משמעות הגלות במקרא

גלות - לבירור משמעות הגלות במקרא ובספרת הדורות, הוצאת אמנה והמחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה של ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים, תשי"ט

הגלות היא נושא מרכזי במקרא ובמציאות ההיסטורית של ארץ ישראל. במסגרת של הרצאה כגון זו אין למצות אלא מעט מהרבה, לסקור את הנושא ולציין גופי ענייניו וראשי פרקיו.

לפנינו נושא מקראי, אך תמיהני אם יכולים אנו כאן להיזקק למדע המקרא ולשיטותיו. הפרובלימטיקה של תולדות חיבור הספרים לא תתרום הרבה לדיוננו זה. התיאוריות הרבות על דבר המציאות החברתית-המדינית, שהולידה נבואה פלונית ודעה אלמונית וההיפותיזות המופלגות על השתלשלותן של הללו וגלגולי צורותיהן וניסוחיהן לתקופותיהן - אינן במקומן במסגרת של כינוס למחשבת היהדות.

מחשבת היהדות חייבת ללכת בעקבות הוגינו ומפרשינו הקלאסיים ובעקבות חז"ל. הללו תפסו את דברי התורה - ועוד יבוא העתיד ויצדיק אותם ואת שיטתם - בחינת "אתה זוכר מעשי עולם" ולא בחינת יצירה של תקופה מסוימת ילידת מציאות היסטורית חולפת.

עיקרון זה שמתי לי לקו; והריני מבסס את דברי על ההנחה כי דברי התורה בנושא הנדון חובקים זרועות דור ודור. יש לפרשם לאו דוקא על רקע העבר המקראי כי אם גם לאור המציאות החיה של הגלות בכל התקופות, מציאות ששיקפה תמיד במדה מרובה את הייעודים הנבואיים הקדמונים בחינת "בצע אמרתו אשר צוה מימי קדם".
אנחנו קוראים בבראשית יב, א בתחילת "לך לך": "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". זמן רב אחר-כך אומר אברהם לבני חת: "גר ותושב אנוכי עמכם" (שם כג, ד), תושב כידוע, לפי פשוטו של מקרא, הוא דרגה גבוהה מגר, אבל נמוכה מאזרח.

בפרק הבא, בבראשית כד, ד אנחנו קוראים: "כי אל ארצי ואל מולדתי תלך" - ארצו של אברהם באותה שעה עדיין היא חרן ולא ארץ כנען, וזאת בזקנתו. והנה בפרשת ברית בין הבתרים (שם טו, יג) אנחנו קוראים: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה". אברהם טרם הצליח להתאזרח בארץ כנען, זמן רב אחר כך הוא קורא "ארצי ומולדתי" לחרן, וכבר היה אליו דבר ה': "גר יהיה זרעך בארץ לא להם". כלומר, לא בארצך, בחרן ולא בארץ הזאת שנועדה לך, כי אם בארץ שלישית.

הרי יש כאן טלטלת גבר. מיום שהוטלה על אברהם התעודה שהוטלה עליו מפי הגבורה; הרי מבחינת הטריטוריה שבמסגרתה הוא חי ואומר ליצור את עתידו - הוא מיטלטל, למעשה או בחזון, ממקום למקום ולא ניתן לו להשתרש ולהיקבע במקום אחד.
יחזקאל קויפמן שואל ב"תולדות האמונה הישראלית": מאין לישראל מקור ההרגשה של הגלות הצפויה לאורך כל התקופות? הוא אומר: "מקור האיום הזה של הגלות בהרגשת העם הישראלי שאינו אוטוכטוני בארץ כנען". הרגשתו שהארץ הזאת היא לא שלו מיסודה. היא ניתנה לו; וכשם שה' נתנה לו כך הוא יכול לקחתה ממנו. אנו כאן ודאי לא נסכים להנחה הרציונליסטית, שכל מה שנאמר במקרא על גלות מקורו בהרגשה של העם. כך מנסח את הדבר גם זליגמן: "הייתה הרגשת עם קדומה בישראל, שעתיד העם לגלות מארצו". אך האומנם במשך שבע מאות או שמונה מאות שנה אין עם יכול להפוך לאוטוכטוני? עמים רבים בימינו אינם אוטוכטוניים בארצם, ואיש לא יעלה על דעתו שהם עתידים לגלות ממנה אי פעם. אין להפוך את התופעה הטרנסצנדנטית הכבירה של הנבואה והגורל המיוחד של עם סגולה "להרגשת עם".
אמיתו של מקרא הוא, שמי שבישר לישראל את הבשורה הזאת, מי שהכניס ללבבם את האיום של גלות, הוא, במתכוון, נטע בליבם בתחילה את ההרגשה - כך יוצא מן המקראות האלה - של אי-אוטוכטוניות; יש איום מתמיד של גלות במקרא. וכדי להכשיר את לב העם לקראתו, מתחיל הכתוב באבי האומה, העברי הראשון, והריהו נוטע בליבו את ההרגשה שהוא איננו אוטוכטוני; שהארץ ניתנה, לו, וכשם שניתנה - כך היא יכולה להילקח ממנו. זו הכשרת לבבות לקראת אותה בשורה, הבאה ממקור עליון. בבראשית יז, בסוף "לך לך", ישנם שני כתובים החשובים גם לגבי ענייננו וגם לגבי בעיה חשובה אחרת השנויה במחלוקת: מה היו יסודות אמונתם של האבות? הכתוב אומר בעניין זה כללים גדולים:

"והקימתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם והייתי להם לאלהים" (שם, ז-ח).

שלושה דברים נאמרו כאן:
א. "בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם"; כלומר בחירת זרע אברהם לדורותיו, בלשון הסידור "אתה בחרתנו מכל העמים"; בלשון עמוס - בהמשך שמחייב וריאציה אחרת: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה" (ג, ב).
ב. "והייתי לך לאלהים" וגו' - אם נלך בעקבות תפיסת חז"ל כי כאן הניחה התורה יסודות הרעיון המונותיאיסטי, נוכל לפסוח על דברים הרבה שנאמרו על נושא זה במחקר המקרא, ולפרש כי בפסוק זה רמוז הרעיון של אחדות ה', כמות שירשו אותו ישראל.
ג. ארץ-ישראל, ארץ הבחירה לזרע אברהם.

והנה, בשלושת היסודות האלה יש צד אחד שווה - שלושתם אינם דברים המובנים מאליהם כי אם חידושים שנתחדשו, דברים שאינם באים מאליהם ואינם נתונים מאליהם, כי אם מתנה חדשה שניתנת לאברהם. העניין של בחירת קומץ בני אדם מכל האנושות על-ידי יוצר האדם בצלמו איננו דבר המובן מאליו. הוא משהו חדש שניתן לאברהם. גם "והייתי לך לאלהים" - אם אנחנו מפרשים ברוחם של חז"ל - בוודאי שהוא דבר חדש לגמרי. כיוצא בזה מתנת הארץ איננה לגבי ישראל דבר מובן מאליו; היא מתנה, היא חידוש, והיא מתנה שיכולים לחול בה שינויים ותמורות, הווה אומר, הקשר בין ישראל לבין הארץ, הינו מתחילה רופף במובן מה. זוהי מתנה שניתנה על תנאי. המקרא מתכוון כי ישראל לא יהיו בעיניהם לעולם אוטוכטוניים בארץ כנען, כי אם תמיד ירגישו שזו מתנה שיש לזכות בה בכל יום ויום, והיא יכולה להינטל מהם בכל עת. מכאן אותו מוטיב העובר לכל אורך ספרות התורה והנבואה, עניין שלכאורה אינו הגיוני כלל וכלל: עם שיושב על אדמתו, והנה כל הימים מרחפת מעל לראשו חרב דמוקלס של גלות. לחינם טורחים כל הטורחים למצוא לזה בסיס רציונאלי, ולמצוא על סמך איזו מציאות נוצר כביכול האיום הזה של הגלות. השכל אומר, שום מציאות לא יכלה להצמיח הרגשה זו בדרך הטבע. אמור מעתה: הארץ ניתנה על מנת שתהיה מתנה תמיד.
לפיכך אין הבשורה הקודרת של הגלות פוסקת מפי התורה והנביאים. אין להיכנס בשלב זה לעצם המקראות הדנים במהות הגלות וטיבה, אני מזכיר רק מקומות שדנים בגלות כדבר ידוע וצפוי. למשל בדברים יא, יז: "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נתן לכם".

אף אילו היה נכון, לא היה מן המועיל לשים לבנו לתיאוריות על דבר זמן חיבורו של יהושע כג. נאמנים עלינו מסדרי המקרא שכתבו וערכו את הדבר. מי ניסח ומתי ניסח, אין זה נוגע לענייננו. הדברים מתאימים לתקופה, והם נאמרו לדורות, אך קודם כל לתקופתם, בסוף פרק כג ביהושע נאמר:

"בעברכם את ברית ה' אלהיכם אשר צוה אתכם והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם, וחרה אף ה' בכם ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר נתן לכם" (פס' טז).

בעצם תקופת ההתנחלות חוזר אפוא הכתוב על רעיון הגלות.

בשמואל ב ז, בדברי תשובתו של ה' לדוד, אנחנו קוראים פסוק מאלף מבחינתנו. בפסוק ז אומר שם ה' לדוד:

"ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה".

יש חילוקי דעות לגבי המשמעות של הכתוב פה. מכל מקום, רמוזה כאן אפשרות שישראל ייעקר מאדמתו. "ונטעתיו ושכן תחתיו" - הרי הנטיעה היא היפוכה של נתישה ועקירה.

נכון הדבר שבתקופה שלאחר ההתנחלות קהתה במידת מה ההרגשה של גלות. אכן אין אנחנו מוצאים את בשורת הגלות לא בפי שמואל הנביא ולא בפי אליהו ואלישע. האם באמת ניטשטש איום הגלות באותו פרק, או שיש כאן מקרה או סיבה אחרת - לא קל להחליט. אפשר לומר, שאחרי ההתנחלות, בתקופת העלייה בארץ ישראל, בתקופת המלכות ולקראת הביצור, ניטל עוקצו של האיום הזה במידת מה. מכל מקום אנחנו רואים בצורה אולי מצועפת קצת, בשמואל ב ז אותה חרב דמוקלס שלא ניטלה מעל ראשם של ישראל. ואותו דבר במקום המקביל בדברי הימים.

במלכים א ט, ו-ז אנחנו קוראים - ושוב יורשה להדגיש שאנו כאן נוקטים עיקרון כי נאמנים עלינו דברי המקרא (אשר לפרטי הסגנון והניסוח, הרי זה מחקר לחוד), שמקומו וזמנו של הדבר הוא במקום שנכתב -

"אם שוב תשבון אתם ובניכם מאחרי ולא תשמרו מצותי חקתי אשר נתתי לפניכם והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם - והכרתי את ישראל מעל פני האדמה אשר נתתי להם ואת הבית אשר הקדשתי לשמי אשלח מעל פני והיה ישראל למשל ולשנינה בכל העמים".

הרי אלו המוטיבים, שישנם בתורה בנוגע לגלות. נראים הדברים כי גם בתפילת שלמה יש רמז לגלות. בפרק ח, לד נאמר: "ואתה תשמע השמים וסלחת לחטאת עמך ישראל והשבתם אל האדמה אשר נתת לאבותם". אמנם מכיוון שתחילת המקרא הזה הוא "בהנגף עמך ישראל לפני אויב", יש מפרשים שהכוונה לא לגלות אלא לשביה. מכל מקום הלשון עצמה, "והשבתם אל האדמה", יש בה מן התחושה של גלות. גם בפס' מה-מז שבתפילת שלמה אנחנו קוראים:

"ושמעת השמים את תפלתם ואת תחנתם ועשית משפטם. כי יחטאו לך כי אין אדם אשר לא יחטא ואנפת בם ונתתם לפני אויב ושבום שביהם אל ארץ האויב רחוקה או קרובה. והשיבו אל לבם בארץ אשר נשבו שם ושבו והתחננו אליך בארץ שביהם" וגו'.

אפשר היה לפקפק אם רמזה כאן תפילת שלמה לגלות. אבל מי שקורא את הפרק הבא, דברי ה' הנזכרים לעיל לשלמה - מוצא אל נכון שבהכרת הנבואה גם בתקופה ההיא לא נשכח האיום של הגלות.

כך גם בדברי הימים א כח, ח (ובאותה תקופה), בדברי דוד המדבר אל שלמה, מדגיש הכתוב: "למען תירשו את הארץ הטובה והנחלתם לבניכם אחריכם עד עולם". נמצא, שאפילו אם נסכים לדעה שבתקופת העלייה, לקראת מלכות ישראל, ובתקופת השיא של מלכות ישראל קהתה במקצת התחושה של איום הגלות, בכל זאת הייתה קיימת בליבם.

והנביאים, נביאי הכתב הראשונים זוכרים ומזכירים וניבאים. הושע הוא אחד המגדירים את הגלות, בפרק ט, טו-טז. הפסוקים קשים, כרגיל בהושע, אבל עניין הגלות ברור בהם:

"כל רעתם בגלגל כי שם שנאתים על רע מעלליהם מביתי אגרשם לא אוסף אהבתם כל שריהם סוררים".

ובפסוק יז:

"ימאסם אלהי כי לא שמעו לו ויהיו נדדים בגוים".

גם עמוס, בפרק ז, פס' יא ו-יז חוזר על איום הגלות בדברים ברורים: "כי כה אמר עמוס בחרב ימות ירבעם וישראל גלה יגלה מעל אדמתו" (ז, יא). וזה מעין פזמון חוזר גם בסוף הפרק, כשעמוס אומר:

"לכן כה אמר ה' אשתך בעיר תזנה ובניך ובנותיך בחרב יפלו ואדמתך בחבל תחלק ואתה על אדמה טמאה תמות וישראל גלה יגלה מעל אדמתו" (ז, יז).

נמצאנו למדים, שיש כאן חוט רצוף שאינו ניתק.
אמור מעתה: הגלות הינה הצד השני של מטבע המציאות הישראלית. נוהגים לומר בעקבות ר' יהודה הלוי ומהר"ל מפראג כי מצבם הנורמאלי של ישראל הוא שהם שוכנים על אדמתם, ואילו הגלות היא קללה רחוקה; זוהי הגזמה. לפי פשוטו של מקרא הגלות היא מעין אלטרנטיבה של חיים ישראליים, קרובה יותר ממה שנוהגים לחשוב. ר' שמשון רפאל הירש הסביר (אגרות צפון, מכתב ט), דרך משל, שימי בית שני אינם אלא מעין חזרה קצרה הביתה, כדי להצטייד בכוחות מספיקים לקראת הגלות הארוכה. הרי שימי בית שני, בעיניו, אינם תקופת קוממיות של ישראל על אדמתו, כי אם מעין פרוזדור לגולה. אינני יודע, אם הוא צודק לגבי ההערכה ההיסטורית בכללה, מכל מקום לעניין זה אין ההבדל בין בית ראשון לבין בית שני עמוק כמו שתיאר ר' שמשון רפאל הירש. היסטוריונים ופרשנים נוטים למתוח קו בין שתי התקופות, וכבר הסביר קלוזנר, כי המציאות האנושית של תקופת בית שני קרובה יותר לתפיסתנו מאשר ימי בית ראשון, הרחוקים הארכאיים. אבל מבחינת הזיקה לגלות אין ההבדל גדול ביותר, שכן לפי המקרא ישיבה בארץ וגלות הם מעין תאומים; צל הגלות היה מרחף גם על ימי בית ראשון. ענן הגלות היה תלוי מעל לראשם של ישראל במשך כל תקופת המקרא - כל אותה תקופה שהמשכילים והמון העם, מתארים תיאור אידיאלי אגדי שישראל ישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו שלוים ובטוחים ומאושרים. אין צורך לומר, שתמונה דמיונית נאיבית זו אינה הולמת כלל את המציאות הקשה והסבוכה של ימי בית ראשון.

האפשרות של גלות במציאות הישראלית היא לפי המקרא משהו יותר ריאלי, קרוב וכבד, ממה שבני אדם מתארים לעצמם; משהו שיש לו מעין זכות אזרח בחיים הישראליים, ארץ ישראל לישראל היא לא כבעמים אחרים, שארצם היא אטריבוט מובן של מציאותם הלאומית. ארץ ישראל היא מתנת חסד שיש לזכות בה בכל יום ויום, לפיכך נתנה ההשגחה ושליחיה הנביאים בלבם של ישראל - מימי אברהם ואילך - שאין הם אוטוכטונים, ושהגלות היא אפשרות; זהו איום התלוי על ראשם של ישראל תמיד.
מה משמעותה של גלות במקרא? מהי סיבת הגלות? יש שואלים את השאלה הזאת בנוסח אחר: מה תכלית הגלות, מה מטרת הגלות?

קל להוכיח שאין טעם ואין מקום לניסוח הזה, בין האחרונים היו שחיפשו תכלית ומטרה. במקרא אין כדבר הזה: במקרא יש לגלות סיבה; מטרה ותכלית - אין לה.

מהי סיבת הגלות במקרא? אין לחדש בענין זה שום חידוש מרעיש. האמת פשוטה ביותר: לפי המקרא יש לגלות רק סיבה אחת וטעם אחד: חטאיהם ועוונותיהם של ישראל מכל הסוגים ומכל המינים.
מדוע אני מדגיש את הדבר? כיוון שלדעת יחזקאל קויפמן, חוקר התפתחות הדת הישראלית, הייתה התפתחות רבה בנדון זה מן התורה ועד הנבואה. גם הנביאים מאיימים בגלות וגם התורה; אלא התורה - סובר קויפמן, מאיימת בגלות בגלל עניינים שבין אדם למקום, כגון עבודת אלילים: "ולא תקיא הארץ אתכם" (ויקרא יח, כח) סמוך לענייני המולך והעריות. ואילו הנביאים - לסברתו - מאיימים בגלות בגלל חטאים שבין אדם לחבירו. (מן הראוי לציין מדי פעם בשולי תוכחות הנביאים כי אותם עוונות מצויים בחברה האנושית מאז ומקדם; אלא, כפי שהגדיר עמוס בפרק ג, פס' ב: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה".)

הבה נבדוק את הדבר. בויקרא יח, כו-כח אנחנו קוראים: "ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי". קשה לומר ש"משפטים" הם דווקא עניינים "סאקראליים".

"ולא תעשו מכל התועבות האלה האזרח והגר הגר בתוככם: כי את כל התועבות האלה עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ: ולא תקיא הארץ אתכם... כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם".

יתר על כן, להלן בפרק כ אנחנו קוראים בפסוקים כב-כד:

"ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אתם, ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה. ולא תלכו בחקות הגוי אשר אני משלח מפניכם כי את כל אלה עשו ואקץ בם. ואמר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אתה ארץ זבת חלב ודבש אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים".

הפשט פה ברור ומובן; יש כאן שני דברים: הכתוב מדבר אל ישראל ואומר: אתם תשמרו את כל חוקותי ואת כל משפטי, ואם לא תשמרו, תקיא אתכם הארץ. והרי לכם דוגמה: הגוי שהיה לפניכם עשה את כל התועבות האלו והארץ הקיאה אותם, כך תקיא הארץ אתכם, אם לא תעשו את כל חוקותי. ענייני עריות, המולך וכו' אינם העוונות היחידים הגורמים לגלות, כי אם הדוגמה הקונקרטית שגרמה להקאת הכנענים.

בתוכחה, שב"בחקותי" כתוב (ויקרא כו, יד-טז):

"ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה. ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצותי להפרכם את בריתי. אף אני אעשה זאת לכם, והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבת נפש וזרעתם לריק זרעכם ואכלהו איביכם" וגו'.

ובסופו של עניין -

"ואתכם אזרה בגוים" (פס' לג).

הכתוב אומר פעם ופעמיים: "את כל חקתי" (ויקרא יט, לז; כ, כב) וכן "את כל מצותי" (במ' טו, מ; דב' ה, כו). וכן בספר דברים כח, טו: "והיה אם לא תשמע בקול ה' אלהיך לשמר לעשות את כל מצותיו וחקותיו אשר אנכי מצוך היום ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך", וסופן של הקללות - גלות. אם תאמרו, למה מדגיש הכתוב דווקא שמיטה, מדוע "אז תרצה הארץ את שבתותיה" (ויקרא כו, לד)? מפני שהמקרא מחזר תמיד בעונשים אחרי ניסוח של מידה כנגד מידה; אבל אין כאן כל זכר להפרדה ולהבחנה בין מצוות מסוגים מסוימים.

יתר על כן, גם בקצה השני אין הדברים פשוטים כל כך. אין להסכים, שהנביאים מאיימים בגלות תמיד בגלל עוונות שבין אדם לחבירו. אנחנו קוראים למשל בירמיה ט, יא-יג:

"מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עבר. ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה. וילכו אחרי שררות לבם ואחרי הבעלים אשר למדום אבותם" (דווקא העוון "הסאקראלי").

ירמיהו חוזר כאן בדיוק על המוטיבים של התורה: "את תורתי" ועבודת האלילים, כמו שכתוב בדברים כח, ומסיים,

"ולכן כה אמר ה'... והפיצותים בגוים ושלחתי אחריהם את החרב עד כלותי אותם".

בירמיהו ה, יט הוא אומר:

"והיה כי תאמרו תחת מה עשה ה' אלהינו לנו את כל אלה, ואמרת אליהם כאשר עזבתם אותי ותעבדו אלהי נכר בארצכם כן תעבדו זרים בארץ לא לכם".

אמנם עמוס בפרק ו, ג-ו מזכיר עוונות מסוג מיוחד, הוללות ואדישות, בדומה לישעיהו ה, ח-כב, שגם שם מדובר על הוללות. הווה אומר, הנביאים מנמקים את הגלות בעוונות מסוגים שונים: סאקראליים וחברתיים כאחד.
אין כאן שום קצוות, ותורת ההתפתחות הורכבה על הדבר הזה בדרך מלאכותית. הנביאים חוזרים רק על דברי התורה. אלא שהם, כדרכם של נביאים, נוהגים הדגמה ואילוסטרציה. התורה מדברת דרך "אתה זוכר מעשה עולם", היא מדברת לדורות ובסתם: על "תורתי"; דוגמותיה הם עניינים עיקריים, כגון עבודת אלילים, עניינים שבסגנון נבואי (שמיטה) ועוונות שגרמו בפועל לעקירת עמים מן הארץ (עריות), באים הנביאים וחוזרים על דברי התורה, אלא שהם נוהגים אקטואליזציה ואומרים: בימינו יש עוונות אלה ואלה והם יגרמו לכך.

קויפמן רוצה לייחס לספר דברים אופי פרימיטיבי, הנובע ממציאות ארכאית פרימיטיבית, שאיננה רואה מראש, שעתידים ישראל להיות הוללים ושבעים, ורק הנביאים אחר כך מפתחים זאת.

האמת היא פשוטה: זהו דבר אלהים שמדבר לדורות עולם, ולכן איננו עומד על נקודות מציאות מסוימות שמתבלטות אחר כך, בתקופת עמוס וישעיהו.
עד כאן לסיבת הגלות לפי פשוטו של מקרא. ברם, הייתה גם תורת התכלית של הגלות. ידועים דברי רבי יהודה הלוי (ספר הכוזרי, מאמר שני) על ישראל בגולה, שהוא לב האנושות ועבד ה'; על-ידי שישראל נפוצו בין הגויים יצא טיבה של דת האמת בכל העולם. אך מסתבר שאין הוא מתכוון לומר שמלכתחילה גלו ישראל כדי שיהיו לב האנושות ויפיצו את דת האמת. רבי יהודה הלוי הגדיל לפרש את דברי התורה והנבואה לאור המציאות, ואת המציאות לאור התורה. מכל מקום במקרא אין תכלית ותעודה לגלות לכתחילה.

נפתח באברהם אבינו: כשהכתוב אומר "והיה ברכה... ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בר' יב, ב-ג), או כשנאמר לו בהר המוריה "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" (בר' כב, יח), אין הדבר קשור כלל וכלל בגלות ובפורענות.
סוגיה קשה לעצמה היא "עבד ה'" בישעיה, ואין כאן מקום לבררה. אורשה לומר בכל זאת, שלפי פשוטו "עבד ה'" איננו ישראל הגולה, אלא ישראל הסובל, שסופו להיגאל; וכשהוא נגאל, אז אומרים כל העמים: הנה, לא ידענו, לא הבינונו, "אכן חליינו הוא נשא" וגו' (יש' נג, ד). גם שם כשעבד ה' "מפיץ את דת האמת" - בלשון של ימי הביניים - בקרב האומות, הוא איננו עושה זאת מתוך הסבל שלו; הוא עושה זאת דווקא על-ידי העובדה, שה' גאל אותו והוציאו משפלותו. נמצאנו למדים שאין כל יסוד לרעיון שהגלות והשפלות היא מטרה לעצמה, לשם הפצת דת האמת או לשם עשיית משהו בעולם, אדרבה, כשישראל ייגאל, אז תתגלה מהותו וגדולתו. "למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלהים אין עוד" (מל"א ח, ס) - נאמר בתקופת גדולתם ושלוותם של ישראל. לשם תיקון עולם במלכות שדי אין ישראל חייבים להיות נפוצים בין האומות, להיפך: התיקון יבוא כאשר נכון יהיה הר בית ה'. במקרא אין אחיזה לרעיון של תכלית לגלות. ייתכן שיש ממש בתיאוריה של רבי יהודה הלוי, בדיעבד, בהיסטוריה כך קרה, ואפילו כשגלו - השפיעו.

יתר על כן, בתורת הגלות של המקרא - שיחזקאל הנביא הוא אחד ממנסחיה הגדולים - יש ניגוד חריף עקרוני לכל התורה הזאת. ביחזקאל לו, טז-כד אנו מוצאים:

"ויהי דבר ה' אלי לאמור: בן אדם בית ישראל ישבים על אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם כטמאת הנידה הייתה דרכם לפני. ואשפוך חמתי עליהם על הדם אשר שפכו על הארץ ובגלוליהם טמאוה. ואפיץ אותם בגוים ויזרו בארצות כדרכם וכעלילותם שפטתים. ויבאו אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי באמר להם עם ה' אלה ומארצו יצאו. ואחמל על שם קדשי אשר חללוהו בית ישראל בגוים אשר באו שמה. לכן אמר לבית ישראל כה אמר ה' אלהים לא למענכם אני עשה בית ישראל כי אם לשם קדשי אשר חללתם בגוים אשר באתם שם. וקדשתי את שמי הגדול המחלל בגוים אשר חללתם בתוכם וידעו כי אני ה' נאם ה' אלהים בהקדשי בכם לעיניהם. ולקחתי אתכם מן הגוים וקבצתי אתכם מכל הארצות והבאתי אתכם אל אדמתכם".

למדנו, שאין תרופה לחילול הזה שישראל מחללים את שם קדשו של ה' בגלות אלא על-ידי קיבוץ ישראל מכל הארצות, הרי הגלות כשלעצמה מחללת את שם קדשו של אלהים בגויים. רעיון תכלית הגלות סותר את פשוטו של מקרא.
ושוב אין להסכים להנחתו של יחזקאל קויפמן, הרוצה לתלות בירמיהו פרק י את תעודת השליחות של ישראל בגויים. הרי נאמר שם: "אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה. כי חקות העמים הבל הוא" וגו' (פס' ב-ג). וכאן באה פסקה, המקבילה לתיאור יותר ארוך בישעיהו, על הבלותם של אלילי עץ ואבן. אחר כך אנו מוצאים: "כדנה תאמרון להום אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה" (פס' יא).

רבים פירשו שזה קטע ממכתב ששלח ירמיהו אל ישראל הגולים, אומר קויפמן: כאן יש בשורה לכבוש את המלכה בבית. עתה משער ירמיהו, שגם הגולה הזאת היא משהו קונסטרוקטיבי בתוכנית האלוהית, ששם יפרסמו ישראל שהאלילות היא הבל. ולא היא. נכון שזו אגרת של הנביא אל ישראל הגולים, אבל אין תכליתה של האיגרת הזאת לומר שכעת הגיעה השעה לתקן עולם במלכות שדי; תכליתה היא, מה שכתוב במפורש בתחילת הפרק: "כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו". אתם אל תלמדו, ואתם מיעוט קטן מובלע ברוב האלילי; "ומאתות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה", יאמרו לכם שתעבדו את אלהיהם; תענו אתם שהם אין ואפס. זה עניין של התגוננות. הנביא שולח אל נדחי ישראל הנפוצים בין הגויים ואומר: אל תלכו בדרך הגוים, אין כאן זכר "למיסיה" ולתורת התעודה. אין לדבר הזה שום שורש במקרא. יש סיבה לגלות אך טעם ותכלית אין לה לפי המקרא. כל נסיונות ההסבר אין בהם כדי לשנות אמת זו.

בעל "שבט יהודה" אומר, שישראל גלו בין האומות כי ה' רצה לנסות אותם. כל החיים מן הרגע שאדם נולד, הם נסיון. אדם שרוי בשלב קשה של החיים, הרי זה נסיון קשה, אבל ודאי אין בזה משום הגדרה של כוונת ההשגחה (עיין בדברים ח, טז).
יש גם תיאוריות יותר רחוקות, בער מביא הסבר מיסטי מספרות האנוסים - שכל מה שישראל יורדים בעולם העכור הזה, הריהם עולים במלכותא דרקיעא. כנגד כל מדרגה שהם יורדים כאן - הם עולים שם. אלה הם רעיונות קרובים לתורת הסוד, ואולי יש בהם גם קורטוב של השפעת האמונה הנוצרית. במקרא אין להם כל אחיזה. אנחנו יכולים לסכם בנקודה זו, שאין לגלות במקרא אלא סיבה בלבד. לא שמרו ישראל את התורה לכן גלו אל בין האומות, הרי זה עונש ותו לא. (עיין בויקרא כו, מא).
מה טיבה של הגלות? הכתוב מצייר בזה כמה קווי יסוד, בדבר מספר הגולים, מעמדם ומצבם. "ונשארתם מתי מספר בגוים" (דב' ד, כז). ישראל בגולה הוא "שארית". הכתובים מרבים להשתמש בשורש "שאר". הכתוב אומר בויקרא כו, לו-לח:

"והנשארים בכם והבאתי מרך בלבבם בארצת איביהם ורדף אתם קול עלה נדף ונסו מנסת חרב ונפלו ואין רדף. וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורדף אין ולא תהיה לכם תקומה לפני איביכם. ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ איביכם".

ובדברים ד, כז:

"והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה' אתכם שמה".

וכן בירמיהו ט, ביחזקאל ו ובעוד מקומות בדברי הנביאים אנו מוצאים, שישראל יישארו מתי מספר בגויים.
בדבריהם של שני נביאים יש הרחבה חשובה של אותו רעיון של "ואכלה אתכם ארץ איביכם". הראשון הוא עמוס (ט, ט): "כי הנה אנכי מצוה והנעותי בכל הגוים את בית ישראל כאשר ינוע בכברה ולא יפול צרור ארץ". בתבואה יש צרורות עפר, וכאשר מנפים את התבואה בכברה, הבר נושר והצרורות נשארים - זוהי פעולת הניפוי. אומר הכתוב, שרק הבר יפול וכל הצרורות יישארו. זוהי הרחבה של הרעיון "ונשארתם מתי מספר בגוים" - הגלות תנפה את ישראל. זו לא סתם הישארות, אלא הישארות הטובים, והשמדתם של האלמנטים שהם בבחינת צרורות.

יש מחלוקת לגבי פירוש הכתוב הזה, אבל אם ניעזר פה ביחזקאל כ, נצטרך להסכים שזהו הפירוש. ביחזקאל כ אנחנו קוראים במפורש בפס' לד-לח:

"והוצאתי אתכם מן העמים וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה. והבאתי אתכם אל מדבר העמים ונשפטתי אתכם שם פנים אל פנים. כאשר נשפטתי את אבותיכם במדבר ארץ מצרים כן אשפט אתכם נאום אדני ה'. והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסרת הברית. וברותי מכם המרדים והפושעים בי מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא וידעתם כי אני ה'".

כאן ברור הרעיון של ברירה: הנשמדים הם הצריכים להישמד, והנשארים הם הצריכים להישאר. רמזו חז"ל כי הנביא ניבא כאן, שקיבוצים יהודיים העומדים להיטמע לא יספיקו כי יישמדו. מעין זה אומר אברבנאל, שטעות לחשוב כי אפשר להימלט מפני יד ה' וגורל ישראל; וניכרים בדבריו עקבות דברי יחזקאל. גם בסדר אליהו רבה מובעת השקפה דומה לזו. ואכלה אתכם ארץ אויביכם - זו גזירה; אבל היא פועלת, לפי דברי עמוס ויחזקאל, בכיוון של ברירה. ידועה אותה סטטיסטיקה דמיונית שאלמלא גזירת "ונשארתם מתי מספר", כי אז היה מספרם של היהודים בעולם עכשיו שלוש מאות מיליון ואולי יותר. אלמלא "ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ איביכם" היה העם היהודי אחד העמים הגדולים ביותר באוכלוסיית העולם.
את העניין הזה, של "ונשארתם מתי מספר" מלווה הערה, שלא לחינם עומד עליה רבי יהודה הלוי ורבים אחרים, המדגישים שהיא אחד הדברים המופלאים ביותר במקרא. יש כאן הסתייגות. בויקרא כו, מד נאמר: "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלהיהם". לכאורה זו סתירה, כי אם אתה אומר: "והריקותי אחריכם (אחרי השארית) חרב" וגו', הרי השכל מחייב שלא יישאר מהם מאומה. ירמיהו חוזר על הענין הזה בפרק ל, יא, בדברים ברורים לא פחות מזה:

"כי אתך אני נאם ה' להושיעך כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הפיצותיך שם אך אתך לא אעשה כלה ויסרתיך למשפט ונקה לא אנקך".

גם עמוס אומר:

"אפס כי לא השמד אשמיד את בית יעקב" (ט, ח).

רבי יהודה הלוי עומד על חשיבותו של מקרא זה "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם" - דווקא לאור מיעוט מספרם של ישראל, הרי העובדה שהם עדיין קימים וקיומם אינו נפסק - הוא אחד ממופתי האמונה שנתגלו בהיסטוריה האנושית.

את הענין הזה, של "ואף גם זאת" פירשו הפרשנים וההוגים שלנו בדרכים שונות - ביניהן יש דרכים מקוריות מאוד. למשל אברבנאל אומר במקום אחד, שהכשרון המיוחד שניחנו ישראל - כשרון המסחר - הנו אמצעי לקיים אותם בתנאים של הגלות. וניכר מכותלי דבריו, שבעצם הוא בא לפרש את העניין של "ואף גם זאת"; בתוך הנדודים והתלישות וההליכה ממקום למקום החוש הזה מציל את ישראל ונותן להם קיום, כיוון שהאומות צריכים לכך.

אברבנאל אומר שדווקא ההתעסקות הזאת נותנת לאדם אפשרות לעסוק בתורה ובגמילות חסדים ("אז יכנע לבבם הערל"). אף הוא אומר, שהסטאטוס החוקי המיוחד של היהודים באירופה - שאינם מופקרים סתם - הוא חסד אלהים מיוחד, והוא הדין לעובדה שישראל נפוצים בעיקר בין עמים מונותיאיסטים, שיש להם זיקה לישראל ולתורתו - ואף זה חסד מיוחד של הבורא, כך נתקיים: "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם".

גם ר' מנשה בן ישראל, מציין שהמסחר הוא המקיים את ישראל בגולה, אף הוא מדגיש את הפלא, כי אף על פי שהיהודים מושפלים - יש להם השפעה על שליטי העולם; דווקא אותו אלמנט מושפל, זה בכה וזה בכה, חודר לחצר מלך ונסיך, ועל ידי כך צומחת הישועה לתפוצות ישראל, וזה אחד מדרכי חסדיו של ה' עם עמו ישראל.
במתכוון לא נגעתי בכלל בתורת התעודות של החדשים, כי היא כולה בדויה מן הלב לשם הצדקת הטמיעה. הגלות היא קודם כל מבחינת טיבה טמאה. וכאן המקום להעיר, שכמה וכמה עקרונות בהלכה, בתורה שבעל פה, שלכאורה נקבעו בתקופה מאוחרת, שורשם קדום מאוד.

כזה הוא עניין "טומאת ארץ העמים", שהיא לכאורה גזירה מאוחרת. והנה ביהושע כב, יט, כשהשבטים נידונים ביניהם בעניין אותו מזבח, אומרים להם לשבטי עבר-הירדן:

"ואך אם טמאה ארץ אחזתכם עברו לכם אל ארץ אחזת ה' אשר שכן שם משכן ה' והאחזו בתוכנו ובה' אל תמרדו ואותנו אל תמרדו בבנתכם לכם מזבח מבלעדי מזבח ה' אלהינו".

מה פירוש "אך אם טמאה ארץ אחזתכם"? כלומר אם אתם סבורים, שארץ אחוזתכם היא חוץ לארץ, ארץ העמים. הווה אומר: טומאת ארץ העמים הוא אחד הרעיונות הקדמונים במורשת ישראל.

שלושה נביאים אומרים זאת: עמוס, הושע ויחזקאל. עמוס אומר: "על אדמה טמאה תמות" (ז, יז). כלומר הגולה, חוץ לארץ, היא טמאה. הושע, בפרק ט, אומר "גרן ויקב לא ירעם ותירוש יכחש בה. לא ישבו בארץ ה' ושב אפרים מצרים ובאשור טמא יאכלו" (פס' ב-ג), ובכן, יש ארץ ה', והשאר טמא: "לא יסכו לה' יין ולא יערבו לו זבחיהם כלחם אונים להם כל אכליו יטמאו כי לחמם לנפשם ,לא יבוא בית ה'" (שם, ד). והוא הדין ביחזקאל ד, יג: "ויאמר ה' ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים אשר אדיחם שם". כלומר: ארץ העמים טמאה היא; הגלות טמאה.
ויש עוד כמה נקודות, שהמקרא מציין בהן את טיבה של הגלות: מעמדם של ישראל בגולה - שפל ונדכא ובזוי. ישראל יהיו בגולה "לשמה, למשל ולשנינה", ככתוב בדברים כח, לז; מלכים א ט, ז; ירמיהו כד, ט; כט, יח, מב, יח ;יחזקאל ה, יב-טו.

מכל המקראות האלה, הראשון והאופייני ביותר, הוא דברים כח, לז, וירמיהו מושפע על ידי אותו מקרא. בדברים כח, לז נאמר: "והיית לשמה למשל ולשנינה בכל העמים אשר ינהגך ה' שמה".

לעניין הזה של מעמד ישראל בגויים שייכים אולי עוד שני דברים: "והבאתי מרך בלבבם" (ויקרא כו, לו). כלומר, ישראל בגולה יחדלו להיות עם לוחם ומתגונן. "ורדף אותם קול עלה נדף" וגו'. הרי זו בעצם האילוסטרציה של אלפי שנות גלות ופחד בפני רשעות הגויים.

לכאן שייך גם הכתוב, שגזר על ישראל זרות נצח. בדברים כח, לו אומר הכתוב: "יולך ה' אתך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבתיך", הווה אומר: זר, וירמיהו חוזר על הדבר בפרק ט, טו ואומר: "והפיצותים בגוים אשר לא ידעו המה ואבותם".

כל דבר אפשר לדרוש לטובה. שמחה לוצאטו כותב בחיבור אפולוגטי שלו באיטלקית, המופנה בעיקר לגויים, שהעובדה כי ישראל הם למשל ולשנינה, היא בעצם שומרת את קיומם. זו קשורה כנראה לדעתו ב"ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם". מאוסים יהיו אבל לא יכלו. כיוון שהם במעמד בזוי, אין השליטים חושדים בהם, ואינם חוששים מפניהם.
חשיבות יתירה נודעת לענין הזרות, והוא קשור בכלל גדול בתורת הגלות: "ובגוים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך ונתן ה' לך שם לב רגז וכליון עינים ודאבון נפש" (דברים כח, סה). כשהכתוב אומר דברים אלה, הוא בעצם מפקיע את חוקי ההיסטוריה והסוציולוגיה מישראל. כי מה קורה לכל עם בגולה? לפי חוקי ההיסטוריה יש שתי אפשרויות בפני כל קיבוץ אנושי שגלה מעל אדמתו: או טמיעה או תקומה חדשה - כמו המדינות הלאטיניות באמריקה הדרומית, שנוסדו בידי גולים שגלו ממקומם, והייתה להם תקומה חדשה במקום אחר.

בא הכתוב ומפקיע מישראל את שתי האפשרויות האלו ואומר: מצד אחד "ולא תהיה לכם תקומה" (ויקרא כו, לז); שום קוממיות ממלכתית ישראלית במקום אחר לא תהיה לכם. נביא או בן נביא היה מזהיר בוודאי את מלך כוזר בשעתו, כאשר בא להתגייר - שלא יעשה זאת, כי ממלכה יהודית בגולה, לפי הכלל הזה לא תיתכן. מצד אחר, גם הדבר השני - טמיעה - הוא בלתי אפשרי. הכתוב אומר: "ובגוים ההם לא תרגיע". לשם טמיעה נחוצה אפשרות לשבת בשלווה, דור אחרי דור, זו ניתנה כמעט לכל קיבוץ אנושי, חוץ מישראל.

אלה הם שני כללים גדולים בתורת הגלות של המקרא, ויש להם אילוסטרציה נאמנה מאוד במציאות של העם היהודי. עד כמה שידוע לי, על שני מומנטים אלה לא דובר הרבה בחיבוריהם של חוקרי מקרא מודרניים. כי כדי לעמוד על הללו באמת, נחוץ כל הנסיון ההיסטורי הממושך שיש לנו.

וכללים אלה קשורים בכלל אחר, וגם הוא אין לו אח ורע בתולדות האנושות: ישראל עתידים בסופה של אותה גלות לחזור לארצם. מובן מאליו, שתנאי קודם לדבר הזה הוא, שלא יתאזרחו ולא ייטמעו בשום מקום. אם יצליחו לייסד להם ממלכה אחרת באיזה מקום, הרי לא ייטשו אותה כדי לחזור לארץ ישראל. יש כאן שרשרת, שבה חוליה נתונה בחוליה. מכיוון שבסופה של הגלות נועדו ישראל לחזור לארצם מכל גלויותיהם - דבר שאין לו דוגמה מבחינת מדע ההיסטוריה והסוציולוגיה, אין הם יכולים להטמע, אף לא להקים מדינות משלהם בארצות גלותם.
רציתי להזכיר בקיצור נמרץ עוד שני דברים. האחד: "או אז יכנע לבבם הערל" (ויקרא כו, מא). מצוקות הגלות עשויות להכניע את ישראל ולשבור את לבם להחזירם למוטב. בעטיו של רעיון מקראי זה הביע ר' שמשון רפאל הירש בשעתו את החשש - האזהרה, כי בתקופתנו עלולה הגלות "הטובה" להעביר את ישראל על דעתו וכי האמנציפציה וכל הכרוך בה הינה נסיון קשה לישראל מבחינה זו.
יש עוד דבר מעניין ומוזר הטעון בירור. בדברים ד, כז-כח נאמר:

"והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה' אתכם שמה. ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון".

והנה הכתוב חוזר על עניין זה אחר כך בדברים כח ובירמיהו טז, יג:

"והטלתי אתכם מעל הארץ הזאת על הארץ אשר לא ידעתם אתם ואבתיכם ועבדתם שם את אלהים אחרים יומם ולילה אשר לא אתן לכם חנינה".

מהי משמעות הדבר הזה? מי שאינו מסיח דעתו מתורת הגלות של המקרא ומעמיק להתבונן בה ובהתגשמותה בהיסטוריה לא בנקל יסכים לקויפמן, שלדעתו יש כאן זכר להשקפות פרימיטיביות קמאיות, נטולות מן המציאות. לרעיון זה ולדברים קרובים לו יש אחיזה של ממש במחשבת ישראל ובקורותיו. הנה אמרו חכמים "כל הדר בארץ ישראל כמי שיש לו אלוה" (כתובות קי, ע"ב). השאלה היא מה המשמעות הקונקרטית של הדבר. נדמה לי, שיש בתולדות הגולה מאורעות העשויים לשמש במידת מה הסבר ופירוש ריאלי לאותו מקרא סתום. כידוע, גזרו הרומאים על תפוצות ישראל, שיהיו מעלים מס ליופיטר הקפיטוליני. מסורת היסטורית מספירה אחרת ותקופה אחרת מספרת על יהודים שנאלצו לבנות צלם של ישו ולחרוט במצחו: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות". ייתכן אפוא, שפירוש הכתוב הוא, כי בגולה, תהיו במסיבות שבהן לא תוכלו להישמר מפני עבודת אלילים.

תופעה דומה בלבוש חדיש הוא הנוהג בעיירות ארצות הברית, מקום שם הנכרים מזמינים את הרב לדרוש בכנסייתם והיהודים מוכרחים לגמול להם כגמולם. ויש אשר יחליפו יהודים בתי כנסיותיהם בבתי תפילתם של נכרים לאות ידידות. לפי תפיסת התורה והנביאים סמלי פולחן נכרי בבתי כנסיות או תפילת יהודים במקום צלמים ומסכות - הם בגדר עבודת עץ ואבן. מסתבר אפוא, כי כוונת הכתוב לומר, שכיוון שישראל עבדו אלילים בארצם מרצון, נגזר עליהם לגלות ולחיות במסיבות שבהן יהיו נאלצים לעבוד עץ ואבן.
עלינו לעמוד עוד על תורת הגולה הקונקרטית של ירמיהו ושל יחזקאל. בירמיהו כט אנחנו מוצאים את תורת הגולה הלכה למעשה, בדברים ששלח ירמיהו לגולה, בפס' ד-ז:

"כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל לכל הגולה אשר הגליתי מירושלים בבלה: בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין. קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות ורבו שם, ואל תמעטו. ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום".

ירמיהו יודע את האמת, שאין להימלט ממנה, כי ישראל יישארו בגולה מתי מספר - אם ירצו או לא ירצו; אף על פי כן ודווקא משום כך הוא קורא להם: "קחו נשים... ורבו שם". אין שום סתירה בין שני הדברים. יש כאן פירוש אקטואלי קונקרטי של התורה הישנה; הנה הגולה ארוכה היא, ועליכם לשבת שם. וכאן יש חידוש גדול, ירמיהו אומר כאן דבר, שלגמרי לא היה עולה על דעת בני הדור. מקצתם של הללו סברו: כיוון שגלינו בין האומות - ניטמע בהן. כלפי הללו אומר ירמיהו: "והתפללו בעדה אל ה'". מקצתם אמרו, כי הגלות אינה אלא אפיזודה קצרה של מגורי ארעי בקרב נכרים אויבים, שיש להלחם בהם. כלפי הללו אומר ירמיהו: בנו בתים ושבו" וגו'.

הנביא הציע כאן דרך ביניים שנובעת במישרין מתורת הגולה הקדומה: הגלות היא מצב שישראל נקלעו לתוכו; הם חייבים לעמוד בו, והם חייבים לשוב אחר-כך; ועל כן הדרך היא: "קחו נשים והולידו בנים ובנות" וגו'. אין ירמיהו אומר כמובן: ועבדו שם אלהים עץ ואבן. הוא יודע אמנם בפרק ט, שזה יהיה בסופם. אך שומה עליו, כנביא, להתנגד לכך.

משלים את הדבר הזה יחזקאל (יא, טז): "לכן אמר כה אמר אדני ה', כי הרחקתים בגוים וכי הפיצותים בארצות ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם". זה מקביל ל"התפללו בעדם אל ה'". כלומר, הגולה היא מצב של קיימא; הקשר בין ישראל לאלהיו לא נפסק. זה מצב שישראל חייבים לעמוד בו, התגשמות כל אותן הנבואות הקדומות שהיו בידיהם.

חוליה אחרונה בשלשלת רעיונות אלה הוא דבר יחזקאל (כ, לב-לג):

"והעלה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אמרים נהיה כגוים -כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן... אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם".

מן ההכרח להעיר כאן ולוא אך ברמז: יש הבדל בין תורת הגולה הקונקרטית האקטואלית שבירמיהו כט ושביחזקאל כ, לבין כל מה שאמרו הללו על זרות וסבלות וייסורין בעקבות ספר דברים. ברם הבדל זה אינו נעוץ ב"התפתחות הנבואה" ובשינוי השקפותיה: כשהנביאים חוזרים על ייעודי ספר דברים, הם מדברים על דורות עולם, ואילו כאשר הם נדרשים להורות הוראה ולייעץ עצה ברגע מסוים, הריהם משמיעים הוראות מעשיות אקטואליות הנובעות מאותם הייעודים בשעה זו. גם עתה נכונים דברי ספר דברים כנכון היום לגבי הגלות בכללה. ואף על פי כן יש תקופות שקטות וגלויות שלוות, שגם להן יש לאמור את שלהן.

כלפי הללו מופנים דברי האזהרה הגדולה של יחזקאל: "ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם", וההוראות הנבואיות של ירמיהו.
כסיכום אפשר לומר, שיש במקרא שני צדדים למציאות הישראלית. צד אחד: ישראל יושבים על אדמתם, שהיא מתנה שניתנת להם יום יום, והריהם חייבים לזכות את עצמם ולהיות ראויים לאותה מתנה. אם אינם מזכים הרי צד שני של המציאות, והיא הגלות. הגלות אינה אפיזודה או אנומליה כי אם צד שני של הוויה ישראלית.

בכדי לברר את הקשר בין שני הדברים האלה, ייאמר בזה עוד דבר קצר אחד. אנחנו קוראים בפרשת עקב (דברים יא, י-יב) לגבי בחירת ארץ-ישראל:

"כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים. ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלהיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".

לכאורה משבח כאן הכתוב את ארץ ישראל בדבר שמבחינה משקית ממשית הינו חסרון. אלא במקום שאתה מוצא את חסרונה של ארץ ישראל מבחינה משקית שם אתה מוצא יתרונה מבחינה דתית.

אין צורך לומר שענין זה, של גשם, הוא דוגמה. הכוונה היא, שארץ ישראל היא מכל הבחינות, מבחינה אקלימית, מבחינה גיאופוליטית, ארץ ההשגחה; בלשון הדיוט אפשר לומר: זו ארץ שבה אתה תלוי בחסדי שמים. אם אינך ראוי למתנה הזאת, אתה מוטל לתוך מציאות אחרת שנקראת גלות, שגם הפרינציפ העיקרי שלה הוא: "ובגויים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך... ואף גם זאת...".

כלומר, שוב אתם תלויים בגורם שמעל לשיקולים אנושיים ולחישובי היגיון, אתה נתון בתנאים שבהם על כורחך אתה תלוי אך ורק בהשגחה, זה הקו המאחד את ארץ-ישראל ואת הגולה. ישראל הם עם ההשגחה, והנה העם הזה נתון להשגחה הזאת, אם בפנים מאירות בארץ- ישראל - שהיא ארץ הבחירה וההשגחה, ואם בגולה, שאמנם בעצם טיבה היא מציאות אפלה, אבל דומה היא לארץ-ישראל, באשר היא מציאות שבה ישראל תלוי על כורחו בהשגחה ובכוחה. ובזכותה בלבד הוא מתקיים.

סוף דבר, גולה וארץ-ישראל אינן אלא שני צדדים של מציאות אחת, מציאותו של עם אלהים, שעצם חייו וקיומו הם עדות למציאות אלהים והשגחתו.