אמונה ומדע בפרשנות המקרא
עקרונות, תחומים ומגמות
מתוך: אמונה, דת ומדע, המחלקה לתרבות תורנית
תשכ"ו
נדמה שלא אגזים אם אומר, שבמסגרת הסוגיה של מדע ואמונה, המקצוע הפרובלמתי ביותר והעדין ביותר הוא המקרא. אין להשוות את מעמדו של מקצוע זה במסגרת הקונפרוטציה של האמונה מול מדע למעמד מדעי הטבע למשל. הפרובלמתיקה נובעת, במידה רבה, מן הכלל שקבע ד"ר עציון, באומרו שיש להבדיל הבדלה חריפה במדע בין חקר תופעות לבין השערות, היפותזות שבמעמקיהן חבויה תמיד אכסיומה מסוימת. ובכן, מדע המקרא של המאה ה- 19, וראשית המאה ה- 20, עיקרו ומרכזו הוא מערכת של השערות, שעליהן בנוי אמנם בנין מדעי מצוחצח בשיטותיו ונאה במהלכיו; אלא שכל אותה מערכת השערות נשענת על אכסיומות גלויות למדיי. האכסיומה החשובה ביותר היא עקרון ההתפתחות וביתר דיוק שלילת ההתגלות והצבת רעיון ההתפתחות במקומה. תורת ההתפתחות תפסה, כידוע מקום נכבד מאוד במחשבה האנושית במאה הי"ט. ניתן לומר כי המוח ההוגה במערב הסתגל כליל לחשוב בקטיגוריות של התפתחות. כל הידע האנושי אורגן בדפוסים של התפתחות מן הנמוך אל הגבוה ומן הפרימיטיבי אל המפותח. ממילא לבש גם מדע המקרא את הלבוש שאותו אנחנו מכירים. ביסודו של מדע זה הונחה ההנחה כי אמונת ישראל ואמיתות המקרא אינן אלא פרי התפתחות ממושכת. אך בסוף תקופת המקרא נתגבשה אמונת הייחוד, מוסרה וחוקותיה. סופרים מאוחרים תקנו ושפרו את ההיסטוריה העתיקה של עמם, הם ייחסו לאבות ולקדמונים אמונות ומעשים שלפי ההתפתחות לא יכלו לבוא לעולם אלא מאות שנים אחריהם. אמונת ישראל התפתחה והתקדמה בנתיבים שונים. אסכולות שונות הרו והגו במשך מאות בשנים וחברו ספרים כל אחת ברוחה ובשיטתה. עורכי המקרא לקטו "מקורות" אלה ומזגום יחד אף על פי שהם חלוקים זה על זה.
ביקורת המקרא
עיקר עיסוקו של מדע הביקורת הספרותית הוא להבחין בין המקורות השונים E.J.P.D וכו' המרכיבים, כביכול, את המקרא ולקבוע תאריך לחלקים ולקטעי קטעים בספרי המקרא לאור שלבי ההתפתחות המשוערים ולאור בעיות של ממש וסתירות שאין בהן ממש.
בשולי תאור חטוף-חפוז זה כדאי לחזור ולהדגיש שאמנם, מבחינת המתודה, ביקורת המקרא היא מדע משוכלל ומבריק במראיתו, אך מבחינת ההוכחות, זהו אחד המדעים המוזרים ביותר. כל אותו עולם מלא של "מקורות", קטעי מקורות ואסכולות לא זכה במשך עשרות שנות מחקר לשום הוכחה דוקומנטרית, אף על פי שבארצות המקרא נתגלו בינתיים רבבות דוקומנטים מתקופת המקרא. כל מכלול ההשערות החריפות הבנוי על תורת ההתפתחות הכל יכולה, אינה עולה בקנה אחד עם מסקנות המחקר הגיאוגרפי, הסוציולוגי, ההסטורי וכו', שצמחו מתוך ידיעת ארצות המקרא, צמיחה אורגנית, במשך עשרות שנים אלה.
מדע מקרא זה מיסודם של החוקרים הגרמנים הפרוטסנטים, אינו יכול לבוא לפי פשוטו של השכל האנושי (להוציא ספקולציות קבליסטיות מיוחדות במינן) לידי מכנה משותף עם גישה של מאמין, שכן יסוד גישתו של המאמין אל המקרא היא עקרון ההתגלות. והרי אותו מדע של בקורת המקרא הספרותית, מלמד כי כל האמיתות והתזות העיקריות של המקרא התפתחו מן הנמוך אל הגבוה, מן הפרימיטיבי אל המשוכלל כדרך כל התרבות האנושית.
מצב עניינים זה הוליד מבוכה במערכות לימוד המקרא, פירושו וחקירתו. מבוכה זו התבטאה בהלכי רוח מוטעים בשני כוונים חלוקים זה על זה. אחת הדעות האלה מיסודם של הדוגלים במדע בקורת המקרא הסבירה, שבעצם, מבחינה יהודית אין כאן חידוש, שכן כל אותם הדברים שהעלתה בקורת המקרא היו כבר נחלתם של הפרשנים היהודיים הקלאסיים ושל חז"ל. אפשר להוכיח שחז"ל והפרשנים הקלאסיים עסקו בנוסחאות, בבעיית שייכותם של פסוקים לפרשיות ושל מקראות לנביאים מסוימים, בהתפתחות הדברים וכו'. מאידך, המחנה של היהדות המאמינה הנדהמת הגיב בלהד"ם. ולא הסתפק בטענה שהפרשנות הקלאסית וחז"ל, חלילה, לא היה להם לא חלק ולא נחלה בכל זה, אלא שמרוב סלידה ותדהמה חלה במחנה זה נסיגה מהעמקה במקרא ואפילו מדרכים ושיטות שהיו מקובלות בימי קדם. קמו פרשנים גדולים, כגון מלבי"ם, "הכתב והקבלה", שעיקר מגמתם הייתה להוכיח, שהדרש מונח בתוך מלות הפסוק, וכי המדרש הוא בעצם הפשט. בעקבותיהם באו שיטות קפדניות יותר, היו שהכריזו שאסור לסטות מפירושיהם של חז"ל, ומפירושיהם של הפרשנים הקלאסיים, שאין לחדש, שיש להישאר במסגרת של "אמונת חכמים". - כל מי שהעז להעיר הערה כלשהי על נוסח במקרא או לדון במקבילה היסטורית או ארכיאולוגית נחשב למבקר מקרא שהוציא עצמו מן הכלל. קיצורו של דבר: כאשר "בלבל סנחריב את האומות" כן בלבלה בקורת המקרא את הדעות בקרב ישראל .
פרשנותם של חז"ל
עתה, אחרי שנתיישנו הדברים ונתיישבו במידה רבה, כדאי לחזור ולהעביר סוגיא זו תחת שבט הביקורת הצלולה. האמת היא, שחז"ל לא היו מבקרים את המקרא בנוסח ולהוזן. גם רש"י רד"ק ואפילו אבן עזרא, שדורשים אותו כמין חומר, לא היו מבקרי מקרא בנוסח המאה ה- 19. אבל הם למדו מקרא, ולימדו מקרא, ואף חקרו מקרא בשיטות מדעיות של ימיהם. הם נעזרו במדע של ימיהם, במידה שהמדע הזה יכול היה לסייע להם. אם, למשל, פרשן מלפני כמה מאות שנים, ר' תנחום ירושלמי, מעיר ליהושע ט"ו פסוק 47, ששמות הערים הנזכרים פה הם ישראליים, או שמות שקדמו לכיבוש, ואולי אף מתורגמים, ויתכן שקצתם או כולם בלשון אחרת, קרובה לעברית, ודומה לערבית וארמית - זאת היא הערה מדעית. אין צורך להביא ראיות הרבה כי כל הפרשנות הקלאסית שלנו, עסקה הרבה בבלשנות, והיא עשתה זאת על בסיס מדעי, כמובן, במידה שהשוואת לשונות, דקדוק, התפתחות צורות וכל כיוצא בהם היו ידועים בימיהם.
ומלשון לארכיאולוגיה. הרמב"ן מספר, אגב השקל הנזכר בתורה, כי ראה שקל עתיק בעכו, וזו לשונו: "מטבע כסף מפותח פיתוחי חותם, בצידו האחד כעין מקל שקד, ומצידו השני כעין צלוחית, בשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב, והראו הכתב לכותים (כלומר לשומרונים) וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי, אשר נשאר לכותים". כאן לפנינו התבססות על ממצא ארכיאולוגי, הסבר של כתב עברי מול כתב אשורי, מהות השקל וכו'. אותו פרשן קדמון, איש מסתורין שש, אפוא, להסתייע בידע חיצוני, בממצא מדעי. אילו חי בימינו ודאי לא היה נמנע מלהסיק מחפירות חצור ואשדוד את המסקנות לגבי הבנת המקרא.
הרבתה הפרשנות העברית העתיקה להגות ולחקור בבעיות גיאוגרפיות. ידוע לדוגמה הויכוח על נחל מצרים. כבר רבנו סעדיה גאון בפירושו מוכיח, שנחל מצרים הוא ואדי אל-עריש. ניכר שלא רק המקראות וההלכות נהירים להם אלא גם המציאות הגיאוגרפית. כיוצא בו, בעל כפתור ופרח, שקבע לפני 600 שנה את היסודות של מדע א"י, אגב גישתו למקראות, באומרו: "רוב מקומות המקרא נודעים. שמות העיירות והנהרות, הכתובים בכתבי הקודש, מעט הוא מה שנשתנה שמם בין הישמעאלים", מניין הוא יודע מה הישמעאלים קוראים לעיירות א"י ונחליה? הוא מספר שעבר בארץ ישראל במשך שנים, לאורכה ולרוחבה, ושאל וחקר ודרש, למד את הלשון הערבית, רשם לפניו את הדברים והשווה אותם לשמות המקראיים. מה נקרא לדבר הזה? כלום אין זה מדע ומחקר מן המובחר?
חז"ל על נוסחאות
יתר על כל זה. בשבת דף נ"ח ע"ב יש תוספת אחת מפורסמת: דיבר המתחיל "מעבירם". הגמרא דורשת שם את דברי עלי בשמואל א' ב 24 "לוא טובה השמועה... מעברים עם ה'" ומציינת "מעבירם כתיב", כלומר בלא י' אחרי הר'. התוספות מעירים שם, שבספרים שלנו בשמואל א' ב' 24 הכתיב אינו חסר כגרסת התלמוד: "מעבירם" אלא "מעברים" - כתיב מלא אחרי הר'. התוספות מביאים שם עוד ראייה לשנויי גרסאות מן הירושלמי הדורש: "כתוב אחד אומר שמשון שפט את ישראל עשרים שנה, וכתוב אחד אומר: שמשון שפט את ישראל ארבעים שנה, מכאן שהפלשתים יראו את שמשון עשרים שנה אחרי מותו". מעירים התוספות: בתוספות שלנו לא כתוב בכלל, ששמשון שפט את ישראל 40 שנה, ובאמת, בשופטים פרק ט"ו 16, נמצא כתוב במפורש, ששמשון שפט את ישראל עשרים שנה, ואין זכר לארבעים שנה. מכאן - זו לשון התוספות - שהש"ס חולק על ספרים שלנו. במלים אחרות, יש נוסח כזה והיה נוסח אחר. בגיליון הש"ס שם מובאות עוד דוגמאות רבות של שנויי נוסחאות כגון אלה. ובכן, חקר נוסח יש כבר בגמרא ובמפרשים הראשונים, ואין הדבר פסול בעיני התוספות. אמת, נכון שהתוספות לא ידעו עדיין, כי עתידים לקום פרוטסטנטים ולהעמיד תלמידים נוצרים ויהודים שיאמרו שיש במקרא 600 אלף או 700 אלף שגיאות שיש "לתקנן" וכי עיקר תפקידו של הלומד והחוקר הוא "לשחזר" את התנ"ך וכו'. אפשר להבין כי גישה זו הרתיעה רבים מאמוני ישראל ושוב לא רצו לשמוע על חקר נוסח. משל הדיוט אומר כי אחרי המבול סלד נח מפני קיתון של מים. ברם, חקר נוסח מבוסס זהיר וקפדני בממדים של השכל הישר הוא חלק של הפרשנות המסורתית העתיקה. והרי דוגמה מסוג שונה במקצת. נאמר בפרשת האזינו: "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך, בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". מגילה ממגילות קומראן, שנתגלו בימינו, גורסת בפסוק זה במקום "בני ישראל" - "בני אל". וכך גורסים גם השבעים. עד עכשיו יכול הטוען לטעון שהשבעים טעו כמו שטעו ושיבשו בהרבה מקומות. ברם משנתברר כי אנשי קומראן לפני 2000 שנה גרסו כגרסת השבעים, אין עוד ספק, שהיה בימי בית שני נוסח "בני אל" והיה נוסח "בני ישראל". מכל מקום אין זה שיבוש סתם ומותר לחוקר לתהות גם על הנוסח שנדחה. הלכה, כמובן, אינה זזה ממקומה. איש לא יעלה על דעתו להכשיר בספר תורה ואפילו בחומש נוסח סוטה מן המסורת של חז"ל, אך רשאי איש מדע לשאול מה חשבו אותם קדמונים שקראו "בני אל".
דבר כבד משמעות יותר הוא ניתוח של טקסט נבואי, והבחנה בין מקראות מבחינת שייכותם לנביא. גם זה, לכאורה, מן הדרכים המובהקות של מבקרי המקרא. רבים סולדים ועל פי רוב בצדק מניסיונות פרשניים כגון אלה. והנה, בויקרא רבה י"ג ובמקביל לו בילקוט שמעוני - אומר רבי סימון האמורא על ישעיה ח' פסוק 19-20: "וכי יאמרו אליכם... המצפצפים והמהגים" וכו'. "שני דברים נתנבא בארה, ולא היה בו כדי ספר, ונטפלו בישעיה. ואלו הם: וכי יאמרו אליכם המצפצפים והמהגים וחברו". כלומר: שני פסוקים אלה בישעיה פרק ח' אינם שייכים לישעיה הנביא, כי אם לנביא אחר, ששמו בארה. אמר רבי אחא: "אפילו רוח הקודש, ששורה על הנביאים, אינה שורה, אלא במשקל. יש מתנבא ספר אחד, יש מתנבא שני ספרים ויש מתנבא שני פסוקים". מדברי אמוראים אלה למדנו כי לדעת חז"ל אין פסול בהנחה שבספר הנקרא על נביא פלוני כלולים גם דברים משל נביא אחר.
פשט ודרש
ועתה לגישתם של פרשנינו הקלאסיים לפשט ודרש. עלינו לקבוע ללא כל צל של ספק, שהפרשנים הקלאסיים, רש"י ורמב"ן ורשב"ם ואבן עזרא ורד"ק, כולם נהגו חירות גמורה בפרושי חז"ל - מדרשי הלכה ומדרשי אגדה. לעובדה זו אפשר להביא ראיות מרובות. ברם כאן נסתפק בשנים-שלושה דברים בולטים ומפורסמים. על שמות י"ג 9 "והיה לאות על-ידכה ולטוטפות בין עיניך" - אומר הרשב"ם: "לאות על ידך - לפי עומק פשוטו: והיה לך לזיכרון תמיד, כאילו כתוב: על ידיך, כעין: שימנו כחותם על לבך. בין עיניך - כעין תכשיט מדברי זהב, שרגילים ליתן על המצח לנוי". הרשב"ם מצטרף כאן ל"רודפי הפשט", המופלגים. הרי שבעים אחוז של הקוראים בתורה יאמרו, כי פשוטו של מקרא זה למצות תפילין נתכוון. והנה הרשב"ם חולק על הדעה הרווחת (שהיא אולי הנכונה, אך זו בעיה בפני עצמה) ומדגיש כי מצות תפילין היא אך מדרשו של הכתוב ואילו פשוטו אחר. אין צורך לומר, כמובן, שאין זה גורע מחשיבותה של מצות תפילין מאומה. והרי הרשב"ם היה ודאי מדקדק בה ומהדר בה הרבה. אלא פשט לחוד ודרש לחוד.
נאמר בשמות פרק כ"ג 2 בסדר משפטים: "לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת", מכאן לומדים חז"ל שלש הלכות גדולות ויסודיות של סנהדרין: אחת - שלא תהיה אחרי רבים לרעות, שאין מכריעים בדיני נפשות על פי רוב של אחד אלא צריכים להיות לפחות שניים. עקרון שני: אל תקרא "ולא תענה על ריב" אלא "לא תענה על רב" שמתחילים מן הקטן - כדי שלא יהיה הקטן והצעיר שבסנהדרין מושפע ע"י השופט הגדול והמובהק, מתחילים בקטנים וגומרים בגדולים. והדבר השלישי: "אחרי רבים להטת" - אחד היסודות של התורה בכלל. מה אומר רש"י על זה? "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהם על אופניו, ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו". היסודות החשובים והנכבדים האלה של הלכות סנהדרין קיימים ועומדים, כמובן, אבל את הפסוק אתה יכול לפרש כפשוטו. למדנו מדברי רש"י, שאפילו דברים יסודיים וחשובים אלה, אין חובה למצוא בפשטותו של הפסוק. פשט לחוד ודרש לחוד וההלכה, כמובן, במקומה עומדת.
עד כאן הבחנה בין פשט לדרש. הרד"ק מרחיק לכת יותר. לקמן פרוש אחד שלו, בו הוא חולק בחריפות על מדרש חז"ל. ביהושע פרק ה' 14 אומר שר צבא ה' אל יהושע: "עתה באתי". ואומר רד"ק "ויש בו דרש, כי להפחידם על ביטול תורה, ועל שבטלו היום שעבר תמיד של בין הערביים. אמר לו יהושע: על איזה מהם באת? - אמר לו: עתה באתי, כלומר, על ביטול תורה שאתם בטלים עתה. מיד - וילן יהושע בתוך העמק - שלן בעומקה של הלכה - זה הדרש רחוק, כי אין שעת המלחמה שעת תלמוד תורה. ועוד: כי פסוק: וילן יהושע - הוא רחוק מזה הפרשה (בפרק ח') - כי הוא במלחמת העי, (כלומר בעניין אחר לגמרי). ועוד - כי כותב הדרש הזה טעה בפסוק "וילן". כי שני פסוקים הם: וילן יהושע - סופו - בתוך העם, והפסוק האחר: וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק". הדרש הנידון הוא גמרא מפורשת במגילה ג'. כאן אין הרד"ק מסתפק בהבחנה בין פשט לדרש, אלא חולק על הדרש ומשיג עליו מכמה טעמים. א. טוען הוא - לא מן הדין ולא מן ההגיון (אפילו בגדר אגדה) לדרוש מאנשי צבא ביום מלחמה כי ישבו ויעסקו בתורה. ב. "וילן יהושע" אינו שייך לפרק זה כי אם לעניין אחר, רחוק. ג. טעות היא בידי הדרשן, כי אין כלל פסוק "וילן יהושע בתוך העמק" (ממנו למד האמורא כי לן בעומקה של הלכה), אלא "וילן יהושע בתוך העם" ופסוק אחר "וילך יהושע בתוך העמק".
כללו של דבר, לא כדרך הכנסייה הקתולית דרכה של כנסת ישראל, יש לכנסיה פרוש מאושר ומקודש והסוטה ממנו הריהו כופר. לא כך הדבר אצלנו. הפרשנות הקלאסית שלנו היא בת חורין לגמרי - בתורה אחרי פשוטו של מקרא אין היא תלויה לא בדברי חז"ל ולא במוסכמות של קדמונים. "הפשטות מתחדשים בכל יום". כל פרשן הוא גם מלקט, גם מסכם אך גם מחדש וחולק על הקודמים לו. כשם שחרג רש"י מתחומי פרושי חז"ל, כך חרגו תלמידיו ויורשיו מתחום פרשנותו שלו. פרשן בן ימינו חייב כמובן לבחון את הדברים לאור מצב הידיעות בימינו בבלשנות, בהיסטוריה, בריאלייה, בארכיאולוגיה, בגיאוגרפיה ובכל שאר ענפי הידע האנושי. אם הוא עושה כן, הריהו הולך בדרכיהם של הקדמונים ואפילו אם חולק הוא עליהם באלף פרטים. ואילו המעתיק דברי הקדמונים תוך התעלמות מן העובדות שנתגלו ומן הידע שנתחדש בימינו, נוטש הוא את דרכי הקדמונים ומורד בהם.
ביקורת המקרא - מדע?
ועתה, אנו באים לבעיה העיקרית של סוגיתנו: כלום אין ביקורת המקרא מדע בן ימינו? האם לא היו הקדמונים מבקרי מקרא על פי דרכם? האם אין אנו צריכים ללכת בדרכי ביקורת המקרא של ימינו? נכון אמת שגישתם של קדמונינו למקרא, של מיטב הפרשנים, גישה מדעית הייתה על פי דרכם. אבל, היא לא הייתה גישה של ביקורת המקרא. לא נכון מה שאומרים אי אילו משכילים שטחיים כי אילו ידעו רש"י רשב"ם ורד"ק מה שאנו יודעים כיום מפי וילהויזן, היו מפרשים את המקרא בשיטתו.
אך אם לא נכון, מה הקריטריון? מהו הקריטריון של גישה מסורתית, מדעית? נחזור ונדגיש: הפרשנים הקלאסיים הלכו בדרך של פרשנות מדעית, אבל לא הלכו בדרך של ביקורת מקרא. השאלה היא, מהו הקריטריון המבדיל בין השניים האלה? לאור הדברים האמורים לעיל יובן כי אין ממש באותה הבחנה פשוטה של ההמון: עיון בנוסח - אסור, ארכיאולוגיה - מיותרת, הסטוריה - מסוכנת. העיקר: - רש"י מה הוא אומר? האם תואם הביאור את פרוש חז"ל וכו'. אחרי כל מה שאמרנו, אנו יכלים לומר בלב שקט: לא זו הדרך, לא זה קנה המידה.
בבבא בתרא דף ט"ו נאמר, "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה". וכן אומר ריש לקיש במדרש. נשאלת השאלה: מה חרי האף הגדול על האסכולה הניהיליסטית, שהיא כופרת במציאותם של אברהם, יצחק ויעקב, והופכת אותם לדמויות סמליות, שנוצרו בתקופות מאוחרות - זה אומר בתקופת המלכים, וזה אומר בראשית ימי בית שני וכו'. אם איוב, שהכתוב מספר עליו סיפור גדול בספר שלם, לא היה ולא נברא, למה אסור לחוקר פרוטסטנטי לומר, שאברהם אבינו ויצחק ויעקב לא היו ולא נבראו? מה ההבדל? - ההבדל הוא, והוא חשוב ורב משקל, שריש לקיש או אותו תלמיד של רבי שמואל בר נחמני, האומר: "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", כוונתו לומר: המקרא, המספר על אודות איוב, לא נתכוון כלל לומר, שהיה אדם בשם איוב. ספר איוב נתכוון לספר לך משל. לא כן וולהויזן ותלמידיו. הללו בבואם לנתח את ספר בראשית, הריהם אומרים: אותו הוגה דעות, אותו סופר או פייטן ואולי חצרן של שליט, שקם ויצר את הדמות של אברהם של יצחק או של ישראל, לא גילה את סודו. הוא סיפר לקהל מטעמים תיאולוגיים, היסטוריים, חברתיים, לאומיים וכו' שהיה אברהם, היה יצחק, היה יעקב. אבל הוא עם לבבו ידע שלא היה. ספר בראשית מספר מעשה שהיה, אבל אני Wellhausen, אני stade אני Meyer בא עכשיו, במאה ה- 19, ומגלה שאין זו אלא תרמית חסודה. האמת עמנו ולא עם ספר בראשית.
אמור מעתה מה הקריטריון המבחין? - מלה אחת פשוטה וקצרה: אמת. קדמונינו - התנאים האמוראים והפרשנים לסוגיהם ולדורותיהם - לא נדרו הנאה משום מדע ומחקר. הם למדו דעת, איזנו וחקרו והלכו בכל הדרכים, על מנת לחשוף פשוטו ומשמעותו, תוכנו ורמזו ודרשו של מקרא. ברם כל זאת עשו מתוך הנחה, שהמקרא אמת דיבר. לא כך "ביקורת המקרא", שעיקר תכליתה לחשוף את ה"זיוף" שבדברים. היא מבקשת "לשחזר" מציאות היסטורית עתיקה במזרח הקדמון, שתהא תואמת בכול את מכלול ההשקפות הרווחות בחוגים מסוימים באירופה של המאה הי"ט ולהטיל את המקרא לתוך מיטה סדום של "המציאות ההיסטורית" "המשוחזרת.
מלכים א' י"ג
והרי עוד דוגמא אחת קטנה. ישנה מחלוקת של פרשנים לגבי הכתוב במלכים א' תחילת פרק י"ג. "והנה איש אלוהים בא מיהודה בדבר ה' אל בית אל וירבעם עמד על המזבח להקטיר. ויקרא על המזבח בדבר ידוד ויאמר מזבח מזבח כה אמר ידוד הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו וזבח עליך את כהני הבמות המקטרים עליך ועצמות אדם ישרפו עליך". נבואה זו נתקיימה אמנם בימי יאשיהו ככתוב במלכים ב' כ"ג 16-17. בילקוט שמעוני רי"א דורש ר' נתנאל 300" שנה עד שלא נולד יאשיהו נקרא שמו". מרבית הפרשנים החדשים אינם הולכים בעקבותיו של הדרשן. הם טוענים כי המלים "יאשיהו שמו" אינם מדברי הנביא כי אם מדברי הכתוב (לפי ניסוחם של אחדים מהם "מדברי העורך" או "המוסיף") המציין לאחר מעשה כי אותה נבואה נתקיימה בידי יאשיהו.
לכאורה, הרי זה פרוש בטעם האסכולה של הביקורת הספרותית, שכן מדרכה של בקורת המקרא לנתח טקסטים ולהבחין בין אוטנטי ללא אוטנטי, בין מקור לתוספת, בין קדום למאוחר. אין זו, אלא מראית עין. מדוע? - נשווה את העניין הזה למקרה מובהק של בקורת מקרא, המבוסס על האכסיומה של שלילה ונעמוד על אמיתו של עניין. כוונתי לפרשת שליחי בראדך בלאדן, שבאו אל חזקיהו במלכים ב כ'. כמעט כל הפרשנות הבקורתית אומרת כאן: תברא. מי ששנה זה לא שנה זה. אך המחצית הראשונה של הפרק אוטנטית. עד פסוק 15 נאמרו הדברים מפי ישעיהו ואילו מפסוק 16: "הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך" - תוספת מאוחרת. מונטגומרי, אחד הפרשנים המדעיים המפורסמים של ספר מלכים (סדרת C.C.I.) מרחיק לכת ומתיימר גם לקבוע בדיוק מתי נתחברה התוספת הזאת, שלא נאמרה ע"י ישעיהו. היא נתחברה לדעתו שנים אחדות לפני חורבן הבית. שהרי הכתוב כאן אינו "ניבא" לחורבן גמור אלא לביזת אוצרות המלך ולגלות בניו להיכל מלך בבל. מתי התרחש הדבר הזה? הווה אומר אחרי גלות יהויכין. מכאן שהמחצית השניה של הפרק זה נוספה אחרי גלות יהויכין.
הרי לפנינו שני באורים. שניהם טוענים, שמקרא מסוים לא יצא מפי הדובר בפרשה. היש הבדל ביניהם? בעקבות הקריטריון, שניסיתי לקבוע קודם, נראה לי, כי ההנחה הפרשנית ש"יאשיהו שמו" אינו מדברי הנביא - אינה נוגדת כלל את הגישה המסורתית למקרא ואמנם יש גם פרשנים מתוך התחום המחזיקים בדעה זו. לא כן "הניתוח" במ"ב פרק כ', כאן בקורת ספרותית שאינה עולה בקנה אחד עם גישתו של מאמין. וכאן הבן שואל מה נשתנתה הבחנה זו מהבחנה זו? מה בין איחוריו של ביטוי כאן לבין איחורם של פסוקים שם? התשובה היא, לא המתודה קובעת, כי אם האכסיומה המונחת ביסודה. הטוען כי המחצית השניה של פרק כ' במלכים ב' נאמרה אחרי גלות יהויכין מניח, שלפנינו. היינו נבואה לאחר מעשה. סדר המאורעות לדעתו: יהויכין גלה, Eventu, ex Vaticnum אוצרותיו נישאו בבלה, בניו הובאו להיכל מלך בבל. ולאחר שהתרחש כל זה, בא סופר ו"חיבר" נבואה, וישם אותה בפי נביא קדמון על מנת ליצור את הרושם כי מה שאירע עתה, ידוע היה מראש. "פירוש" זה יוצא מתוך האכסיומה ואולי אפשר לומר מתוך האמונה כי לא יתכן שנביא ידע מה שיקרה בעוד כמה דורות.
לא כן הפסוק במלכים א' י"ג. לדברי הכל, נערך ספר מלכים אחרי החורבן (לדברי הברייתא בבא בתרא ט"ו, בידי ירמיהו), נמצא, כי המבואר, ששתי המלים "יאשיהו שמו" אינן מדברי הנביא בבית-אל - סובר, כי הן משל עורך ספר מלכים אחרי החורבן. לשם מה הוסיף הסופר הנבואי את המלים: "יאשיהו שמו" - למה התכוון? מסתבר כי התכוון לומר: הנה ניבא נביא בימי ירבעם ונבואתו נתקיימה מאות שנים אחריו. הווה אומר: המוסיף את שתי המלים כאן יצא מתוך האכסיומה, שיש נבואה, והנביא חוזה מה שיתרחש בעתיד. כל עצמה של הערה זו לא באה אלא לאשר ולאמת את הדבר הזה ולחרתו בלבו של הקורא: הנה עומד נביא קדמון וחזה כי בן נולד לבית דוד וזבח על מזבח ירבעם את כהני הבמות ועצמות אדם ישרף עליו. והרי יודעים אנו כיום (בימי חבור ספר מלכים) מי היה אותו בן לבית דוד, הלא זה הדבר אשר נתקיים בידי יאשיהו. כללו של דבר: מי שמבאר במלכים א' י"ג "שיאשיהו שמו" כתב ירמיהו או עורך ספר מלכים, הריהו אומר שהמקרא אמת והנבואה אמת - ואילו שהמקרא אמת והנבואה אמת - ואילו הנוקט באותה מתודה אנליטית והריהו מבדיל במלכים ב' כ' בין תחילת דברי ישעיהו לבין סופם - הרי אומר הוא שאין נבואה, הנביא אינו חוזה את העתיד, והעיקר: הדברים האמורים כאן אינם אמת. הוא אשר אמרנו: לא המתודה קובעת המתודה קובעת כי אם האמונה המפעילה אותה.
המחקר והמקרא
היוצא לנו מתוך הדוגמאות המעטות האלה - ואפשר היה להרבות בהן אילו הרשתה המסגרת ואילו ארכה היריעה - שאפילו במקצוע עדין ומסובך זה של מקרא אין אפשרות להינזר מהישגי המדע והמחקר המודרני. פרשן בן ימינו שאינו מבין, כי את מלחמת סנחריב וחזקיהו צריך ללמוד לא רק מתוך המקרא אלא גם מתוך הפריזמה של טיילור, פרשן שאינו מבין מה ערך הכתובות העתיקות הדוקומנטים המקבילים והממצאים הארכיאולוגיים, אל ייגש היום לפרש מקרא. הוא אינו מסוגל להבין את הדברים לעומקם ולהיקפם. המתעלם מרקעם ההיסטורי של דברי הנביאים - והוא ניתן היום להבהרה בהרבה מקרים - גם מתוכנם ומשמעותם של הדברים הוא מתעלם. קול דברים הוא שומע ותמונה של התקופה אינו רואה ותורת הנביא אינו מבין. נאמר בישעיהו כ' "בשנת בא תרתן אשדודה בשלוח אותו סרגון מלך אשור וילחם באשדוד וילכדה" - כלום אין עניין בעובדה, שזה עתה מצאו בחפירות אשדוד בן זוג לפסוק זה בדמות שבר אסטילה של סרגון מלך אשור עצמו? אי אפשר להינזר מן המדע. הוא פוקח עיניים ומרחיב ידע. מובן - "יוסיף דעת יוסיף מכאוב", ונאמר עוד: "צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו בם". שומה על אדם להוסיף דעת, ללכת ולא להיכשל. זה כל הקושי. אילו היו הדברים קלים, כי אז היה אדם הראשון יושב עדיין בגן עדן, פטור מלהבחין בין טוב לרע, בין נכון ללא נכון. ברם, אנו מצווים להבחין. וההבחנה על כל פנים של אנשי בינה ומדע אינה קלה שטחית, חיצונית: "אל תדבר על נוסח, משוך ידך מהיסטוריה, אל תחרוג מפרוש חז"ל, אל תחלוק על רש"י". הקריטריון הוא שונה, נכון יותר, וכמו כל דבר נכון, קשה יותר; הקריטריון היחיד בין גישה מדעית היוצאת מן ההנחה של מסורת ואמונה, ובין גישה מדעית הצומחת מאכסיומה של כפירה היא אחת בלבד ואין אחרת: אמת.
סוף דבר
הפרשנות היהודית המסורתית לדורותיה רחבת אופק הנה, שוחרת ידע נועזת, עם שהיא מאמינה באמיתת המקרא. גבולותיה של הפרשנות שלנו נרחבים הם, דרכיה רבות ושונות, אלא שמוליכות הן למטרה אחת: הבנת אמתו של מקרא, משמעותו ולקחו, על פי דרכו ותפיסתו של הפרשן. דקדוקי נוסח, ניתוח, מחקר, מדע, הבחנה חדה ובקורתית בין דרש לפשט וכל כיוצא בהם כשרים. במה דברים אמורים? כל זמן שהם כלים לעשיית עיקר המלאכה, היינו גלוי משמעות הדברים וכוונת הכתובים לעמקם. אין דרכה של הפרשנות הקלאסית שלנו להמיר עיקר זה בטפל ולהפוך את המקרא מדרס לבלשנות, היסטוריה, ריאלייה, או דרשנות אקטואלית.
זאת ועוד, יש חשיבות גם לממדים ולתדירות. כפי שנרמז למעלה, יש מתודות ודרכי באור. שהן נדירות בפרשנות המסורתית ובודאי לא במקרה. בין מאות אישי המקרא אומרים חז"ל אך על איוב כי לא היה, אלא משל. על שני פסוקים בישעיה מצביעה מסורת חז"ל שהם של נביא אחר. אך אין הפרשנות שלנו הופכת הבחנה זאת לשגרה של באור. חלופי נוסחאות של ממש אינם מרובים - פרט לחלופי חסרות ויתרות ושנויי ניקוד. ניכרים הדברים, הדברים, שיש מתודות שהן בחינת דרך המלך ויש מהן שאינן אלא משעולים צרים שיחידים מהלכים בהם לפרקים.
ברם, לא קבעו קדמונינו בעניינים אלה מסמרות של סייגים קפדניים צרים, הם סמכו על מורי דרך שלא הכזיבו: השכל הישר, האמונה בקדושת המקרא והחתירה אל האמת לאמיתה.
ביקורת המקרא
בשולי תאור חטוף-חפוז זה כדאי לחזור ולהדגיש שאמנם, מבחינת המתודה, ביקורת המקרא היא מדע משוכלל ומבריק במראיתו, אך מבחינת ההוכחות, זהו אחד המדעים המוזרים ביותר. כל אותו עולם מלא של "מקורות", קטעי מקורות ואסכולות לא זכה במשך עשרות שנות מחקר לשום הוכחה דוקומנטרית, אף על פי שבארצות המקרא נתגלו בינתיים רבבות דוקומנטים מתקופת המקרא. כל מכלול ההשערות החריפות הבנוי על תורת ההתפתחות הכל יכולה, אינה עולה בקנה אחד עם מסקנות המחקר הגיאוגרפי, הסוציולוגי, ההסטורי וכו', שצמחו מתוך ידיעת ארצות המקרא, צמיחה אורגנית, במשך עשרות שנים אלה.
מדע מקרא זה מיסודם של החוקרים הגרמנים הפרוטסנטים, אינו יכול לבוא לפי פשוטו של השכל האנושי (להוציא ספקולציות קבליסטיות מיוחדות במינן) לידי מכנה משותף עם גישה של מאמין, שכן יסוד גישתו של המאמין אל המקרא היא עקרון ההתגלות. והרי אותו מדע של בקורת המקרא הספרותית, מלמד כי כל האמיתות והתזות העיקריות של המקרא התפתחו מן הנמוך אל הגבוה, מן הפרימיטיבי אל המשוכלל כדרך כל התרבות האנושית.
מצב עניינים זה הוליד מבוכה במערכות לימוד המקרא, פירושו וחקירתו. מבוכה זו התבטאה בהלכי רוח מוטעים בשני כוונים חלוקים זה על זה. אחת הדעות האלה מיסודם של הדוגלים במדע בקורת המקרא הסבירה, שבעצם, מבחינה יהודית אין כאן חידוש, שכן כל אותם הדברים שהעלתה בקורת המקרא היו כבר נחלתם של הפרשנים היהודיים הקלאסיים ושל חז"ל. אפשר להוכיח שחז"ל והפרשנים הקלאסיים עסקו בנוסחאות, בבעיית שייכותם של פסוקים לפרשיות ושל מקראות לנביאים מסוימים, בהתפתחות הדברים וכו'. מאידך, המחנה של היהדות המאמינה הנדהמת הגיב בלהד"ם. ולא הסתפק בטענה שהפרשנות הקלאסית וחז"ל, חלילה, לא היה להם לא חלק ולא נחלה בכל זה, אלא שמרוב סלידה ותדהמה חלה במחנה זה נסיגה מהעמקה במקרא ואפילו מדרכים ושיטות שהיו מקובלות בימי קדם. קמו פרשנים גדולים, כגון מלבי"ם, "הכתב והקבלה", שעיקר מגמתם הייתה להוכיח, שהדרש מונח בתוך מלות הפסוק, וכי המדרש הוא בעצם הפשט. בעקבותיהם באו שיטות קפדניות יותר, היו שהכריזו שאסור לסטות מפירושיהם של חז"ל, ומפירושיהם של הפרשנים הקלאסיים, שאין לחדש, שיש להישאר במסגרת של "אמונת חכמים". - כל מי שהעז להעיר הערה כלשהי על נוסח במקרא או לדון במקבילה היסטורית או ארכיאולוגית נחשב למבקר מקרא שהוציא עצמו מן הכלל. קיצורו של דבר: כאשר "בלבל סנחריב את האומות" כן בלבלה בקורת המקרא את הדעות בקרב ישראל .
פרשנותם של חז"ל
ומלשון לארכיאולוגיה. הרמב"ן מספר, אגב השקל הנזכר בתורה, כי ראה שקל עתיק בעכו, וזו לשונו: "מטבע כסף מפותח פיתוחי חותם, בצידו האחד כעין מקל שקד, ומצידו השני כעין צלוחית, בשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב, והראו הכתב לכותים (כלומר לשומרונים) וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי, אשר נשאר לכותים". כאן לפנינו התבססות על ממצא ארכיאולוגי, הסבר של כתב עברי מול כתב אשורי, מהות השקל וכו'. אותו פרשן קדמון, איש מסתורין שש, אפוא, להסתייע בידע חיצוני, בממצא מדעי. אילו חי בימינו ודאי לא היה נמנע מלהסיק מחפירות חצור ואשדוד את המסקנות לגבי הבנת המקרא.
הרבתה הפרשנות העברית העתיקה להגות ולחקור בבעיות גיאוגרפיות. ידוע לדוגמה הויכוח על נחל מצרים. כבר רבנו סעדיה גאון בפירושו מוכיח, שנחל מצרים הוא ואדי אל-עריש. ניכר שלא רק המקראות וההלכות נהירים להם אלא גם המציאות הגיאוגרפית. כיוצא בו, בעל כפתור ופרח, שקבע לפני 600 שנה את היסודות של מדע א"י, אגב גישתו למקראות, באומרו: "רוב מקומות המקרא נודעים. שמות העיירות והנהרות, הכתובים בכתבי הקודש, מעט הוא מה שנשתנה שמם בין הישמעאלים", מניין הוא יודע מה הישמעאלים קוראים לעיירות א"י ונחליה? הוא מספר שעבר בארץ ישראל במשך שנים, לאורכה ולרוחבה, ושאל וחקר ודרש, למד את הלשון הערבית, רשם לפניו את הדברים והשווה אותם לשמות המקראיים. מה נקרא לדבר הזה? כלום אין זה מדע ומחקר מן המובחר?
חז"ל על נוסחאות
דבר כבד משמעות יותר הוא ניתוח של טקסט נבואי, והבחנה בין מקראות מבחינת שייכותם לנביא. גם זה, לכאורה, מן הדרכים המובהקות של מבקרי המקרא. רבים סולדים ועל פי רוב בצדק מניסיונות פרשניים כגון אלה. והנה, בויקרא רבה י"ג ובמקביל לו בילקוט שמעוני - אומר רבי סימון האמורא על ישעיה ח' פסוק 19-20: "וכי יאמרו אליכם... המצפצפים והמהגים" וכו'. "שני דברים נתנבא בארה, ולא היה בו כדי ספר, ונטפלו בישעיה. ואלו הם: וכי יאמרו אליכם המצפצפים והמהגים וחברו". כלומר: שני פסוקים אלה בישעיה פרק ח' אינם שייכים לישעיה הנביא, כי אם לנביא אחר, ששמו בארה. אמר רבי אחא: "אפילו רוח הקודש, ששורה על הנביאים, אינה שורה, אלא במשקל. יש מתנבא ספר אחד, יש מתנבא שני ספרים ויש מתנבא שני פסוקים". מדברי אמוראים אלה למדנו כי לדעת חז"ל אין פסול בהנחה שבספר הנקרא על נביא פלוני כלולים גם דברים משל נביא אחר.
פשט ודרש
נאמר בשמות פרק כ"ג 2 בסדר משפטים: "לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת", מכאן לומדים חז"ל שלש הלכות גדולות ויסודיות של סנהדרין: אחת - שלא תהיה אחרי רבים לרעות, שאין מכריעים בדיני נפשות על פי רוב של אחד אלא צריכים להיות לפחות שניים. עקרון שני: אל תקרא "ולא תענה על ריב" אלא "לא תענה על רב" שמתחילים מן הקטן - כדי שלא יהיה הקטן והצעיר שבסנהדרין מושפע ע"י השופט הגדול והמובהק, מתחילים בקטנים וגומרים בגדולים. והדבר השלישי: "אחרי רבים להטת" - אחד היסודות של התורה בכלל. מה אומר רש"י על זה? "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהם על אופניו, ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו". היסודות החשובים והנכבדים האלה של הלכות סנהדרין קיימים ועומדים, כמובן, אבל את הפסוק אתה יכול לפרש כפשוטו. למדנו מדברי רש"י, שאפילו דברים יסודיים וחשובים אלה, אין חובה למצוא בפשטותו של הפסוק. פשט לחוד ודרש לחוד וההלכה, כמובן, במקומה עומדת.
עד כאן הבחנה בין פשט לדרש. הרד"ק מרחיק לכת יותר. לקמן פרוש אחד שלו, בו הוא חולק בחריפות על מדרש חז"ל. ביהושע פרק ה' 14 אומר שר צבא ה' אל יהושע: "עתה באתי". ואומר רד"ק "ויש בו דרש, כי להפחידם על ביטול תורה, ועל שבטלו היום שעבר תמיד של בין הערביים. אמר לו יהושע: על איזה מהם באת? - אמר לו: עתה באתי, כלומר, על ביטול תורה שאתם בטלים עתה. מיד - וילן יהושע בתוך העמק - שלן בעומקה של הלכה - זה הדרש רחוק, כי אין שעת המלחמה שעת תלמוד תורה. ועוד: כי פסוק: וילן יהושע - הוא רחוק מזה הפרשה (בפרק ח') - כי הוא במלחמת העי, (כלומר בעניין אחר לגמרי). ועוד - כי כותב הדרש הזה טעה בפסוק "וילן". כי שני פסוקים הם: וילן יהושע - סופו - בתוך העם, והפסוק האחר: וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק". הדרש הנידון הוא גמרא מפורשת במגילה ג'. כאן אין הרד"ק מסתפק בהבחנה בין פשט לדרש, אלא חולק על הדרש ומשיג עליו מכמה טעמים. א. טוען הוא - לא מן הדין ולא מן ההגיון (אפילו בגדר אגדה) לדרוש מאנשי צבא ביום מלחמה כי ישבו ויעסקו בתורה. ב. "וילן יהושע" אינו שייך לפרק זה כי אם לעניין אחר, רחוק. ג. טעות היא בידי הדרשן, כי אין כלל פסוק "וילן יהושע בתוך העמק" (ממנו למד האמורא כי לן בעומקה של הלכה), אלא "וילן יהושע בתוך העם" ופסוק אחר "וילך יהושע בתוך העמק".
כללו של דבר, לא כדרך הכנסייה הקתולית דרכה של כנסת ישראל, יש לכנסיה פרוש מאושר ומקודש והסוטה ממנו הריהו כופר. לא כך הדבר אצלנו. הפרשנות הקלאסית שלנו היא בת חורין לגמרי - בתורה אחרי פשוטו של מקרא אין היא תלויה לא בדברי חז"ל ולא במוסכמות של קדמונים. "הפשטות מתחדשים בכל יום". כל פרשן הוא גם מלקט, גם מסכם אך גם מחדש וחולק על הקודמים לו. כשם שחרג רש"י מתחומי פרושי חז"ל, כך חרגו תלמידיו ויורשיו מתחום פרשנותו שלו. פרשן בן ימינו חייב כמובן לבחון את הדברים לאור מצב הידיעות בימינו בבלשנות, בהיסטוריה, בריאלייה, בארכיאולוגיה, בגיאוגרפיה ובכל שאר ענפי הידע האנושי. אם הוא עושה כן, הריהו הולך בדרכיהם של הקדמונים ואפילו אם חולק הוא עליהם באלף פרטים. ואילו המעתיק דברי הקדמונים תוך התעלמות מן העובדות שנתגלו ומן הידע שנתחדש בימינו, נוטש הוא את דרכי הקדמונים ומורד בהם.
ביקורת המקרא - מדע?
אך אם לא נכון, מה הקריטריון? מהו הקריטריון של גישה מסורתית, מדעית? נחזור ונדגיש: הפרשנים הקלאסיים הלכו בדרך של פרשנות מדעית, אבל לא הלכו בדרך של ביקורת מקרא. השאלה היא, מהו הקריטריון המבדיל בין השניים האלה? לאור הדברים האמורים לעיל יובן כי אין ממש באותה הבחנה פשוטה של ההמון: עיון בנוסח - אסור, ארכיאולוגיה - מיותרת, הסטוריה - מסוכנת. העיקר: - רש"י מה הוא אומר? האם תואם הביאור את פרוש חז"ל וכו'. אחרי כל מה שאמרנו, אנו יכלים לומר בלב שקט: לא זו הדרך, לא זה קנה המידה.
בבבא בתרא דף ט"ו נאמר, "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה". וכן אומר ריש לקיש במדרש. נשאלת השאלה: מה חרי האף הגדול על האסכולה הניהיליסטית, שהיא כופרת במציאותם של אברהם, יצחק ויעקב, והופכת אותם לדמויות סמליות, שנוצרו בתקופות מאוחרות - זה אומר בתקופת המלכים, וזה אומר בראשית ימי בית שני וכו'. אם איוב, שהכתוב מספר עליו סיפור גדול בספר שלם, לא היה ולא נברא, למה אסור לחוקר פרוטסטנטי לומר, שאברהם אבינו ויצחק ויעקב לא היו ולא נבראו? מה ההבדל? - ההבדל הוא, והוא חשוב ורב משקל, שריש לקיש או אותו תלמיד של רבי שמואל בר נחמני, האומר: "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", כוונתו לומר: המקרא, המספר על אודות איוב, לא נתכוון כלל לומר, שהיה אדם בשם איוב. ספר איוב נתכוון לספר לך משל. לא כן וולהויזן ותלמידיו. הללו בבואם לנתח את ספר בראשית, הריהם אומרים: אותו הוגה דעות, אותו סופר או פייטן ואולי חצרן של שליט, שקם ויצר את הדמות של אברהם של יצחק או של ישראל, לא גילה את סודו. הוא סיפר לקהל מטעמים תיאולוגיים, היסטוריים, חברתיים, לאומיים וכו' שהיה אברהם, היה יצחק, היה יעקב. אבל הוא עם לבבו ידע שלא היה. ספר בראשית מספר מעשה שהיה, אבל אני Wellhausen, אני stade אני Meyer בא עכשיו, במאה ה- 19, ומגלה שאין זו אלא תרמית חסודה. האמת עמנו ולא עם ספר בראשית.
אמור מעתה מה הקריטריון המבחין? - מלה אחת פשוטה וקצרה: אמת. קדמונינו - התנאים האמוראים והפרשנים לסוגיהם ולדורותיהם - לא נדרו הנאה משום מדע ומחקר. הם למדו דעת, איזנו וחקרו והלכו בכל הדרכים, על מנת לחשוף פשוטו ומשמעותו, תוכנו ורמזו ודרשו של מקרא. ברם כל זאת עשו מתוך הנחה, שהמקרא אמת דיבר. לא כך "ביקורת המקרא", שעיקר תכליתה לחשוף את ה"זיוף" שבדברים. היא מבקשת "לשחזר" מציאות היסטורית עתיקה במזרח הקדמון, שתהא תואמת בכול את מכלול ההשקפות הרווחות בחוגים מסוימים באירופה של המאה הי"ט ולהטיל את המקרא לתוך מיטה סדום של "המציאות ההיסטורית" "המשוחזרת.
מלכים א' י"ג
לכאורה, הרי זה פרוש בטעם האסכולה של הביקורת הספרותית, שכן מדרכה של בקורת המקרא לנתח טקסטים ולהבחין בין אוטנטי ללא אוטנטי, בין מקור לתוספת, בין קדום למאוחר. אין זו, אלא מראית עין. מדוע? - נשווה את העניין הזה למקרה מובהק של בקורת מקרא, המבוסס על האכסיומה של שלילה ונעמוד על אמיתו של עניין. כוונתי לפרשת שליחי בראדך בלאדן, שבאו אל חזקיהו במלכים ב כ'. כמעט כל הפרשנות הבקורתית אומרת כאן: תברא. מי ששנה זה לא שנה זה. אך המחצית הראשונה של הפרק אוטנטית. עד פסוק 15 נאמרו הדברים מפי ישעיהו ואילו מפסוק 16: "הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך" - תוספת מאוחרת. מונטגומרי, אחד הפרשנים המדעיים המפורסמים של ספר מלכים (סדרת C.C.I.) מרחיק לכת ומתיימר גם לקבוע בדיוק מתי נתחברה התוספת הזאת, שלא נאמרה ע"י ישעיהו. היא נתחברה לדעתו שנים אחדות לפני חורבן הבית. שהרי הכתוב כאן אינו "ניבא" לחורבן גמור אלא לביזת אוצרות המלך ולגלות בניו להיכל מלך בבל. מתי התרחש הדבר הזה? הווה אומר אחרי גלות יהויכין. מכאן שהמחצית השניה של הפרק זה נוספה אחרי גלות יהויכין.
הרי לפנינו שני באורים. שניהם טוענים, שמקרא מסוים לא יצא מפי הדובר בפרשה. היש הבדל ביניהם? בעקבות הקריטריון, שניסיתי לקבוע קודם, נראה לי, כי ההנחה הפרשנית ש"יאשיהו שמו" אינו מדברי הנביא - אינה נוגדת כלל את הגישה המסורתית למקרא ואמנם יש גם פרשנים מתוך התחום המחזיקים בדעה זו. לא כן "הניתוח" במ"ב פרק כ', כאן בקורת ספרותית שאינה עולה בקנה אחד עם גישתו של מאמין. וכאן הבן שואל מה נשתנתה הבחנה זו מהבחנה זו? מה בין איחוריו של ביטוי כאן לבין איחורם של פסוקים שם? התשובה היא, לא המתודה קובעת, כי אם האכסיומה המונחת ביסודה. הטוען כי המחצית השניה של פרק כ' במלכים ב' נאמרה אחרי גלות יהויכין מניח, שלפנינו. היינו נבואה לאחר מעשה. סדר המאורעות לדעתו: יהויכין גלה, Eventu, ex Vaticnum אוצרותיו נישאו בבלה, בניו הובאו להיכל מלך בבל. ולאחר שהתרחש כל זה, בא סופר ו"חיבר" נבואה, וישם אותה בפי נביא קדמון על מנת ליצור את הרושם כי מה שאירע עתה, ידוע היה מראש. "פירוש" זה יוצא מתוך האכסיומה ואולי אפשר לומר מתוך האמונה כי לא יתכן שנביא ידע מה שיקרה בעוד כמה דורות.
לא כן הפסוק במלכים א' י"ג. לדברי הכל, נערך ספר מלכים אחרי החורבן (לדברי הברייתא בבא בתרא ט"ו, בידי ירמיהו), נמצא, כי המבואר, ששתי המלים "יאשיהו שמו" אינן מדברי הנביא בבית-אל - סובר, כי הן משל עורך ספר מלכים אחרי החורבן. לשם מה הוסיף הסופר הנבואי את המלים: "יאשיהו שמו" - למה התכוון? מסתבר כי התכוון לומר: הנה ניבא נביא בימי ירבעם ונבואתו נתקיימה מאות שנים אחריו. הווה אומר: המוסיף את שתי המלים כאן יצא מתוך האכסיומה, שיש נבואה, והנביא חוזה מה שיתרחש בעתיד. כל עצמה של הערה זו לא באה אלא לאשר ולאמת את הדבר הזה ולחרתו בלבו של הקורא: הנה עומד נביא קדמון וחזה כי בן נולד לבית דוד וזבח על מזבח ירבעם את כהני הבמות ועצמות אדם ישרף עליו. והרי יודעים אנו כיום (בימי חבור ספר מלכים) מי היה אותו בן לבית דוד, הלא זה הדבר אשר נתקיים בידי יאשיהו. כללו של דבר: מי שמבאר במלכים א' י"ג "שיאשיהו שמו" כתב ירמיהו או עורך ספר מלכים, הריהו אומר שהמקרא אמת והנבואה אמת - ואילו שהמקרא אמת והנבואה אמת - ואילו הנוקט באותה מתודה אנליטית והריהו מבדיל במלכים ב' כ' בין תחילת דברי ישעיהו לבין סופם - הרי אומר הוא שאין נבואה, הנביא אינו חוזה את העתיד, והעיקר: הדברים האמורים כאן אינם אמת. הוא אשר אמרנו: לא המתודה קובעת המתודה קובעת כי אם האמונה המפעילה אותה.
המחקר והמקרא
סוף דבר
זאת ועוד, יש חשיבות גם לממדים ולתדירות. כפי שנרמז למעלה, יש מתודות ודרכי באור. שהן נדירות בפרשנות המסורתית ובודאי לא במקרה. בין מאות אישי המקרא אומרים חז"ל אך על איוב כי לא היה, אלא משל. על שני פסוקים בישעיה מצביעה מסורת חז"ל שהם של נביא אחר. אך אין הפרשנות שלנו הופכת הבחנה זאת לשגרה של באור. חלופי נוסחאות של ממש אינם מרובים - פרט לחלופי חסרות ויתרות ושנויי ניקוד. ניכרים הדברים, הדברים, שיש מתודות שהן בחינת דרך המלך ויש מהן שאינן אלא משעולים צרים שיחידים מהלכים בהם לפרקים.
ברם, לא קבעו קדמונינו בעניינים אלה מסמרות של סייגים קפדניים צרים, הם סמכו על מורי דרך שלא הכזיבו: השכל הישר, האמונה בקדושת המקרא והחתירה אל האמת לאמיתה.