מן התנ"ך שבספרי האוונגליון לנוסח שבידינו והתברר שהן מתאימות לתרגום השבעים ולא לנוסח המסורתי, ראו בכך הנוצרים אישור לטענתם שהיהודים זייפו את כתבי הקודש. בעקבותיהם הלכו מבקרים רבים. אמנם חכמי התלמוד מזכירים שלושה עשר שינויים שהמתרגמים ביצעו בתרגומם,¹¹ אולם מתוכם רק ארבעה נמצאים למעשה בתרגום היווני, ובמקום תשעת הנותרים אפשר למצוא אלפים אחרים, ממשיים יותר¹².

להסברת השינויים מביא שד"ל בשם ר' עזריה בן משה מן האדומים¹³ שתי אפשרויות:
1. התרגום היווני נעשה על פי תרגום ארמי משובש;
2. התרגום היווני שבידינו איננו האמיתי (הוא נשרף במלחמות), אלא תרגום אחר שנעשה על ידי מתרגמים לא מומחים.

שד"ל אינו מכריע איזו אפשרות מתקבלת יותר, ומסתפק בציון העובדה שמספר השינויים, המעידים על בורות המחבר או העורך, הוא כה רב,¹⁴ עד כי אין לייחס לו חשיבות לעומת כתבי הקודש המקוריים. יצוין גם כן כי לדעת שד"ל תרגומיהם של עקילס, סימאכוס ותיאודוטיון מתאימים כמעט בכל פרט לנוסח שבידינו. אותו הדבר ייאמר גם לגבי תרגום אונקלוס. כל זה מחזק את אמונתנו בשלמותם של כתבי הקודש שבידינו.

עד כאן החלק הראשון של המבוא לתורה מאת שד"ל, ועתה נעבור לסקור בתמציתיות מרבית את החלק השני, המודפס כאמור בראש פירוש בעברית.

שד"ל מונה שלושה יסודות לפרשנות של כתבי הקודש:
היסוד הראשון הוא המסורת, שבלעדיה אין לנו על מה להסתמך לא בחלק ההלכתי ולא בחלק הסיפורי. אמנם במקרים מסוימים פירושי הכתובים לא תמיד חופפים את הביאור שניתן על ידי המקורות. רבותינו נהגו לעתים קרובות לקשור בפסוקי המקרא חוקים וכללים שקיבלו מקודמיהם. הם עשו זאת לא מפני שזאת הייתה כוונתם המפורשת של המקראות, אלא כדי לקבוע את זכר החוקים והכללים האלה בלב תלמידיהם. בכגון זה מסיימים חכמי התלמוד לעתים קרובות את הדיון בביטוי "קרא אסמכתא בעלמא". לתנועות ולטעמים חשיבות רבה, אולם פרשנים רבים וידועים לא תמיד התחשבו בהם. גם התרגום הארמי של אונקלוס ייחשב כחלק של התורה שבעל פה, כדברי התלמוד (מגילה ג', ע"א). אולם עלינו להעיר, שאונקלוס תרגם בדרך חופשית למדיי, ולכן פעמים רבות תרגומו אינו עשוי לשמש לנו מורה דרך בקביעת פשוטו של מקרא.

היסוד השני הוא ידיעת כללי הלשון, כלומר הדקדוק.

היסוד השלישי הוא השכל הישר. מי שמסתפק במשמעות השטחית של המילים, בלי עיון מעמיק בהן, חוטא עד הכלל הזה, וזוהי טעותם של הקראים.

"המשמעות המקורית והאמיתית של הכתוב אינה תמיד זאת הנראית קרובה ביותר לפירוש המילים, ואדרבה המשמעות המילולית היא לפעמים מוטעית וכוזבת."

אשר לסדר ולחזרות בסיפורי התורה, אם נוכל למצוא להם הסבר, מה טוב, אולם הסבר כזה איננו הכרחי, וגם איננו תמיד בגדר יכולתה של בינת האדם. בחלק ההלכתי אנו רואים חוקים רבים הבאים בזה אחר זה ואין ביניהם קשר כלשהו. כאשר חז"ל "דורשים סמוכין", יש לראות לפעמים בראייה כזאת "אסמכתא" בלבד, מה שאין כן בחלק הסיפורי: כל חלקיו של סיפור אחד צריכים להיות קשורים זה בזה ולבאר זה את זה:

"דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר."

דבר זה קורה לעתים גם בחלק ההלכתי, כלומר שמצווה אחת תיאמר במקומות שונים ואחד מהם מתברר על ידי חברו.

על זה יש להוסיף, ששני חלקי התורה, הסיפורי וההלכתי, מתבארים לפעמים מתוך שאר ספרי המקרא. אמנם אין לספרי הנ"ך כל סמכות לחוקק חוקים חדשים, ואף לא לפרש פירוש חדש את החוקים שכבר ניתנו, אבל הם מוסרים לנו את המסורת העתיקה ביותר שהייתה קיימת בשנים קדמוניות. לכן קוראים חז"ל לדברי הנ"ך "דברי קבלה".
המבוא הודפס בראש המהדורה בעברית ושד"ל מונה בו עשרה יסודות לכל הפירושים שהוציא לאור במשך שלושים שנה. להלן נביא את עיקרי הדברים בציטוט סלקטיבי מקוצר:
א. מציאות הבורא. כלומר שהשמים והארץ וכל צבאם אינם קדמונים ונבראו ברצון הבורא שהוא חוץ להם ונבדל מהם.

ב. ההשגחה והשכר והעונש בעולם הזה. מי שרגיל לייחס הצלחת האדם לשכלו ולחריצותו... לא ייתכן שיהיו ספרי הקודש מובנים לו על אמיתותם.

ג. המופתים למעלה מן הטבע והנבואה. מי שלא יאמין שהיו בעולם ברצון הבורא מאורעות שלא כמנהגו של עולם, כגון המן שאכלו אבותינו במדבר, ושבאה לאדם הודעה מאת ה'... הוא יסלף דברי הנביאים, ואי אפשר שיבין ספרי המקרא לפי אמיתת כוונת בעליהם.

ד. אהבת האמת. והיא שתהיה תכלית מגמתנו להבין אמיתת כוונת הכותבים ולא תהיה בחדרי לבנו תשוקה למצוא בספרי הקודש סיוע וחיזוק לאמונות וסברות שבאו לנו ממקום אחר.

ה. לצאת ממקומנו ומזמננו ולהביא עצמנו בזמן הכותבים ובמקומם, וזה ודאי לא ייתכן לנו לעשותו בשלמות, אבל קצת מזה אפשר ואפשר.

ו. ההרגל בספרי ישראל הקדמונים, ובכתיבה בלשון הקודש, כי ריבוי הקריאה והכתיבה בשאר לשונות סוגרת בעדנו הבנת הדיבור העברי.

ז. להעמיק העיון בטעמי המקראות, כי הטעמים הם הקריאה המקובלת פה אל פה עד חכמי בית שני.

ח. בשירי הקודש ובמליצות הנביאים, צריך שיהיה המפרש בעל נפש שיריית, באופן שיהיה מוכשר להיכנס בפנימיות רעיוני המשוררים והנביאים.

ט. פירושי חכמינו ז"ל וגם התרגום והתנועות והטעמים אינם תמיד ראיה על מה שהיה לדעתם פירוש המקראות, כי כמה פעמים... נטו בכוונה ממה שידעו שהוא עיקר משמעות הכתוב.

י. ספרי הקודש נשמרו תמיד בקרב ישראל כסגולה יקרה וחמודה, מעולם לא נשלחה בהם יד לזייפם ולהוסיף ולגרוע מהם... והנה בדורות הקדמונים... אין בכתיבה שלהם אותיות מנצפ"ך... ונמשך מזה כי בקצת מקומות טעה המעתיק ונתן את הניתן למעלה למטה, ואת הניתן למטה למעלה, כגון:

"טובים כחדק ישר ממסוכה" (מיכה ז: ד); ה-מ' הראשונה הייתה דבוקה למעלה (ישרם מסוכה, היותר ישר שבהם הוא כמסוכת חדק...) והסופר טעה והדביקה למטה...

בסוף המבוא שד"ל מתנצל על ריבוי הפירושים שהוא מביא ממפרשים לא יהודים¹⁵.
בנושא זה שד"ל עוסק במאמר שהוא למעשה מכתב אל חוקר בשם בעריש בלומענפעלד - שנדפס ב"כרם חמד" ב' וגם ב"מחקרי היהדות". המאמר מתריע על כך שהמכותב מאחר את זמן כתיבת ספר איוב. אמנם גם בתלמוד נאמרו דעות שונות בקשר לכך,¹⁶ אבל

"בדור שרבו מכחישי קדמות ספר התורה ורוב המאחרים זמן ספר איוב מאחרים ג"כ זמן כתיבת התורה... היה למראה עיניי נתינת מכשול לפני עיוור ופתחון פה למינים",

אף על פי שהמכותב, בעריש בלומענפעלד, מצהיר שאין קשר בין זמן כתיבת ספר איוב לזמן כתיבת ספר התורה. בהמשך שד"ל מפריך אחת לאחת את הטענות שרצו לבסס עליהן את קביעת זמן כתיבתו של ספר איוב:
א. איוב הנזכר בספר יחזקאל¹⁷ מתייחס לאיש ולא לספר.
ב. הדמיון בין המליצות באיוב לאלה שבמשלי ובתהלים אינו מוכיח איזה מהם הוא המקור.
ג. ההשפעה הארמית שבספר איוב אינה מוכיחה דבר, שהרי בשירה (בניגוד לספר שנכתב בפרוזה) שימוש כזה במילים נכריות הוא מקובל.
ד. המושג "שטן" המופיע בספר אינו מוכיח שהוא נכתב אחרי גלות בבל (שמשם הביאו אתם גם את שמות המלאכים),¹⁸ שהרי המושג מלאך מופיע במקרא גם בספרים שחוברו לפני גלות בבל,¹⁹ אמנם ללא שם פרטי.
בהמשך שד"ל רוצה להניח שאלוהיו של איוב אינו אלוהי ישראל (וזוהי הסיבה להזכרת השטן, כי הרקע אינו ישראלי), אבל בהערה הוא חוזר בו מדעה זו וסובר,

ש"תהיה אמונת איוב וחבריו מה שתהיה (כי הם לא היו מבני ישראל, אין ספק כי הכותב ספר איוב עמנו עמו ואלוהינו אלוהיו".

על סמך כל זה הוא קובע שאין סיבה לאחר את זמן כתיבת ספר איוב.
גם זה הוא מאמר קצר שנדפס ב"כרם חמד" ח' וגם ב"מחקרי היהדות". תמציתו:
א. לגבי המזמורים שחוברו לפי סדר ה-א"ב דעת שד"ל היא שכבר בימי הבית הראשון כתבו בסגנון זה.
ב. אין סיבה לאחר את חיבורם של מזמורים אחדים לתקופת החשמונאים או לתקופה מאוחרת כלשהי. לדוגמה הוא מביא את מזמור פ"ט, שלדעת צונץ שייך לתקופה מאוחרת, ואומר: אם כך, מה הטעם לייסד את כל המזמור על הברית אשר כרת ה' עם דוד, אחרי שעברו כבר כמה דורות שלא היה בישראל מלך מבית דוד? את המאמר הוא מסיים כך:

"לא ממיעוט קריטיק אני מחזיק באמונתי הישנה, אבל האחרונים הם הם העוצמים את עיניהם לבלתי ראות השמש בחצי השמים."

במבוא לקהלת, או כפי ששד"ל קורא לו, "הקדמה", הוא טוען שהספר נכתב בימי הבית השני, ולא שלמה כתב אותו, אלא מחבר אלמוני, ובמקור היה כתוב בו "דברי שלמה בן דוד מלך בירושלים". חכמי הדור הכירו את המחבר ששמו היה קהלת (שם פרטי, כמו און בן פלת, והם מחקו מספרו את שם שלמה וכתבו תחתיו קהלת, "אך 'בן דוד מלך בירושלים' לא רצו למחוק, למען יהיה הכותב ללעג ולצחוק... לאמור: מה זה היה לפלוני?... אין ספק כי נשתטה". במקור היו בספר דברי מינות, כגון הפסוק:

"מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ" (שם ג: כא),

שהוא בעצם שאלה, והמפרשים פירשו את הה' כה' הידיעה, שלא יהיה למכשול לעם, וכיוצא באלה. חוץ מזה הנוסח משובש, ושד"ל מצדיק את הוויכוח בשאלה אם הספר מטמא את הידיים ומשבח את אלה שרצו לגנון אותו. נראה, לדעתו, שלא ייחסו חשיבות רבה לספר, ונפלו בו טעויות ששד"ל אינו מהסס לתקנן. כדי למתן את דברי המינות הוכנסו לספר, אולי על ידי אותם חכמי הדור שהזכרנו, תוספות שונות, כמו יא: ט,

"ודע כי על כל אלה יביאך האלוהים במשפט",

וכן יב:א,

"וזכור את בוראיך בימי בחורותיך",

ובסוף יב:ז,

"והרוח תשוב אל ה' אשר נתנה".

בסך הכול הוסיפו י"ט מילים, והן, לדעת שד"ל, אותם תיקוני סופרים המפורסמים במסורת.

בראש הפירוש עצמו, לאחר המבוא, שד"ל מעיר הערת שוליים וכותב, בין היתר:

"הפירוש הזה אשר אנוכי נותן לפניך היום, כתבתיו בעיר מולדתי בשנת 1820, בהיותי בן עשרים שנה... אמנם בקצת מן הדברים האמורים בפירוש הזה מחשבתי עתה רחוקה ממחשבתי אז... ובקצת מהם אני מסופק. והנני מבקש מחילה וסליחה מבעל ספר קהלת (יהיה מי שיהיה)... אחרי ל"ח שנים שגנזתי פירושי זה, הסכמתי להוציאו לאור מפני קצת דברים טובים שבו."

בסוף הפירוש, ב"חתימה", הוא כותב, בין היתר:²⁰

"לכתוב עתה פירוש חדש על קהלת אי אפשר לי... דעתי נוטה להאמין שנכתב (=קהלת) בסוף בית ראשון... כי הספר מלא מאמונת ההשגחה, ויפה אמרו חז"ל שתחילתו יראת שמים וסופו יראת שמים... וספר קהלת יקר עתה בעיניי מאוד... ועניין הי"ח מילין תיקון סופרים שפירשתי על המאמרים שהוסיפו חכמי ישראל הוא עתה בעיניי חלום, חזיון שווא..."

הוא הדבר שכתבנו בראש דברינו על נפתוליו הרבים בפירושיו, שהם למעשה התלבטויות בין אמונה לחקירה חופשית²¹. כאלה הם לבטיו גם ביחסו אל פרשני מקרא שלא מבני בריתנו, וכבר ראינו את קשריו עם רוזנמילר²². באותו מקום הוא מתנצל על שהוא מרבה להזכיר מפרשים אשר לא מבני ישראל הם. מטרתו היא להראות לתלמידיו, שאף שמפרשים אלה הם מומחים בחכמת לשון הקודש, אל יטעו אחרי פירושיהם, כי את הדברים הטובים הם לקחו מן המפרשים שלנו,

"וכאשר נטו מאחרי חכמי ישראל לא אמרו על הרוב אלא דברים בטלים. ואם לפעמים מצאתי להם... פירוש חדש הצודק מכל צדדיו, לא דחיתיו, אבל קיבלתיו, וכתבתיו בשם בעליו, כי האמת לבדה היא מגמתי, ואמונתנו תהילה לאל אינה מפחדת מן האמת".

כבר ראינו ששד"ל מתעד לתיקוני נוסח באופן בלתי מוגבל, ואינו סומך לא על נוסח השבעים ולא על השומרוני. למעשה הוא מציע תיקונים מועטים, וגם את אלה בעיקר בנ"ך²³. יש שבהצעתו הוא בא לתקן חילופי שמות שנעשו "בטעות",²⁴ ויש גם תיקונים הנובעים, לדעתו, מאי-דיוק בפענוח האותיות של הכתב העברי העתיק, ומאי-דיוק זה נובעת לפעמים גם בעיה כרונולוגית ²⁵.
כל זה בנוגע לספרי הנ"ך. בתורה עלול היה לקרות גם כן דבר דומה, אבל מכיוון שעל התורה שמרו בקפדנות, דאגו לתקן כל שגיאה או חסר. מכל מקום אנו מוצאים הערות אחדות בפירושו גם לגבי נוסח התורה - לא תיקונים, אלא הערות לגבי אותיות זעירות²⁶ - ופעם אחת הוא מעביר אות מתיבה אחת לקודמתה, אבל אינו מוסיף או גורע אותיות²⁷. יש לציין שבסוף ימיו תהה שד"ל גם על הביקורת המתונה הזאת, לאחר שנוכח לדעת עד כמה פשתה רוח הביקורת גם בין מלומדים יהודיים.

אשר לביקורת "העליונה" (הספרותית-היסטורית), הוא מתעד לחלוטין ל"שיטת המקורות" הידועה במחקר המקרא, חוץ משמונת הפסוקים האחרונים בתורה שאחדים מבין חז"ל מייחסים אותם ליהושע²⁸.

גם לגבי ספרי הנביאים שד"ל איננו מוכן לקבל סתם כל סוג של ביקורת, אפילו מה שנתקבל במחקר המדעי. נביא לדוגמה את התנגדותו לחלוקת ספר ישעיהו (התנגדות לדעה שמפרק מ' ואילך הספר אינו של ישעיהו בן אמוץ). בעניין זה כתב שד"ל מאמר ממצה ב"כרם חמד" ז',²⁹ ושם הוא דוחה תחילה את הטענות עד אחדות הספר,³⁰ ואחר כך הוא מביא הוכחות המעידות על אחדותו³¹. הוא אינו מתעלם מאופיו המיוחד של הספר ומהשוני של הפרקים העוסקים בשיבת ציון ואשר שמו של כורש מופיע בהם פעמיים, שהרי ישעיהו חי לפני החורבן. תשובתו על כך היא שאמנם ישעיהו כתב את הפרקים אבל לא אמרם לבני דורו אלא עשה ככתוב:

"צור תעודה חתום תורה בלימודיי" (יש' ח: טז),

כלומר מסרם לתלמידיו, כדי שאלה ימסרום לדורות הבאים.
שד"ל מנסה ליישר הדורים בין כתובים כאלה. נביא כמה דוגמאות:
קריאת "בית אל" בשם זה על ידי יעקב מוזכרת בבר' כח: יט, שם לח: ז, וכן שם שם: טו. על החזרות האלה שד"ל מעיר שלמעשה מדובר באותו אתר גיאוגרפי, אלא שפעם הקריאה מתייחסת למקום המזבח ופעם לכל המקום שבו דיבר אתו ה', והמקום זהה לזה של חלום הסולם.
בעניין "האישה הכושית" שנשא משה שד"ל אינו נזקק לאגדה על מלכותו של משה בארץ כוש (ר' את פירושו לבמ' יב: א ושם בהערה המובאת מ"המשתדל" שלו).

הסבר ארוך יותר הוא מקדיש לסתירה הנראית בקריאה שטחית בין חוק התורה בקשר להמלכת מלך (דב' יז: יד-טו) לבין מה שמסופר בשופטים ט: ו, שם ח: כב ובעיקר בשמ"א פרק ח. בפירושו על התורה שם הוא קובע:

"התורה לא ציוותה הקמת המלך וגם לא הרחיקה אותו."

ובניגוד לדעת רלב"ג, הסבור שהעם התכוון בימי שמואל למלך שיחוקק חוקים לפי דעתו ורצונו, חושב שד"ל שחל,

"שינוי פנימי בדרכי האומה, שלא הייתה האומה כדאיית להתנהג תחת שופט שאין לו עושר ומרכבה ופרשים".

הסיבה כשלעצמה "הייתה דבר רע", אבל הבקשה למלך לא עמדה בניגוד לחוק התורה.
ביסוד הראשון של המבוא שכתב שד"ל לתורה (בחלק השני, ראה לעיל הוא אומר, שרבותינו נהגו לעתים קרובות לקשור בפסוקי המקרא חוקים וכללים שקיבלו מקודמיהם, לא מפני שזאת הייתה כוונתם המפורשת של המקראות, אלא כדי לקבוע את זכר החוקים והכללים האלה בלב תלמידיהם, שהרי ראינו שגם רשב"ם מפרש לפעמים את הכתוב בניגוד להלכה, ותופעה דומה ראינו גם אצל רש"י ואחרים. שד"ל מנמק את עמדתו בכך שחילוקי דעות מצויים גם אצל חז"ל בנוגע למשמעותם ההלכתית של כתובים אחדים וכי דרשות כאלה אינן מקור ההלכה אלא אסמכתא בלבד. להלן דוגמאות:
את הפסוק "והיה הבכור אשר תלד" בעניין ייבום (דב' כה: ו) שד"ל מפרש כפשוטו, שהבן הבכור יירש את חלק המת, ובהמשך הוא מסביר שחז"ל, בראותם שאנשים נמנעים מלייבם כי חששו פן תתמעט נחלת בניהם מזיווג ראשון, תיקנו שהירושה תעבור לאח המייבם.

לפי שד"ל, "עין תחת עין" (שמ' כא: כד) משמעותו, לפי פשוטו, כדברי חז"ל, היינו שהעונש הוא תשלום כספי. לדעתו התורה התירה לקחת "כופר" - ממון - בחבלות, שלא גרמו למוות (ראה שמ' כא: כט-לן במ' לה:לא-לט, והוא מוסיף:

"אם יימצא איש עשיר, שלא יחוש לאיבוד ממונו וימצא קורת רוח בהזיקו לבני אדם, יוכלו השופטים לעשות בו משפט כתוב, עין תחת עין."

בחלק הסיפורי, בעניין נ שואי רבקה, למשל, בבעיה ששמו של בתואל לא נזכר בסוף (בר' כד: גה), שד"ל אינו נזקק להסבר המדרש שבתואל מת באמצע המשא ומתן, ומסביר שהאב פשוט לא התערב בפרטי הביצוע של הנישואין והשאיר זאת לאחיה ולאמה של רבקה.
ראב"ע בפירושו לדב' א: ב מזכיר את "סוד השנים עשר" שלפיו נוספו בכמה מקומות בתורה מילים בודדות, לשם הסבר והשלמה, וכן י"ב פסוקים אחרונים של התורה, שחז"ל עמדו עליהם (ב"ב ט"ו, ע"א ועוד)³². שד"ל, לעומת זאת, שולל את דרך הסברתו של ראב"ע - כאשר יש בו אבק של ביקורת - לגבי:

"והכנעני אז בארץ" (בר' יב: ו),
לגבי "בהר ה' ייראה" (שם כב: יד)
וכן לגבי "הנה ערשו ערש ברזל" (דב' ג: יא).

לפי הסברו אין צורך להניח שהמילים נוספו מאוחר יותר³⁵.
כוונתו, אולי, לומר, שאינו דומה החוק שבפסוק יג לזה שבפסוק י'. בפסוק י' מדובר באיש טמא, שיוכל לעשות פסח שני אם היה טמא במועד הפסח הראשון או באיש שהיה אז בדרך רחוקה, ולכן כתוב בפסוק י' "או" בדרך רחוקה. לעומתו בפסוק יג מדובר באיש טהור שלא היה בדרך רחוקה, שיתחייב בכרת אם לא יעשה את הפסח, כלומר שיתקיימו שני התנאים: שהיה טהור וגם לא היה בדרך רחוקה, ולכן "ובדרך" אין פירושו "או" בדרך.
לגבי אחדותו של ספר ישעיהו כבר הבאנו את דעת שד"ל לעיל, הדוחה את הנרמז בפירושו של ראב"ע בנוגע לפרקים מ' ואילך של הספר.
בהרבה מקרים שד"ל מחפש הסברים רציונליים להתרחשויות שבתורה וגם למצוות מסוימות, אבל לא תמיד אפשר לקבלם. בעניין שליחותו של עבד אברהם לקחת אישה ליצחק מבני משפחתו בחרן (בר' כד) שואלים רבים מפרשנינו, וביניהם אברבנאל: הלא גם ב"עבר הנהר" עבדו עבודה זרה, כמו בכנען, אם כן,
למה לא הרחיק את בנות בתואל, שגם הוא "לא ידע את ה' " כלשונו של שד"ל?
שד"ל חושב שדאגתו של אברהם הייתה דאגה פוליטית:

"שאם היה מתחתן בהם (בכהנים), שוב לא ייתכן לישראל להוריש הכנעני מארצו אחרי היותם אחים, כמו שלא יתגרו מלחמה במואב, עמון ואדום."

אבל קשה לקבל את הנימוק הפוליטי הזה, שהרי ה' הבטיח את הארץ לאברהם, ואמר:

"דור רביעי ישובו הנה."

ובהבטחה זו לא נאמר דבר על כיבוש בקרב³⁴.

את איסור ריבוי הסוסים למלך שד"ל מנמק כך:

"לבלתי יבטח בהם המלך, כי אמנם לא הרבה יועילו בא"י שהיא ארץ הרים" (דב' יז: טז).

אבל נעלם משד"ל מה שכתוב בספר יהושע על מלחמת יבין מלך חצור ובעלי בריתו:

"ויצאו הם וכל מחניהם...עם רב,.. וסוס ורכב רב מאוד" (יהושע יא: ד).

בעניין החוזרים מן המערכה (דב' כ: ה-ז) יש לו גם כן הסבר רציונלי: לגרום לריבוי עבודת הקרקע ולקיחת נשים בישראל. והוא מוסיף כי אלה הן מצוות, לא היתר בלבד, שהרי אם יותר לאחד מהם לצאת למלחמה, יבושו האחרים ולא ישובו לביתם,

"כי חבריהם יקראו אותם רכי לבב"³⁵.

ההסבר ונימוקו הם מקוריים מאוד.

התרכזנו כאן בפירושו של שד"ל על המקרא אך הוא פרסם למעלה מ- 300 מאמרים, בלמעלה מ- 30 כתבי עת בעברית ובלועזית, וכן ספרים בכל תחומי חכמת ישראל, שמהם נזכיר את "אוהב גר" ופירוש על תרגום אונקלוס) ועוד.

הערות:

1. ר' ספרו של א' שמואלי על אברבנאל בהערה 25 על הפרשן הזה, שגם הוא הוכתר בתואר כזה. להלן נערוך השוואה ביניהם מנקודות מבט אחדות.
2. ר' א' רופא, "דרכו הפרשנית של שד"ל", "דעות", ביטאון האקדמאים הדתיים, גיליון לא, 53-49.
3. מ' הרטום, "שמואל דוד לוצאטו, מבוא למקרא", בית מקרא, כתב עת לחקר המקרא בישראל, שנה שלוש עשרה (לג), תשכ"ח, 140-115.
4. פירושיו ראו אור בצורות שונות. הפירוש לישעיהו נדפס תחילה כנספח לפירושו של הפרשן הנוצרי רוזנמילר. הוא חיבר אותו בין השנים תקצ"א - תקצ"ב ושלח לו חלק ממנו, בצרפתית, ורוזנמילר הדפיסו בראש פירושו על ישעיהו (ר' הקדמתו לספר ישעיהו). ב"נתיבות שלום" ("הביאור", ר' מאמרנו על מנדלסוון) הופיע פירושו הראשון, הקצר, לתורה ("המשתדל"), ורק לאחר מותו הופיע הפירוש השלם, שהוא בעצם מעשה מרכבה מרשימותיו על שיעוריו בתנ"ך בבית המדרש לרבנים בפאדובה. פירושו על ספר קהלת הודפס ב"אוצר נחמד", כרכים ג-ד, ונדפס מחדש בספרו "מחקרי היהדות" חלק ב' ("הצפירה", ורשה תרע"ג), עמ' 122-60.
5. ר' מנחם בן-ישר, "פרשנות שד"ל למקרא", מחניים, רבעון למחקר להגות ולתרבות יהודית, כסלו תשנ"ג 4, עמ' 329-322.
6. ר' הערה 3.
7. המבוא לתורה שלו, שהודפס בראש הפירוש שיצא לאור בעברית, הוא רק חלקו הראשון של המבוא לתורה שנכתב באיטלקית, ולאחרונה תורגם המבוא כולו ופורסם בעברית על-ידי מ' הרטום ב"בית מקרא" (ר' הערה 3). על אחדותו של ספר ישעיהו כתב שד"ל מאמר מקיף (שאפשר לראותו גם-כן כמעין מבוא), שנדפס תחילה בכתב-העת "כרם חמד" ז' ואחר כך ב"מחקרי היהדות" (ר' הערה 4 לעיל) חלק ב', עמ' 48-30.
8. ר' מ"צ סגל: "רי"א בתור פרשן המקראי', תרביץ (ח), תרצ"ז, עמ' 298--260.
9. ר' מ' בן-ישר בהערה 5.
10. ר' מגילה ט, ע"א; מסכת סופרים פ"א, ה"ח, וכן איגרת אריסטיאס אל פילוקרסט (מהספרים החיצוניים).
11. ר' את שני המקורות התלמודיים שבהערה הקודמת.
12. מ' הרטום, במאמרו המצוטט בהערה 3.
13. הידוע בשמו הלועזי DE ROSSI שם, חכם יהודי מאיטליה (1513 או 1578-1514).
14. נביא, לדוגמה, את בר' כח: יט, "ואולם לוז שם העיר לראשונה". ביוונית שם העיר הוא "אולמלוז" (בהוצאה של תרגום השבעים לתורה בעברית מאת צ' קארל, החברה לחקר המקרא בישראל, רם, תשל"ט, כתוב "ואולם מוז שם העיר לראשונה"). המתרגם חשב, כנראה, שמילת החיבור "אולם" היא חלק משמה של העיר. ויש עוד דוגמאות רבות כאלה במאמרו של הרטום.
15. בסוף ההקדמה הוא מזהיר מלקבל כל מוני הערות ביקורתיות מסולפות, גם כאלה שיצאו מתחת ידיהם של בני עמנו.
16. בבבא בתרא דף טו, ע"א.
17. שם יד:יד, וראה "דעת מקרא" במבוא לאיוב, עמ' 19, וכן "דעת מקרא" לספר יחזקאל על אתר.
18. ר' ירושלמי, ראש השנה פ"ב, הל' ב.
19. נביא רק מקומות בודדים: בר' כב: יא-טו ומל"א כב: יט, וכן המושג "כרובים", בר' ג: כד, והמושג "שרפים", יש' ו: ב.
20. במאמר בעל כותרת נפרדת ("במקורי היהדות"), בשם "עוד בדבר קהלת".
21. ראה א' רופא במאמרו המצוטט בהערה 2.
22. בהקדמתו לספר ישעיהו.
23. ביח' כד ה, במקום "דור העצמים תחתיה" הוא מציע לקרוא "העצים".
24. ביר' בז: א הוא מוצא לנכון לקרוא "בראשית ממלכת צדקיה" במקום "בראשית ממלכת יהויקים."
25. א. מן המפורסמים שבתיקונים אלה הוא ביח' ג: יב, "ברום כבוד ה' ממקומו" (במקום "ברוך..."), ואף על פי שאת נוסח ה"קדושה" תיקנו אנשי כנסת הגדולה, שהיו קרובים בזמן ליחזקאל, ושם נזכר "ברוך" ולא "ברום", בכל זאת הוא מחזיק בדעתו, מכיוון שנוסח התפילה התחלף במשך הדורות. לאחרונה הסתייגו מן התיקון הזה, ומ' בובר מציע לפרש את הפסוק לפי הנוסח המקובל (ר' "דעת מקרא" על אתר ושם הערה 24).
ב. תיקונים נוספים כגון אלה: יח' כז: יא, "חילם" במקום "וחילך" (כ' ו-מ' התחלפו) ן יש' יא: טו, "בעצם" במקום "בעים" (כנ"ל י-צ); איוב טו:יב, "ירומון" במקום "ירזמון" (כנ"ל ו-ז); וכן שם, שם פס' כט, "מגלם" במקום"מנלם" (כנ"ל ג-נ).
ג. יש שהתחלפות כזאת גורמת לשינוי כרונולוגי כגון יח' א: א, "שלוש עשרה" במקום "שלושים" ועוד כאלה.
ד. וראה עוד את פירושו ליח' ג: יב, שבו הוא מביא כמה תיקוני נוסח בספרי נ"ך שונים.
26. בר' כז: מו, "ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי" (כאן ה-ק' של "קצתי" היא אות זעירה); וי' א: א, "ויקרא אל משה" (כאן ה-א' של "ויקרא" היא זעירה). שד"ל מסביר שזוהי תופעה של "הפלוגרפיה", כלומר כשהתיבה המתחילה באותה אות שהתיבה הקודמת הסתיימה בה היו רגילים, בימי קדם, להשמיט אחת מן האותיות הדומות ואחר זמן הוסיפו בין שתי התיבות את האות החסרה. ומכיוון שהמקום הוא צר, כתבו אות זעירה.
בפירושו לבר' כז: מו הוא מביא דוגמאות מן הנ"ך ששם לא הוסיפו במקרים כאלה אות זעירה. לאות רבתי בתורה הוא אינו מביא הסבר.
27. בבר' מט: יט-כ, "גד גדוד יגודנו, והוא יגוד עקב. מאשר שמנה לחמו", הוא מעביר את ה-מ' מ"מאשר" אל "עקב" וקורא "עקבם".
28. ר' דבריו על בר' לה: טו, "ויקרא יעקב... בית אל": "והנה יבושו המאחרים זמן כתיבת התורה, שאם היה שנכתב אחרי ירבעם, אין ספק כי הכוהן או הלווי או היהודי שכתב ספר התורה... לא היה כותב סיפור זה המסייע חטאת ירבעם." וכן שם מט: א, "באחרית הימים": "כל משכיל יראה ויבין כי אי אפשר להעלות על הדעת שאדם בימי דוד... יתעורר להטיח דברים עד שבט ראובן ושמעון ובפרט עד לוי..." וראה גם הערותיו לדב' לג: ח, ד"ה "אשר ניסיתו במסה" ועוד.
29. מובא בשלמותו ב"מחקרי היהדות" ח"ב, עמ' 48-30.
30. למשל: א. בסדרן של נביאים (בבא בתרא יד, ע"ב) מופיע ישעיהו אחר יחזקאל, אבל הסדר בפירוט הזה אינו מוכיח על קדימות בזמן החיבור, ועיין שם. ב. גם בחלק א' של ישעיהו יש פסוק (ח: יט) השייך לבארי, אביו של הושע (ראה רש"י על אתר), אבל גם מזה אפשר, לכל היותר, להוכיח שיש בתוך הספר פסוקים בודדים שלא נאמרו על ידי ישעיהו.
31. יש עוד נבואות במקרא שנאמרו הרבה זמן לפני שנתקיימו בפועל ("עד כי יבוא שילה" ו"זבולון לחוף ימים ישכון" בברכת יעקב שהתקיימו אחר כיבוש הארץ בימי יהושע. זהו ייחודה של הנבואה. וכן הנבואה על יאשיהו (מ"א יג:א-ב שהתגשמה מאוחר יותר (מ"ב כג).
32. הפסוקים הללו נכתבו, בגלל סיבות שונות, ברוח הקודש ובנבואה על ידי יהושע. אבן עזרא כותב את הדברים בסגנון זה כדי לא להכניס אנשים חסרי דעת ושטחיים בסוד הדברים ובעומקם, פן יבואו לזלול בתורה. ראה את חיבורם "פרקי מבוא למקרא", חוב' א', עמ' 18.
33. "והכנעני אז בארץ" בא לשלול את ההנחה כאילו ארץ כנען הייתה בימי אברהם בידי אומה אחרת, חטאה, וה' הוריש אותה ונתן את ארצה לכנעני, ואם כן יקשה לקחתה מידם, כי ה' נתנה להם ירושה. "בהר ה' ייראה" הוא מעין פתגם (הוא מפרט זאת ב"ביכורי העתים" תקפ"ח, עמ' 151): לגבי "ערשו ערש ברזל" הוא מציין, "אין שום דבר שלא יצדק היות משה כותבו". ועוד הוא מעיר שם: "משה מאריך קצת בסיפור גדולת הניצחון... וכל זה לחזק את לב העם"; ראה את פירושו של שד"ל בהרחבה.
34. ראה נ' ליבוביץ, "עיונים בספר בראשית", עמ' 153.
35. ראה מנחם בן-ישר במאמרו שצוטט בהערה 5.