פרק רביעי: האם פירוש התלמוד את המשנה
הוא הפרוש היחיד האפשרי?

פשט ודרש במשניות
האחרונים דנו בשאלה האם פירוש התלמוד את דברי המשנה הוא הפירוש היחיד האפשרי, או שמא ניתן לפרש גם באופן אחר.

דוגמא: המשנה בתחילת פרק רביעי של מסכת ברכות1 תוחמת את זמני התפילות השונות:
"תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות.
תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה.
תפלת הערב אין לה קבע;
ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות)".
בתלמוד2 הובא פירוש הפסקה "תפלת הערב אין לה קבע":

"מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי, מצלי כוליה ליליא (=שאם רוצה, מתפלל כל הלילה) - ליתני תפלת הערב כל הלילה! אלא מאי אין לה קבע? כמאן דאמר: תפלת ערבית רשות".

אולם רש"י בפירושו למשנה מפרש: "אין לה קבע - כל הלילה זמנה". פירוש זה מסתבר, לאור הנושא שבו עוסקת המשנה - זמני התפילות ביום. מדוע אפוא מוציא התלמוד את המשנה מפשוטה ומפרש פירוש שלכאורה כלל אינו קשור לנושא המשנה?

דוגמא שנייה, מפורסמת יותר בהקשר לשאלה זו, היא המשנה בתחילת מסכת בבא מציעא. כך הוא לשון המשנה:

"שנים אוחזין בטלית, זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה. זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו.

זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: חציה שלי. האומר כולה שלי - ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חציה שלי - ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים, וזה נוטל רביע".

הגמרא תמהה על הכפילות: "זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" ושוב: "זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי". כדי להסביר כפילות זו מפרש רב פפא: "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר". שני מקרים נרמזים כאן אפוא:

שניים שהגביהו מציאה וכל אחד מהם טוען כי הוא הראשון שהגביה אותה ובכך קנה את הבעלות עליה.

שניים שקנו חפץ מבעליו, וכל אחד טוען שהוא הראשון שרכש את הבעלות על אותו חפץ.

רבי ישראל ליפשיץ, בעל פירוש תפארת ישראל למשנה, כותב בשם רבי מנשה מאיליה - תלמידו של הגר"א מוילנה - כי על פי פשוטה יש לפרש משנה זו באופן אחר. תחילה מציבה המשנה כותרת, המתארת את המקרה:

"שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה"

אחר כך עוברת המשנה לטענות הצדדים. כאן ישנן שתי אפשרויות:

"זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי - זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו.

זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי - האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלושה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלושה חלקים וזה נוטל רביע".

מן הדברים הללו עולה כי המשנה עשויה להתפרש ברבדים שונים, ובאופן כללי ניתן לומר כי על אף שפשוטה של משנה מתפרש באופן אחד, לא תמיד פירוש זה ישביע את רצונו של התלמוד. בכדי להסביר נקודה זו נקדים קטע ממאמר העיקרים לרמח"ל3. הקטע מתייחס לפירוש התורה שבכתב, וליחס בין הפירוש על פי הפשט לבין פירוש הדרש על פי המידות שהתורה נדרשת בהן. כך כותב הרמח"ל:
"וממה שקבלנו, שאמנם בעל התורה יתברך שמו כתבה על דרכים פרטיים וחוקים מיוחדים, וכשנרצה להבין כוונת בעל הדברים ברוך הוא הנה צריך שנהלך בהם על פי החוקים ההם ובדרכים ההם, וזולת זה אף על פי שכבר היה אפשר שיינתן פרוש בדברים שתסבולנה אותו המלות היטב, ואפשר שתורנה עליו ביותר הרווחה, אמנם על כל פנים לא יהיה הפרוש ההוא אמיתי בדברים ההם, כיוון שבעל הדברים כיוון בהם כוונה שונה מזו. ואמנם החוקים האלה והדרכים הם כלל השלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן עם כל פרטיהן".
העיקרון שמתווה הרמח"ל חל גם על פירוש המשנה. גם בפירוש המשנה ישנן הנחות דרשניות. אין אלו שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן4, אלא הנחות יסוד באשר לאופן שבו גיבש רבי יהודה הנשיא את נוסח המשנה. רב שרירא גאון באיגרתו5 מתאר את גיבוש נוסח המשנה כך:
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבה, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד6, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקין הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם7, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מילה גדולות ונפלאות".
ניתן לסכם אפוא את הנחות היסוד כך:
יש היגיון בסידור המשנה בסדר הזה דווקא.
כל דבר בא בסמוך לדומה לו, ולא בסמוך לדבר הסותר אותו, או אפילו השונה ממנו - הנחת ההיקש.
רוב ההלכות האמורות במשנה הן יסודות הלכתיים מחודשים, ואינן דוגמאות ויישומים ליסודות קיימים.
אין במשנה שפת יתר, ולא שפת חסר, אלא במקומות מועטים.
בכל מלה "גדולות ונפלאות", מעבר לתפקודה בתחביר.
חמש הנחות אלה מהוות את הבסיס לפרשנות התלמוד את המשנה.
אם נחזור לדוגמאות שהובאו לעיל ניווכח כי על אף שלכאורה פשטי המשניות מרווחים יותר אם נפרש אותן בדרך שעשו זאת הפרשנים שהוזכרו, הרי שבהתאם להנחות הללו אין די בפירושי הפשט.
באשר למשנת ברכות, הגמרא עצמה מטעימה מדוע פירוש הפשט אינו מספק. במשנה נאמר:
"תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום".

אילו כוונת המשנה היה לומר שזמן תפילת הערב הוא כל הלילה היה עליה לנקוט בביטוי המקביל לזה המובא בתפילת המוספין - "כל הלילה". בהכרח הביטוי "אין לה קבע" הוא בדווקא, ויש להתייחס למלה "קבע" כצופנת בחובה משמעות נוספת. זהו פרוש דברי הגמרא:
"מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי, מצלי כוליה ליליא (=שאם רוצה, מתפלל כל הלילה) - ליתני תפלת הערב כל הלילה".

עתה עלינו לעמוד על משמעותה של המלה "קבע". זו באה בשתי משמעויות. האחת, כנגד "עראי". לדוגמא, במשנה במסכת סוכה8 נאמר: "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי". כך יש לפרש גם את דברי שמאי במשנה במסכת אבות9: "עשה תורתך קבע"10. אילו זו הייתה משמעות הביטוי קבע במשנתנו הייתה הכוונה כי תפילת ערבית היא תפילת עראי, או יכולה להיאמר בדרך עראי. פרשנות כזו אינה מסתברת, שהרי אמרו במשנה11: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי יכוונו לבם לאביהם שבשמים"; אין המשנה מבדילה בין תפלה לתפלה, ובכולן נדרש ממד הקבע וכובד הראש. נראה אפוא כי ישנה משמעות אחרת לביטוי "אין לה קבע". פירוש נוסף למלה "קבע" הוא "חובה", והוא בא כנגד "רשות".

במסכת ברכות12, את דברי רבי אליעזר במשנה: "העושה תפילתו קבע אין תפלתו תחנונים", פרשו:
"מאי קבע? אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפילתו דומה עליו כמשוי".

ופירש רש"י: "כמשוי - והיינו לשון קבע, חוק קבוע הוא עלי להתפלל וצריך אני לצאת ידי חובתי". על דרך זו מפרשת הגמרא את הביטוי "אין לה קבע", כלומר, אין תפלת ערבית חובה. פירוש זה עונה על ההנחה החמישית שהוזכרה - "בכל מלה גדולות ונפלאות".

עיקרון דומה נוכל למצוא בפירוש התלמוד את משנת בבא מציעא. אם נפרש את הרישא של משנה זו ככותרת - "שניים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" - יהיה ארכה של כותרת זו טעון הסבר. די היה בכותרת "שניים אוחזין בטלית", שכן להלכה אין כל הבדל בין אם האחיזה באה מכוח מציאה או מכוח מציאות אחרת כלשהי. כך אנו מוצאים בהמשך אותה משנה:
"היו שנים רוכבין על גבי בהמה, או שהיה אחד רוכב ואחד מנהיג:
זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי - זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו".

הכותרת כאן כוללת רק את אופן האחיזה העכשווי של הבהמה, ולא את הדרך שבה הגיעו לכך. לכן, לאור הנחת היסוד הרביעית שלפיה אין במשנה שפת יתר, עלינו להסביר את החידוש שבאריכות זו, ובכך עוסקת סוגיית התלמוד.

למדנו, שחלק ה"פירוש" שבתלמוד, אינו הצעה פרשנית למשנה, אלא ניסיון לחשוף את המשמעות המדויקת של המשנה, בהתאם לכללים שלפיהם היא מנוסחת ומסודרת.

שאלה היא האם כשם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו13 כך אין משנה יוצאת מידי פשוטה. רבי יום טוב ליפמאן14, בעל פירוש תוספות יום טוב למשנה, בפירושו למסכת נזיר,15 כותב שפירושו של הרמב"ם את המשנה אינו כפירוש התלמוד. אף על פי כן, הרשות נתונה לפרש את המשניות שלא כפירוש התלמוד:
"אין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא"

מנגד, מאמרי התלמוד מדגישים כי הלימוד מפשוטה של משנה יש בו סכנה - "תנא התנאים מבלי עולם. מבלי עולם סלקא דעתך? אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן. תניא נמי הכי אמר רבי יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן"16. את הפגם שבהוראת הלכה מתוך משנה פירש רש"י כך:
"דכיון דאין יודעין טעמי המשנה פעמים גורמין שמדמין לה דבר שאינו דומה. ועוד יש משניות הרבה (במשניות) דאמרינן הא מני פלוני הוא ויחידאה היא ולית הלכתא כוותיה. ועוד שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי הלכך מורין הוראות טעות".

היו גם בעלי משנה17, אולם באופן כללי חז"ל ראו בכך פגם:
"דרש רבי יהודה ברבי אלעאי: מאי דכתיב (ישעיהו סו) 'שמעו דבר ה' החרדים אל דברו' - אלו תלמידי חכמים, ['אמרו] אחיכם' - אלו בעלי מקרא, 'שונאיכם' - אלו בעלי משנה (ששונאין בעלי תלמוד, לפי שבעלי תלמוד אומרים על בעלי משנה שהן מבלי עולם, כדאמרינן במסכת סוטה: התנאים מבלי עולם, שמורים הלכה מתוך משנתם). , 'מנדיכם' - אלו עמי הארץ".

ישנה משמעות גם לפשוטה של משנה, כשם שיש משמעות לפשוטו של מקרא, אולם, גם בנוגע למקרא כותב הרשב"ם18 כי פשוטו של מקרא אינו עיקר הפירוש:
"'אלה תולדות יעקב'19 - ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט ההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון, וגם אמרו העוסק במקרא מדה ואינה מדה העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו, ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות, וכדאמרינן במסכת שבת הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו".

הרי לנו שאף גדולי הפשטנים בפירוש המקרא לא ראו בפירושיהם עיקר. בעיקרה נתחברה המשנה במגמה שידרשו אותה, ידייקו ממנה, ויחדשו על פיה חידושים. ניתן לקבל מסרים של צדק ויושר גם מפשוטה של משנה, אולם, כפי שכותב רבי יום טוב ליפמאן, יש לפרש באופן שלא יסתור את פירושי התלמוד.

"לאיתויי מאי" - פירוש או דרש
פעמים רבות דורש התלמוד את המשנה באופן דומה לזה שמדרשי ההלכה דורשים את התורה שבכתב. דוגמא לכך היא אותן פסקאות במשנה שהתלמוד רואה אותן כייתור הבא לרבות דין מחודש. כך במסכת כתובות20 שנינו:
משנה: "הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים".
הגמרא שואלת: "'הכל מעלין' - לאתויי (=לרבות) מאי? לאתויי עבדים. ולמאן דתני עבדים בהדיא, לאתויי מאי? לאתויי מנוה היפה לנוה הרעה".

האם ניתן להתייחס לדרשות מעין אלו כפירוש היסודי של המשנה, או שיש לראותן כרובד נוסף, דרשני? בקרב הראשונים אנו מוצאים שתי גישות בשאלה זו. רש"י ברוב המקומות מותיר מקום לפירוש המשנה כפשוטה. את הדרשנות התלמודית רואה רש"י כיצירה עצמאית. לעומתו הרמב"ם מפרש בכל מקום את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד21. אם נחזור לדוגמא שהובאה כבר, רש"י מפרש: "תפילת הערב אין לה קבע", כפשוטה - "כל הלילה זמנה". לעומתו מפרש הרמב"ם22 על פי התלמוד:
"תפילת הערב אין לה קבע, לפי שאינה חובה כשחרית ומנחה, ואינה אלא רשות, כלומר קיבלוה והנהיגוה בלבד. ולפיכך לא הקפידו על תחילת זמנה וסופו, ויש לאדם להתפלל אותה עד שתעלה השמש".
לשיטתו, רש"י מפרש את משנת "הכל מעלין" במסכת כתובות כפשוטה:
"הכל מעלין - את כל בני ביתו אדם כופה לעלות ולישב עמו בירושלים".
לעומתו הרמב"ם23 מפרש כפירוש התלמוד: "אמרו הכל ואפילו מנוה היפה לנוה הרע".

דוגמא נוספת - במשנה בתחילת מסכת בבא בתרא שנינו:
"השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר - בונין את הכותל באמצע. מקום שנהגו לבנות גויל, גזית, כפיסין, לבינין - בונין, הכל כמנהג המדינה".
בגמרא24 אמרו:
"הכל כמנהג המדינה. הכל לאתויי מאי? לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא".

אף על פי כן, רש"י בפירושו למשנה מפרש כפשוטו:
"הכל כמנהג המדינה - אם מנהג לבנות בגויל אין חבירו יכול לומר איני חפץ אלא גזית".
לעומת זאת הרמב"ם מוסיף בפירושו למשנה את דברי הגמרא:
"ואם היה מנהג המדינה לעשות מחיצה בגומא וסוף דרך משל, כופין אותו על כך".
מחלוקת זו בין רש"י לרמב"ם קשורה למחלוקת היסודית ביניהם בנוגע לאופי עריכת התלמוד. כבר הזכרנו כי לשיטת רש"י התלמוד הוא יצירה בפני עצמה, וסידורה כסדר המשנה נעשה מבחירה. לעומת זאת רב שרירא גאון באיגרתו25 סבור כי התלמוד נוצר מלכתחילה כיצירה המשכית למשנה.

לשיטת רש"י, מאחר שהתלמוד בעיקרו הוא יצירה עצמאית, אין לראותו כפירוש היסודי למשנה, אלא כתוספת שניתן ללמוד בצורה זו או אחרת מן המשנה. לעומת זאת, הרמב"ם שהוא קרוב לשיטתו של רש"ג רואה בתלמוד את הפירוש היחיד של המשנה. בהתאם לכך הוא כותב בהקדמתו לפירוש המשנה:
"וראיתי אחרי כן לחבר על כל המשנה חבור הכרחי כמו שאבאר בסוף דברי אלה. ומה שהביאני לכך מפני שראיתי התלמוד עושה במשנה מה שלא יוכל שום אדם להשיגו בסברא לעולם, שהוא מביא כללים ואומר לך שמשנה זו נבנתה באופן כך וכך, או שזאת המשנה חסרה בלשונה וצריכה להיות כך, או שזאת המשנה לפלוני וסברתו כך, ועוד שהוא מוסיף בנוסחה ומחסר ממנו ומגלה טעמיה... וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו, נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".
האחרונים המפרשים את המשנה כפשוטה עושים זאת כשיטת רש"י, אך כאמור, אין זו שיטת רש"ג והרמב"ם.

חסרונות ותיקונים בנוסח המשנה
קל יחסית להגדיר את הדיונים התלמודיים כפירוש המשנה כאשר דברי המשנה עומדים על מכונם גם לאחר פירוש התלמוד. אמנם, פעמים רבות התלמוד מוסיף בדברי המשנה ואומר: "חיסורי מחסרא והכי קתני", או להפך - "סמי (=מחק) מכאן דבר פלוני". האם גם במקרים אלו ניתן להגדיר את הדברים כפירוש דברי המשנה?

שתי גישות ישנן בתשובת שאלה זו. בזוהר הקדוש26 נאמר כך:
"ואם חסר איזה פסקה מן המשנה, כמו שהעמידו: 'זה חסר מן המשנה' (=חסורי מחסרא) אתם (האמוראים) מתקנים אותו. וזהו חסרון שיוכל להימנות. ואם יבוא טפש ויוציא שם רע על אותו אומן החותך הלבושים ויאמר: וכי התורה חסרה (שיאמר על המשנה "חסורי מחסרא")? והרי כתוב תורת ה' תמימה, תמימה בכל אברין דגופא שהם רמ"ח ציוויים. זהו שכתוב (שיר השירים ד) 'כלך יפה רעיתי ומום אין בך', תמימה בלבושיה, ואיך יהיה חסר מן המשנה! אתם תאמרו לו תדייק ותמצא חתיכה שתמצא אותה (פסקה) מעורבת בשאר פסקאות ומשניות, שדרך האומן לחתוך את הלבושים לכמה חתיכות ותלמיד שאינו בקי לקשר ההלכה באלו החתיכות (הנמצאות במקום אחר) מתחלפים לו פסקים וקושיות ואינו מוצא תירוץ עליהם, עד שיבוא אומן ויפרק להם כל אלו הספקות שלהם".
כוונת הדברים היא שניתן למצוא רמזים לחלק החסר. אפשרות אחת היא למצוא אותם במקורות תנאיים נוספים - בברייתות שנערכו על ידי רבי חייא ורבי אושעיא.

לדוגמא המשנה במסכת בבא קמא27 שונה:
"חמשה תמין, וחמשה מועדין. הבהמה אינה מועדת

1) לא ליגח, 2)ולא ליגוף, 3) ולא לשוך, 4) ולא לרבוץ, 5) ולא לבעוט.
1) השן מועדת לאכול את הראוי לה, 2) הרגל מועדת לשבור בדרך הילוכה,
3) ושור המועד, 4) ושור המזיק ברשות הניזק, 5) והאדם.
הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס, והנחש - הרי אלו מועדין; רבי אלעזר אומר: בזמן שהן בני תרבות אינן מועדין, והנחש מועד לעולם".
בגמרא הקשו, שבין התמים אמרו: הבהמה אינה מועדת ליגח - כדעת חכמים הסבורים ששור תם אף ברשות הניזק משלם חצי נזק. לעומת זאת בין המועדים, המשלמים נזק שלם, מנו שור המזיק ברשות הניזק בנגיחה, כדעת רבי טרפון הסבור ששור ברשות הניזק משלם נזק שלם -

"רישא רבנן וסיפא רבי טרפון?

מתרץ רבינא:
"אלא אמר רבינא, חסורי מחסרא והכי קתני: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק - מחלוקת ר' טרפון ורבנן, ויש מועדים אחרים כיוצא באלו: הזאב, והארי, והדוב, והברדלס, והנמר, והנחש".
לכאורה, מניין לו לרבינא לתת למשנה פנים חדשות? הגמרא משיבה על כך כי ישנה ברייתא השונה כך:
"תניא נמי הכי: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק - מחלוקת רבי טרפון ורבנן, ויש מועדין אחרים כיוצא באלו: הזאב, והארי, הדוב, והנמר, והברדלס, והנחש".
קיים קשר הדוק בין המשניות לברייתות, קשר שעמדו עליו הן רב שרירא גאון באגרתו והן הרמב"ם. רב שרירא גאון נשאל בידי חכמי קירואן מה ראה רבי חייא לכתוב את התוספתא? מה נפשך, אם התוספתא דרושה לחכמים, מדוע לא כתבה רבי יהודה הנשיא, ואם היא מיותרת, מדוע כתבה רבי חייא. על כך הוא משיב28:
"ושאמרתם מה ראה רבי חייא לכותבה, ומדוע לא כתב רבי טעמיה?

אילו ביקש רבי לומר כל מה שהיה שנוי התארכו הדברים והוכבדו, אלא רבי עיקרי הדברים תיקן וכגון כללות ולשון קצוב שאפילו דבר אחד נלמדים ממנו טעמים, גדולות ונפלאות ותלי תלים, שבסיוע הקב"ה נאמרה משנתנו. ובא רבי חייא פשט בברייתא פרטים ואופנים לאותם עיקרים וכללים. ורוב הטעמים הפשוטים והמרווחים בברייתא שרשם במשנה".
ראיה לדבריו הוא מביא ממעשהו של אילפא המובא במסכת כתובות29:
"אילפא תלא נפשיה באסקריא דספינתא (=תלה עצמו בתורן הספינה), אמר: אי איכא דשאיל לי במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשטינא ליה ממתניתין נפילנא מאסקריא דספינתא וטבענא (=אם יש מי שישאל אותי מברייתות של רבי חייא ורבי אושעיא ולא אפשוט לו מן המשנה - אפול ואטבע). אתא ההוא סבא, תנא ליה: האומר תנו שקל לבניי בשבת והן ראויין לתת להם סלע - נותנין להם סלע. ואם אמר אל תתנו להם אלא שקל - אין נותנין להם אלא שקל. אם אמר מתו ירשו אחרים תחתיהם בין שאמר תנו, בין שאמר אל תתנו - אין נותנין להם אלא שקל. אמר ליה: הא מני - רבי מאיר היא דאמר: מצוה לקיים דברי המת".
גם הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, כותב כי רבי יהודה הנשיא ערך את המשנה בקיצור נמרץ, "והייתה ברורה אצלו מרוב חדות שכלו ורוחב בינתו, אבל מי שלמטה ממנו הנה היא קשה עליו... לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר ללכת בו בעקבות רבו, לבאר בו מה שאינו ברור בדברי הרב, והיא התוספתא, ונתכוון בה לבאר המשנה ולהוסיף עניינים שאמנם אפשר ללמדם מן המשנה אבל אחרי יגיעה. וחדשם כדי ללמדנו איך ללמוד ולחדש מן המשנה".

אף שחלק מחסרונות המשנה לא היו האמוראים מציעים אלמלא התוספתא, מאחר שעיקר עניינה של התוספתא היא לבאר את מה שאינו ברור במשנה, כאשר מצאו האמוראים תוספתא כדבריהם הציעו לפרש את המשנה על פיה.

אפשרות נוספת למצוא את חסרונות המשנה היא מתוך כללי כתיבת המשנה. אנו יודעים למשל שכאשר מופיע במשנה מעשה, כוונתו לסייע להלכה שנאמרה, כדברי רבי שמואל בן חפני במבוא שלו: "ומעשה הוא הבא על ההלכה והמעשה יעשה על ההלכה ותתקיים". כאשר בא מעשה הסותר את ההלכה שלפניו ברור מאליו שכוונתו היא לסייע את הדעה החולקת. בהתאם לכך מופיעה בתלמוד פעמים רבות השאלה: מעשה לסתור? ובעקבותיה התשובה - "חסורי מיחסרא", כלומר הדעה החולקת חסרה מן המשנה. במקרה כזה אין צורך בברייתא שתסייע לנו, שכן מסתבר שהתנא ששנה את המשנה קיצר מפני שהניח שכל אחד יכול להבין בקלות מהי הפסקה החסרה.

באופן דומה, כאשר ישנה במשנה התייחסות לדין שלא נזכר קודם לכן, ברור לכול שמדובר כאן בחיסרון. כך לדוגמא שנו בברייתא במסכת כתובות30:
"תנו רבנן: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות".

הגמרא תמהה: "פירות מאן דכר שמייהו"? הרי פרות לא נזכרו ברישא של הברייתא? ומשיבה:
"חסורי מחסרא והכי קתני: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, ופירקונה תחת פירות, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות".

מדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, נראה שהוא נוטה לשיטה זו. לדעתו הדיונים התלמודיים המחסרים ומוסיפים בלשון המשנה, או המעמידים אותה כתנא אחד, אינם בבחינת תיקון שיבושים, אלא מהווים גילוי של האופן שבו נבנתה המשנה, או גילוי טעמיה. בהתאם לכך מגדיר הרמב"ם את חיבורו "פירוש המשנה", ולא "תמצית סוגיות התלמוד", כפי שהגדיר הרי"ף למשל את חיבורו.

לשיטה זו, מאותן סיבות שבגללן התורה לא נכתבה כסדרה, אלא על פי המידות שהתורה נדרשת בהן, גם המשניות נכתבו שלא כסדרן. כותב על כך רבי דוד כהן - הנזיר - בספרו קול הנבואה: "נעילת דלת זו בפני מבקשי החכמה העברית מימין ומשמאל באה מתוך התבנית, או הדרך המיוחדה לה, השונה מדרכי הספרויות החדשות היא זקוקה משום כך לקורא-פועל, חכם ומבין מדעתו".

לרבי יהודה הנשיא היה עניין שלומדי המשנה לא יקראו בה כשולחן הערוך, אלא כחיבור שיש להעמיק בו. זאת בכדי שלא יהיה ניתן ללמוד אותה מבלי להפנים את הלכותיה. לכן כתב את המשנה באופן כזה שרק מי שמסוגל לדרוש אותה יוכל ללמוד ממנה את הדינים הגנוזים בה.

לרש"י שיטה אחרת. במסכת חגיגה31 דורשת הגמרא:
"'וליוצא ולבא אין שלום' (זכריה ח, י), אמר רב: כיון שיוצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא - שוב אין לו שלום. ושמואל אמר: זה הפורש מתלמוד למשנה"...

רש"י פירש:
"...שאין הוראה נכונה בדבר משנה, שכמה משניות יש שאין דבריהן מכוונין ותירצום בני התלמוד: הכא במאי עסקינן, חסורי מחסרא, הא מני רבי פלוני היא ואין הלכה כמותו".
לשיטת רש"י, היצירה התלמודית הזו אינה פירוש של המשניות כפי שהן, אלא שינוי במשנה הקיימת, אם כי שינוי מוגבל.

כך היא גם שיטת רב שרירא גאון באגרתו. אף שלדעתו כאשר המשנה נותרת על מכונה דברי התלמוד הם בבחינת פירוש המשנה, כאשר התלמוד מתקן את המשנה אין זה פירוש אלא תיקון, כדברי רש"י. לכן, בנוגע לתיקונים כותב רש"ג32:
"ואם צריכה המשנה לחסר, אנו מחסרים אותה. ואם צריכה סידור, מסדרים אותה. ואם יש בה במשנה שיבוש וברייתא עדיפה ממנה, מבררים את הדבר".

ניסוחה של משנת רבי יהודה הנשיא נקבע על פי שני עקרונות. ראשית, רבי אימץ את משנת רבי עקיבא, כפי שניסחה רבי מאיר. כך כותב רב שרירא גאון באגרתו33 :
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות".
לאחר שרבי קבע את נוסח המשנה הוא קבע באיזה אופן תובא במשנה, האם כדעת יחיד, או כהלכה פסוקה. כך אמור בתחילת מסכת ביצה34:
"מכדי, מאן סתמיה למתניתין - רבי, מאי שנא בשבת דסתם לן כרבי שמעון, ומאי שנא ביום טוב דסתם לן כרבי יהודה"?
לשיטת רש"י ורש"ג, אף שאין בסמכותם של חכמי התלמוד לחלוק על דברי התנאים שבמשנה, יש בכוחם לחלוק על סידורו של רבי יהודה הנשיא את המשניות, ולקבוע כי המשנה משובשת, או להעמידה כדעת יחיד, בהתאם לכללים שבידם.

בשו"ת מלמד להועיל35 לרבי דוד צבי הופמן36 כתב כי גם הגר"א סבור היה כשיטה זו, וכי ניתן להוכיח אותה מסוגיה במסכת בבא קמא -
"כתב בהקדמת פאת השלחן בשם הגר"א זצ"ל: והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד משיטותיו דלא חסרא כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתניתין ולאו אורחא שחיסר דבר רק דרבי סבירא ליה כחד תנא דאליביה סתמה ולא חסר כלל אליביה וגמרא סבירא ליה כאידך תנא ואליביה קאמרה הגמרא חסורי מחסרא והכי קתני, עכ"ל. והנה האי כללא דכייל בשם הגאון יש ללמוד מבבא קמא ריש פרק הגוזל ומאכיל".
הסוגיה שאליה הוא מתכוון עוסקת בגזלן שהוריש את הגזלה לבניו, והיא דנה בשאלה באלו מקרים על הבנים להשיב את הגזלה, ובאלו מקרים הם פטורים מכך.

במשנה במסכת בפרק הגוזל ומאכיל37 שנינו:
"הגוזל ומאכיל את בניו, והניח לפניהם - פטורין מלשלם, ואם היה דבר שיש בו אחריות - חייבין לשלם".

בגמרא נחלקו אמוראים בפירוש הפסקה: "והניח לפניהם - פטורין מלשלם".
"אמר רמי בר חמא, זאת אומרת: רשות יורש כרשות לוקח דמי (כאילו מכר הגזלן לבנו, וקנו היתומים ביאוש ושינוי רשות. לכן הם פטורים מלשלם).
רבא אמר: רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי, והכא במאי עסקינן - כשאכלום (לאחר מיתת אביהן ונגזל אין יכול לתובען שהרי לא גזלוהו).

הגמרא שואלת על הסברו של רבא: הרי מן הסיפא של המשנה מוכח שמדובר שהגזלה עדיין קיימת? ואכן כך שנה לו רבי לרבי שמעון בנו:
"לא דבר שיש בו אחריות ממש, אלא אפילו פרה וחורש בה, חמור ומחמר אחריו - חייבין להחזיר מפני כבוד אביהן" (כלומר, אף בגזלה קיימת אין חיוב לבנים להשיב אלא אם כן מדובר בגזלה מפורסמת, הנראית לרבים כל שעה. במקרה כזה הם חייבים להשיב מפני כבוד אביהם).

משיב על כך רבא:
"כי שכיבנא, רבי אושעיא נפיק לוותי, דתריצנא מתניתין כוותיה; דתני רבי אושעיא: הגוזל ומאכיל את בניו - פטורין מלשלם; הניח לפניהם, גזילה קיימת - חייבין, אין הגזילה קיימת - פטורין; הניח להם אביהם אחריות נכסים - חייבין לשלם".
ופירש רש"י: "דמתריצנא למתניתין כוותיה... וחסורי מיחסרא ולא מוקי לה... כרבי [דכיון דאשכחן הכי, מתריצנא לה מתניתין כברייתא ולא חיישינן למאי דמתני רבי לרבי שמעון בריה דברייתא קיימא כוותיה"].

נמצא שרבי עצמו פירש את המשנה כפשוטה, אך רבא העדיף את הברייתא של רבי אושעיא.

יש לשים לב! לשיטה זו אין האמוראים חולקים על המשניות, אלא חולקים על סידורו של רבי יהודה הנשיא את המשניות. מעמדו של רבי יהודה הנשיא כמסדר המשנה אינו מעמד של תנא, ופעולת הסידור עצמה, שמשמעותה הכרעה בין הדעות היא מכלל התלמוד, ולא מכלל המשנה. בהתאם לכך, כאשר התלמוד מתאר את רבי שונה לרבי שמעון בנו אין מעמדו כשל חכמי המשנה, אלא כשל חכמי התלמוד. כך גם בנוגע לעריכת התוספתא בידי רבי חייא ורבי אושעיא, אין זו פעולה של חכמי המשנה, אלא של חכמי התלמוד. האמוראים רשאים אם כך לחלוק על תלמודו של רבי.

רבי יעקב חאגיז38, בשו"ת הלכות קטנות39 תולה את ההתייחסות לרבי ולרבי חייא כאמוראים בזמן פעולתם של אישים אלו:
"נמצא שאחר חתימת המשנה והברייתא על פי הזקנים נשאר רבי ובניו ורבי חייא ובניו בכלל התחלת האמוראים".
והוסיף על כך בתשובה אחרת40:
"תמצא דרבי חייא לפעמים חשיב ליה תנא וסתם משנה כוותיה... ולפעמים מביא דבריו בלשון אמורא... הכי נמי אשכחן גבי רבי, שבא בברייתות ומעט במשנה וזימנין מייתי גמרא דבריו בלשון אמורא... לקיים מה שנאמר שכשנסתמו דברי התנאים ומתו הגדולים נשאר רבי ובני דורו רבי חייא ורב וכו' בערך אמוראים".
הוא מביא מספר דוגמאות להתייחסות התלמוד אל רבי ורבי חייא כאמוראים. אחת מהן בסוף מסכת עבודה זרה41:
"איתמר: עם הארץ שהושיט ידו לגת ונגע באשכולות - רבי ורבי חייא, חד אמר: אשכול וכל סביבותיו טמאין, וכל הגת כולה טהורה; וחד אמר: כל הגת כולה נמי טמאה".
הביטוי "איתמר" הוא פתיחה למחלוקת אמוראים, וכך אכן מתייחס התלמוד למחלוקת זו בין רבי לבין רבי חייא.

ניתן לתלות את ההתייחסות לרבי כאמורא, או כתנא לא בזמן פעולתו, אלא באופי פעולתו. כאשר עסק רבי במשנה הריהו תנא, ואילו כאשר עסק בתלמוד מעמדו הוא כשל אמורא. רש"י בפרק אלו מציאות42 מתאר את תלמודו של רבי כך:
"לפי שמשרבו תלמידי שמאי והלל שהיו לפניו שלשה דורות רבו מחלוקות בתורה ונעשית כשתי תורות, מתוך עול שעבוד מלכיות וגזירות שהיו גוזרין עליהן, ומתוך כך לא היו יכולים לתת לב לברר דברי החולקים עד ימיו של רבי, שנתן הקדוש ברוך הוא לו חן בעיני אנטונינוס מלך רומי, כדאמרינן בעבודה זרה43, ונחו מצרה, ושלח וקבץ כל תלמידי ארץ ישראל, ועד ימיו לא היו מסכתות סדורות, אלא כל תלמיד ששמע דבר מפי גדול הימנו גרסה, ונתן סימנים: הלכה פלונית ופלונית שמעתי משם פלוני, וכשנתקבצו אמר כל אחד מה ששמע, ונתנו לב לברר טעמי המחלוקת דברי מי ראוין לקיים, וסידרו המסכתות; דברי נזיקין לבדם, ודברי יבמות לבדם, ודברי קדשים לבדם, וסתם נמי במשנה דברי יחידים שראה רבי את דבריהם ושנאן סתם, כדי לקבוע הלכה כמותם, לפיכך אמרו: 'בגמרא אין לך מדה גדולה מזו', שיתנו לב לטעמי המשנה".
פסיקת ההלכה של רבי יהודה הנשיא באמצעות סתימת המשניות היא אפוא חלק מתלמודו. כך גם פסיקתם של רבי חייא ורבי אושעיא בתוספתא. רש"י במסכת סנהדרין44 מבהיר נקודה זו כאשר הוא מפרש את שאלתו של רבינא לרב אשי, האם דינו של הטועה בהלכה שבתוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא דינו כטועה בדבר משנה. כך הוא כותב:
"האי דבר משנה דקאמר מי אמרינן דאפילו טעה בדבר המשנה בתוספתא דבי רבי חייא ורבי אושעיא, שהם סידרו התוספתא וסתמו בה מה שסתמו, ולא הוי עיקר כל כך כמשנתנו שסתמה רבי, שהיה גדול מהם וכל הישיבה מצויה אצלו על ידי שהוא נשיא, ודקדקו עמו בדברים והעמידום על בוריים".
מאחר שסתימת המשניות והברייתות היא מכלל תלמודם של רבי, רבי חייא ורבי אושעיא, רשאים האמוראים לחלוק עליהם, ולפסוק כתנאים אחרים המוזכרים בברייתות אחרות.

לשיטה זו, מבחינת רשות ההכרעה כנגד תלמודו של רבי, כוחם של האמוראים האחרונים גדול יותר מזה של תלמידי רבי. רש"ג באגרתו45 כותב על היחס בין רבי חייא לבין רבי:
"ואם ראה רבי חייא טעמו של רבי מאיר וסתם בברייתא כמותו אין מקבלים ממנו. שכך שאל אותו רבי תנחום, שמשו של רבי אבהו, את רבי אבהו46: 'סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא מאי. אמר ליה הלכה כסתם מתניתין. מחלוקת במתניתין וסתם בברייתא מאי. אמר ליה וכי רבי לא שנאה רבי חייא מנין לו'. משום שרבי חייא תלמידו של רבי היה, ומלמודו של רבי היה אומר, ולא היה לו לרבי חייא אלא מה שהיה לו לרבי".
כלומר, רבי חייא עצמו, גם אם הכריע נגד רבו, אין הלכה כמותו, שכן כל תלמודו של רבי חייא מתלמודו של רבי הוא. לעומת זאת, האמוראים שאחר רבי חייא יכולים היו לחלוק על תלמודו של רבי, כדברי הריטב"א במסכת סוכה47:

"ומה שאמרו אין הלכה כתלמיד במקום הרב הני מילי כשחלק עמו בחייו ושמע רבו דבריו ולא הודה לו, אבל כשחלק לאחר מיתה אדרבה הא קיימא לן הלכה כבתראי ואף על גב דבתראי כולהו תלמידי דקמאי, וכן קבלנו מן הגאונים ז"ל פירוש דבר זה"48.

לכן, בנוגע לסמכותם של חכמי התלמוד שאחר רבי חייא כותב רב שרירא גאון49:
"והיו צריכים לדברים אחרים שלא היו צריכים להם הראשונים, כגון במקום שראה רבי דבר ולא ראוהו החכמים האחרונים פירשוהו שלא לסמוך עליו, כגון שסתם רבי דברי יחיד שהסתברו לו ולא הסתבר לחכמים אחרונים... אמרו50: מתניתין מני? רבי שמעון היא51...
עכשיו באו האמוראים של התלמוד ומפרשים אותם דברים. כאשר ראו את הדברים כפי שראה רבי - שהלכה כאותו יחיד - מגלים זאת. כאשר לא ראו את הדבר כרבי, גם כן מגלים זאת...

במקום שמצאנו במשנה דבר משובש וצריך למחוק ממנה דבר, שיש בה קושיה ואינה עולה, אומרים: סמי מינה כך וכך... ואף מסברה בלבד"...

נמצא שאף על פי שלרבי חייא לא היה מסור הכוח להכריע כנגד הכרעתו של רבי, היה כוח זה מסור לחכמי התלמוד בדורות שאחריו. אם נחזור לדוגמא שהביא רבי דוד צבי הופמן מפרק הגוזל, פירושו של רבי את משנת רבי מאיר נתפס כשאר פירושי האמוראים. מאחר שרבא סבר "רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי" רשאי היה על פי סברתו להעמיד את המשנה כברייתא שהובאה בסידורו של רבי אושעיא ולא כרבי.

סיכום
בנוגע לפרשנות התלמוד את המשנה ישנן שתי שיטות:
לדעת רש"י המשנה היא יצירה לעצמה ואף התלמוד הוא יצירה עצמאית. התלמוד רשאי לדרוש את המשניות אך המשניות עשויות להתפרש גם כשלעצמן.
לדעת הרמב"ם התלמוד הוא הוא פירוש המשנה, ואין זולתו. כך גם לשיטת רש"ג, התלמוד הוא יצירה המשכית למשנה, המפרשת אותה.
גם בנוגע לתיקונים לכאורה שמתקן התלמוד את המשניות ישנן שתי שיטות:
לדעת הרמב"ם תיקונים אלו אינם אלא פירושים. התלמוד מגלה לנו כיצד נבנתה המשנה, ולמעשה משחזר את דרך שעברה המשנה מן הניסוח הארוך שלה, עד לקיצורה על ידי מסדרי המשנה.

לדעת רש"י רש"ג, וכך היא גם שיטת הגר"א, התלמוד אינו מפרש את המשניות אלא מתקן אותן. סידור המשניות על ידי רבי יהודה הנשיא הוא מכלל התלמוד, ועל כן רשאים חכמי התלמוד לחלוק עליו בסידור זה ולהציע סידור אחר, על פי הברייתות של רבי חייא ורבי אושעיה.

לא נכונה היא אפוא הטענה שמעלים הדוגלים בשיטת השכבות לפיה האמוראים הרשו לעצמם לפרש את דברי התנאים פירוש חפשי, שהתנאים כלל לא התכוונו לו. האמוראים כלל לא הרשו לעצמם לחלוק על חלק המשנה שבדברי התנאים. הם חלקו אך ורק על חלק התלמוד של התנאים האחרונים, מאחר שאין הבדל מהותי בינו ובין תלמוד האמוראים.

הערות:



1. כו, א בגמרא.
2.
ברכות כז, ב.
3.
בעניין התורה שבעל פה והש"ס.
4.
בתלמוד הבבלי (שבת קלב, א ועוד) הובאה ברייתא: "אמר לו רבי אלעזר (בן עזריה): עקיבא, עצם כשעורה מטמא - הלכה, ורביעית דם - קל וחומר, ואין דנין קל וחומר מהלכה".
5.
מהדורת לוין עמודים 28-29.
6.
מאחר שהמשנה הייתה נגרסת בעל פה, הקיצור היווה ייתרון.
7.
"טעם" בלשון האמוראים והגאונים הוא "יסוד". כך יש להסביר גם את כוונת הגמרא בשאלה: "מאי טעמא" - מהו יסוד ההלכה. לכן, יש שאנו מוצאים בתור תשובה לשאלה זו מקור להלכה, ויש שהגמרא משיבה בסברה.
8.
פרק ב משנה ט.
9.
פרק א משנה טו.
10.
השווה לאמור במסכת ברכות (לה, ב): "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי - זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי - זו וזו לא נתקיימה בידן".
11.
ברכות פרק ה משנה א.
12.
כט, ב.
13.
שבת סג, א.
14.
רבי יום טוב ליפמאן, מגדולי הרבנים במאה ה-16 וה-17. היה תלמידו של המהר"ל מפראג, ושימש כרב בפראג בתקופה מאוחרת יותר. מפורסם על שם חיבורו "תוספות יום טוב" למשנה. חיבר גם שני חיבורים על פסקי הרא"ש - "מעדני מלך" ו"לחם חמודות".
15.
פרק ה, משנה ה.
16.
סוטה כב, א.
17.
בבא מציעא לג, ב.
18.
הרשב"ם - רבי שמואל בנו של רבי מאיר, היה חתנו של רש"י, ואחיו הגדול של רבנו תם. נולד בערך בשנת ד"א תת"מ [1080], ונפטר בערך בשנת תתק"כ [1160]. הרשב"ם חי כל חייו בצרפת, למד תורה מפי אביו ומפי חכמים אחרים, ובעיקר אצל רש"י זקנו, שבביתו בטרוייש גדל. הוא למד ממנו תורה ותלמוד, ואף התווכח איתו על פירוש כמה מקומות בתנ"ך.
19.
בראשית לז, ב.
20.
קי, ב.
21.
הזכרנו כי בעל תוספות יום טוב למד דווקא מפירוש הרמב"ם שהרשות נתונה לפרש את המשנה כפשוטה. אולם כאמור, הרמב"ם אינו מקבל את העיקרון הזה. באותה משנה במסכת נזיר (פרק ה משנה ה), מפרש הרמב"ם כפירוש הגמרא, בהתאם לשיטתו בפירוש המשניות. כך הוא לשון המשנה (נזיר לב, ב):
"היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד מהן הריני נזיר שזה פלוני, ואחד אמר הריני נזיר שאין זה פלוני, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, שאין אחד מכם נזיר, ששניכם נזירים, שכולכם נזירים - בית שמאי אומרים: כולן נזירין, ובית הלל אומרים: אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו".
הגמרא מקשה:
"מי שלא נתקיימו דבריו, אמאי הוי נזיר"? כלומר, הלשון: הריני נזיר שזה פלוני, משמעה דווקא אם זה פלוני הריני נזיר. ואם לא נתקיימו דבריו ואין זה פלוני - אינו נזיר. מדוע אפוא בית הלל אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו? משיבה הגמרא שני תירוצים:
1. אמר רב יהודה, אימא: מי שנתקיימו דבריו.
2. אביי אמר: כגון דאמר אי נמי לאו פלוני הוא אי הוי נזיר, ומאי לא נתקיימו דבריו? לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דבריו אחרונים.
3. בירושלמי (פרק ה הלכה ד) תירצו תירוץ שלישי: "לשון הפוך הוא"
הרמב"ם בפירוש המשנה מפרש כשלושת הפירושים גם יחד. תחילה פירש כפירוש הירושלמי: "ובית הלל אומרים שזה שלא נתקיים מדבריו דבר הפוטרו מן הנזירות הוא שחייב בנזירות".
אחר כך פירש כפירושו של רב יהודה: "כגון שאם אמר הריני נזיר ש(=אם)זה פלוני, אם נתקיימו דבריו והיה הוא פלוני נתחייב בנזירות".
אחר כך פירש כפירושו של אביי, שתחילה אמר שזהו פלוני, "ואם אמר (אחר כך) הריני נזיר ש(=אם) אין זה פלוני ונמצא ש[אין] הוא אותו פלוני, שלא נתקיימו דבריו (=הראשונים), הרי זה חייב בנזירות".
ככל הנראה הבין הרמב"ם שפירוש הירושלמי הוא כלל, והבבלי מביא דוגמאות, ולכן הוא מסכם: "נמצא שכוונת בית הלל במה שאמרו מי שלא נתקיימו דבריו הוא מה שאמרנו".
22.
ברכות פרק ד משנה א.
23.
כתובות פרק יג משנה יא.
24.
ד, א.
25.
מהדורת לוין עמוד 62.
26.
רעיא מהימנא כרך ג (ויקרא) פרשת צו דף כז עמוד ב. הבאנו את התרגום על פי פירוש הסולם פרשת צו, אות לא-לב. כך היא לשון הזהר עצמו: "ואי חסר שום פסק ממתנית' כמה דאוקמוה זה חסר מן המשנה אתון מתקנין לון והאי הוא חסרון שיוכל להמנות, ואי ייתי טפש ויפיק שום ביש על ההוא אומנא דחתיך לבושין ויימא וכי אורייתא איהי חסר והא כתיב (שם יט) תורת יי' תמימה, תמימה בכל אברין דגופא דאינון רמ"ח פקודין הדא הוא דכתיב (שיר ד) כלך יפה רעיתי ומום אין בך, תמימה בלבושהא, ואיך חסר מן המשנה, אתון תימרון ליה דוק ותשכח חתיכה ותשכח לה מעורבת בשאר פסקות ומשניות, דארח אומנא למחתך לבושין בכמה חתיכות ותלמיד דלאו איהו בקי למקשר ההלכה באנון חתיכות מתחלפי ליה פסקות וקושיין ולא אשכח לון פרוקא עד דייתי אומנא ופריק לון כל אלין ספקות דלהון".
27.
טו, ב.
28.
מהדורת לוין עמודים 36-37.
29.
סט, ב.
30.
מז, ב.
31.
י, א.
32.
מהדורת לוין עמודים 53-57.
33.
מהדורת לוין עמודים 28-29.
34.
ב, ב.
35.
חלק ג (אבן העזר וחושן משפט) סימן סא.
36.
רבי דוד צבי הופמן נולד בוורבו, הונגריה, בשנת ה"א תר"ג (1843) ונפטר בברלין בשנת ה"א תרפ"א (1921). כיהן כראש בית - המדרש לרבנים על שם רבי עזריאל הילדסהיימר בברלין, וחינך דורות של רבנים ומנהיגים. חיבר פירוש לתורה שבו יצא כנגד הטענות של חכמי ביקורת המקרא. בספר השו"ת שלו, מלמד להועיל, טיפל רד"צ הופמן גם בקשת רחבה של בעיות מודרניות.
37.
בבא קמא קיא, ב.
38.
רבי יעקב חגיז, בנו של ר' שמואל, נולד בשנת ה"א ש"פ (1620) בעיר פאס אשר במרוקו ונפטר בקושטא בשנת ה"א תל"ד (1674). היה באיטליה ואחר כך עלה לארץ ישראל ויסד ישיבה בירושלים. הוא התפרסם במיוחד הודות לשאלות ותשובות שחיבר, אשר נדפסו בספרו הלכות קטנות. סגנון תשובותיו קצר ושנון במיוחד, ודרכו בתשובותיו היא מאוד בלתי שגרתית.
39.
חלק ב סימן עד.
40.
שם סימן עה.
41.
עה, ב.
42.
בבא מציעא לג, ב ד"ה בימי רבי נשנית משנה זו.
43.
י, ב.
44.
לג, א ד"ה ואפילו טעה בר' חייא.
45.
מהדורת לוין עמוד 38.
46.
יבמות מג, א.
47.
ב, א.
48.
דומה לזה כתב הרשב"א (בבא בתרא יג, א): "וכל היכא דאיכא בתלמוד אמר רבא לרב נחמן מוכח דבההיא שעתא תלמיד יושב לפניו הוה ואין הלכה כמותו שאין הלכה כתלמיד במקום הרב". כלומר, דווקא בתלמיד היושב לפני רבו אמרו אין הלכה כתלמיד במקום רב.
49.
מהדורת לוין עמודים 53-57.
50.
כתובות פ, א.
51.
כאן מביא רש"ג דוגמאות אחדות להעמדת המשנה כיחידים.