ישעיה לט, מל"ב כ, יב-יט

בית מקרא י', חוברת א, תשכ"ה

הנושא שאני רוצה לדון בו הוא: בעיית נבואה מול דיפלומטיה בספר מלכים. ובמיוחד רצוני לדון בפרק אחד בספר מלכים ובמקביל לו בישעיה: פרשת מראדך בלאדן (מל"ב כ, יב ואילך / יש' לט). מבקש אני לעשות פרק זה דוגמא לבעיה שלפנינו.
כידוע, ישראל הוא עם לבדד ישכון; ברם, אין הדברים כפשוטם. מאז ראשיתה של האומה מדובר במקרא על קשרים בין ישראל ואבותיו לבין גורמים נוכרים ושכנים שונים. אולם היחס של המקרא ושל הנבואה אל הקשרים האלה איננו אחיד כלפי כל המקרים. יש מקומות שבהם המקרא עובר או בשתיקה או בנעימה של חיוב על קשרים כגון אלה. ולעומתם יש מקרים שבהם המקרא, או המספר הנבואי או הנביא, מגנה את הקשרים הללו. והשאלה מתעוררת: מה טעם שינוי היחס? כידוע, ישנו הסבר קל, פשטני לכאורה ושיגרתי, שהספרים הם שונים והיחס הוא שונה, ואפילו בתוך ספר אחד יכולים להיות מחברים שונים. אך רוצה אני הפעם להתעלם מן ההסבר השגרתי הזה, שאף לדידו לא הכול מובן, ולבחון את הדברים לגופם, שמא העניינים קובעים ולא מחברים, מקורות ועורכים שעין לא ראתה. שנית, ישנה הנחה, שהיא רווחת בקרב קבוצה מסוימת של חוקרים, והיא - שהמקרא או הנבואה (או שכבות מסוימות של הנבואה) מתנגדים בכלל לקשרים עם נוכרים. עלינו לבחון באיזו מידה דבר זה נכון. על כן אצביע בפתח דברי על מספר מקרים במקרא, שהם באים ברצף הטבעי והפשוט של הדברים, ללא כל תגובה. כך בבראשית כא, כג- כד אומר אברהם אל אבימלך:

"ועתה השבעה לי באלהים הנה אם תשקר לי ולניני ולנכדי, כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר גרת בה. ויאמר אברהם אנכי אשבע".

ולקמן, פס' לב: "ויכרתו ברית בבאר שבע" - הדברים מסופרים ללא כל תגובה. אדרבא, הנימה כולה חיובית. בבראשית לא, מד הרי שוב אומר לבן ליעקב: "ועתה לכה נכרתה ברית אני ואתה". לקמן נאמר שהם כורתים ברית ו"אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו" (פס' נג). גם זה נאמר מתוך נימה חיובית גמורה ללא כל פסול בדבר. והנה בפרק ט ביהושע מסופר על כריתת ברית בין ישראל והגבעונים, שיסודה בטעות ובמרמה, ובכל זאת אומר הכתוב שם בפס' יח-יט:

"ולא הכום בני ישראל, כי נשבעו להם נשיאי העדה בה' אלהי ישראל, וילנו כל העדה על הנשיאים. ויאמרו כל הנשיאים אל כן העדה: אנחנו נשבענו להם בה' אלהי ישראל ועתה לא נוכל לנגוע בהם".

יש קשר שנקבע בין שני העמים, בין ישראל וגבעון. ואף על פי שהעניין כשלעצמו פסול, מפני שהמקרא פוסל בריתות בין ישראל ושבעת עמי כנען, כיוון שנכרתה ברית הרי היא שרירה וקיימת. וידוע מה שקרה אחר כך לשאול (שמ"ב כא), שהפר ברית זו ופגע בה. בזה אנו עוברים למלכים, שהוא הספר שאנו עוסקים בו.
במלכים א, ה אומר הכתוב בפס' כו: "וה' נתן חכמה לשלמה". במה מתבטאת החוכמה האלוהית שניתנה לו? "ויהי שלום בין חירם ובין שלמה ויכרתו ברית שניהם". אין כאן שום נימה של פסול. הברית בין חירם ושלמה היא אילוסטרציה לחוכמת ה' של שלמה. כיוצא בו במל"א פרק י נקשרים קשרים בין מלכות שלמה ומלכות שבא. חשוב הקטע מפס' ד ואילך, שהוא מקרב אותנו לנושא שלנו:

"ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה, והבית אשר בנה. ומאכל שולחנו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומלבשיהם ומשקיו ועולתו אשר יעלה בית ה' ולא היה בה עוד רוח".

ובסופו בפסוק ט:

"יהי ה' אלהיך ברוך, אשר חפץ בך לתתך על כסא ישראל באהבת ה' את ישראל לעולם וישימך למלך לעשות משפט וצדקה".

זו כנראה גם דעתו של המספר הנבואי. אין ספק כי כאשר המספר הנבואי מסיים את שיחת מלכת שבא עם המלך שלמה בנוסח זה הוא משווה צביון חיובי מבחינת האידיאולוגיה שלו לקשרים בין מלכת שבא ושלמה.
בפרק יא במלכים יש מקרה של דיפלומטיה שהכתוב פוסל אותו. זהו עניין נישואי שלמה. מבחינה מדינית-היסטורית אין ספק שחלק מן הנישואים האלה תכליתו הייתה דיפלומטית. הכתוב פוסל את הדבר. ואילו במרבית המקרים שמנינו קודם אין הכתוב אומר שום דבר של פסול על בריתות והתקשרויות עם עמים אחרים.
על רקע זה נעיין כעת בפרשת מראדך בלאדן בפרק כ במלכים ב. שם אומר הכתוב:

"בעת ההיא שלח בראדך בלאדן בן בלאדן מלך בבל ספרים ומנחה אל חזקיהו, כי שמע כי חלה חזקיהו. וישמע עליהם חזקיהו. ויראם את כל בית נכתה את הכסף ואת הזהב ואת הבשמים ואת שמן הטוב ואת בית כליו ואת כל אשר נמצא באוצרתיו. לא היה דבר אשר לא הראם חזקיהו בביתו ובכל ממשלתו" (פס' יב-יג).

כדאי לשים לב לדמיון הבולט בין תצוגה זו ובין מה שהראה שלמה למלכת שבא.

"ויבא ישעיהו הנביא אל המלך חזקיהו
ויאמר אליו: מה אמרו האנשים האלה ומאין יבאו אליך?
ויאמר חזקיהו: מארץ רחוקה באו מבבל.
ויאמר: מה ראו בביתך? ויאמר חזקיהו: את כל אשר בביתי ראו, לא היה דבר אשר לא הראיתם באצרתי.
ויאמר ישעיהו אל חזקיהו: שמע דבר ה'. הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך ואשר אצרו אבתיך עד היום הזה בבלה, לא יותר דבר אמר ה'. ומבניך אשר יצאו ממך, אשר תוליד, יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל.
ויאמר חזקיהו אל ישעיהו: טוב דבר ה' אשר דברת,
ויאמר: הלוא אם שלום ואמת יהיה בימי" (פס' יד-יט).

בפסוק האחרון יש, כנראה, להפוך את הסדר ולהקדים את המחצית השנייה של הפסוק. מתעוררות כאן כמה שאלות:

א. מה סיבת התנגדותו של ישעיהו הנביא למגע דיפלומטי זה בין גורם חשוב כמו מראדך בלאדן ובין חזקיהו מלך יהודה?
ב. האם זה בונה אב שהנביאים - לפחות נביאי הכתב - מתנגדים להתקשרויות?
ג. אם לאו - מה נשתנה מקרה זה?

כאן עלינו לציין, שהפרשנות הקלאסית שלנו קצרה ידה לפרש דבר זה, מפני שלא היה לפניה הרקע ההיסטורי, שאנו מכירים כיום.
רש"י אומר: "התחיל [חזקיהו] מתגאה ואומר 'מארץ רחוקה באו' אלי, לכך נענש, ועל ששמח עליהם והאכילם. "
רלב"ג פירש כי "היה רע בעיני ה' אשר עשה, כי גבה לבו על ה' יתברך... אבל היה ראוי שיתן הגדולה והכבוד לה'", ובדומה לכך פירש גם רד"ק.
אברבנאל אומר, שיש כאן מעין "כוחי ועוצם ידי". וקשה לפירושים אלה, וכי באיזה מקום נאמר, שאסור למלך להראות אוצרותיו? לא שמענו שאסור להאכיל ולהשקות אורחים שבאו למלך. אין לזה אחיזה במקורות. זה פירוש לא ענייני כי אם מילולי. הכתוב אומר כאן "הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך", אחרי שהראית כל אשר בביתך. מכאן שזוהי הסיבה. כמו כן סומכת פרשנות זו על האמור בדה"ב לב, כה. שם אומר הכתוב:

"ולא כגמל עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו, ויהי עליו קצף ועל יהודה וירושלים. ויכנע יחזקיהו בגבה לבו הוא ויושבי ירושלים ולא בא עליהם קצף ה' בימי חזקיהו".

הכתוב אומר שגבה לבו של חזקיהו. אחר כך נכנע ולא בא הקצף בימיו. זה מקביל לאמור "אך שלום ואמת יהיה בימי". בעל דברי הימים פירש שיש כאן גובה לב, ובעקבות הדברים האלה יצאה הפרשנות הקלאסית שלנו ואמרה מה שאמרה. אבל זה אינו תואם את הדברים שיש במקומות אחרים. הרי גם שלמה הראה את אוצרותיו למלכת שבא.
מי הוא מראדך בלאדן? הרשו לי לסכם, כדי שהדברים יהיו נהירים. מראדך בלאדן הוא נסיך כשדי בן המחצית השנייה של המאה השמינית. הוא היה נסיך של יחידה מדינית, שהמקורות האשוריים קוראים לה בית יכין. בית יכין הוא שטח במפרץ הפרסי לא הרחק משפך הנהרות אל המפרץ. שם היה מראדך שולט על אחד משבטי הכשדים.
אשר לדמות ההיסטורית בכללותה אפשר להסכים להיסטוריונים האומרים, שהוא היה מעין חלוץ המאורעות הגדולים שארעו מאה שנים אחריו. כמאה שנים אחריו מוטטו נבוכדנאצר ואביו את המעצמה האשורית, והממלכה הכשדית המאוחדת תפסה את מקומה של אשור. דבר זה ניסה לעשות מראדך בלאדן 100 שנה קודם. החלוץ הוא לעתים דמות טרגית, הוא אינו מצליח במעשיו אלא אך מבשר תקופה חדשה. זה היה אדם בעל שיעור קומה מבחינת כשרונותיו המדיניים והצבאיים. הוא היה מבשר מאורע גדול שלא הגיעה שעתו. הוא איחד את השבטים הכשדיים וניסה ליצור כוח כנגד אשור. זה היה בימיו של תגלת פלאסר השלישי, שמלך בשנים 727-745. (אינני רוצה להיכנס לדקדוקי כרונולוגיה. יש בתוכנו חברים נכבדים החולקים אולי על דיוק המספרים. אני נוקט את המספרים המקובלים.)
בימי תגלת פלאסר השלישי לא האירה לו ההצלחה פנים והוא נאלץ להעלות מנחה לתגלת פלאסר וזה קרא לו "מלך מדינת הים". אבל אחרי מות שלמנאסר החמישי (722), ראה מראדך בלאדן שהגיעה שעתו. הוא קשר קשרים עם גורמים מדיניים שונים, עם עילם, עם שבטים ערביים, והגיע עד קצות סוריה וארץ ישראל בקשריו. הוא ליכד את השבטים הכשדיים והמליך את עצמו על עם כשד. אז כבש את בבל, וסרגון השני לא עצר כוח לעמוד בפניו והכיר במלכותו של מראדך בלאדן (בערך 722). תקופת גדולתו של מראדך ארכה עד 711 כנראה. בשלהי התקופה הזאת התחיל לקשור קשרים עם כל מלכי האזור, על מנת להרוס כליל את השלטון האשורי. סרגון הרגיש בתכונה זו. יש חוקרים שרוצים לומר, שהמסופר במל"ב כ הוא חלק מן התוכנית הזאת (712). אבל רוב החוקרים אינם סוברים כך, אלא מאחרים את המאורע הזה. סרגון עמד על המתרחש והקדים תרופה למכה. הוא נלחם בבעלי בריתו של מראדך ומראדך עצמו, כנראה, נפל בשבי. אחרי שמראדך נוצח, מצא חן בעיני האשורים.
סרגון השלישי החזיר אותו למקומו הראשון. את מלכות בבל נטל ממנו, אבל השאיר אותו על כנו בנסיכות בית יכין. הוא שמר אמונים לסרגון עד יום מותו. אבל כשמת סרגון ובמקומו עלה בנו סנחריב, סבר מראדך שהגיעה שעתו שוב. הוא לא יכול היה לחזות כי דווקא סנחריב עתיד להיות אחד השליטים האשוריים האכזרים והמוכשרים ביותר, לפיכך אזר עוז וחזר וכבש את בבל.
בשנת 703 היכה סנחריב את מראדך בלאדן וכבש מידו את בבל. לא נודעה אחריתו של מראדך בלאדן.
היו עוד כמה מסעי מלחמה של האשורים לבית יכין. הם עשו שפטים בכל השבטים הכשדיים. מראדך בלאדן, כנראה, ברח לעילם ובמלחמות הבאות שוב לא נזכר, או שנפל חלל ומת או שירד בדרך אחרת מעל במת ההיסטוריה.
רוב החוקרים, כפי שציינתי, חושבים, שמה שמסופר במלכים ב הוא הניסיון האחרון של מראדך. כלומר, עם עליית סנחריב על כס המלכות של אשור (705), כאשר מראדך מנסה את מזלו עוד פעם, אז הוא שולח אל חזקיהו. בתוך כל עמי האזור שקשר אתם - כדי למוטט את הממלכה האשורית התקשר גם עם חזקיהו.
נעלם מעיני הפרשנות שלנו, שאין כאן סתם ביקור חולים, כפי האמתלה הרשמית, כיון שכל הדוקומנטציה ההיסטורית שלפנינו טרם הייתה גלויה וידועה בימי הפרשנות הקלאסית שלנו. מעניין שליוסף בן מתתיהו הייתה מסורת היסטורית. בקדמוניות הוא כותב שמראדך הציע לחזקיהו ברית. אם כן הייתה זאת התקשרות פוליטית. זאת הכתוב אומר בין לפי נוסח ספר מלכים "וישמע עליהם" ובין לפי הנוסח שבספר ישעיה "וישמח עליהם". אין הבדל, שתי הלשונות רומזות להסכם. יש כאן הסכמה לכריתת ברית. וקרוב לוודאי שכל אותה שרשרת מאורעות, שאנו מצרפים על פי הדוקומנט האשורי, פלישתו של חזקיהו לארץ פלשתים, השתתפותו במרד נגד אשור וכו' - היו תוצאות של התקשרותו עם מראדך. יש כאן אפוא אקט מדיני מובהק, דיפלומטיה. חזקיהו מדגיש: מראדך בא מארץ רחוקה, הוא גורם מדיני חשוב "מקצה הארץ", והנה הוא מתקשר אתי. זה הישג דיפלומטי מובהק.
והנה להתקשרות זו התנגד ישעיהו התנגדות חריפה. השאלה היא: מדוע? ועוד שאלה היא: מדוע קורא הכתוב לדבר זה "גובה לב", מה גובה לב יש כאן? ולאותו פירוש נאיבי כי כל עיקר החטא שהראה להם את אוצרותיו - מתוך גובה לב, קשה עוד יותר האם זה עוון חמור הגורם לחורבן?

מה פשר ההתנגדות הזאת, למה היא פונה דוקא נגד הצגת האוצרות? מה כאן גובה הלב? האם זה בונה אב לכל התקשרות דיפלומטית? יש מערכת של חילוקי דעות בנוגע לעמדתו הפוליטית של ישעיהו.
אזכיר כאן שני חוקרים - פולרטון וקיטל.
הראשון סבור שישעיהו היה מתנגד לנחשול השוביניסטי - אם תרצו לומר - התנועה הלאומית החדשה שחולל חזקיהו.
קיטל סבור ההיפך, שישעיהו היה שותף לה.
שני החוקרים האלה רוצים לשלב את הנביא במערך מדיני כלשהו. גם ברסטד מכנה את ישעיהו נביא-מדינאי. פרשנים-היסטוריונים אלה רואים את הדבר באספקלריה מדינית טהורה - הבעיה היא אם ישעיהו חבר לתנועה הלאומית שחולל חזקיהו או לא.
מעניינת הערתו פארו בספרו 'בבל והתנ"ך'. הוא אומר: הנביא התנגד לברית צבאית, באשר היא חסרת תועלת, כיוון שגורל ירושלים נחרץ כבר. כלומר, ישעיהו ידע, כי ירושלים עתידה להחרב ויהודה הולכת לקראת חורבן. אם כן למה לתמוך בקשרי בריתות? זאת השקפה שקשה להולמה מבחינת נבואה.
ירמיהו אומר בחזון בית היוצר:

"הכיוצר הזה לא אוכל לעשות לכם בית ישראל נאם ה', הנה כחמר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל. רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד. ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו, ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" (יח, ו-ח).

כאן אחד מעקרונות היסוד של הנבואה. ואין להניח שיש בעניין זה הבדל בין נביא לנביא. כל עצמה של הנבואה היא אנטי-פטליסטית. לפטליסטים - אין צורך בנבואה. כל פעולתם של הנביאים, כל בשורתם ודבריהם מכוונים להניע את העם לקדם את פני הרעה. אי אפשר לומר, שהואיל וישעיהו חזה חורבן (אם לא יחזור העם למוטב), לא כדאי לכרות בריתות, כיוון שהקב"ה גזר כבר מה שגזר. זה לא רעיון ישראלי, על כל פנים לא נבואי.

פרופ' תדמור בערך "חזקיהו" באנציקלופדיה המקראית אומר, שהמרידה באשור הייתה לדעתו של ישעיהו מעשה של פזיזות. הרי זה עניין של שיקול דעת מדיני, ושוב מתעוררות כל השאלות ששאלנו: אם זאת פזיזות מדינית, למה זה נקרא גובה לב? ומה עניין הכלים שהראה חזקיהו ושהם עתידים להילקח? ובעיקר מה סמיכות הפרשיות בין כריתת ברית זו לבין מה שעתידים הבבלים לעשות? אם כל העניין הוא שיקול מדיני מוטעה - למה אומר לו ישעיהו: "הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך" וגו' (מל"ב כ, יז). למאי נפקא מינה, אם הוא טוען כעת נגד צעד מדיני בלתי מחושב, שיש בו כדי להביא סכנה אשורית, מה איכפת לו מה שיעשו הבבלים לעתיד לבוא? לפיכך נראה לי, כי הסברות המדיניות-ההיסטוריות האלה אינן מקדמות אותנו כי אינן מבהירות ואינן הולמות את המקראות כפשוטם.

ועתה עוד דבר: אם נקבל את ההנחה ההיסטורית של קבוצת החוקרים הסוברת, כי משלחת מראדך שייכת ל- 705, זמן עליית סנחריב, ולנסיונו המדיני השני קצר הימים של מראדך - הרי מן ההיגיון לומר, שגם דברי ישעיהו בפרקים ל-לא על היורדים מצרים שייכים לעניין זה:

"ומצרים אדם ולא אל וסוסיהם בשר ולא רוח, וה' יטה ידו וכשל עוזר ונפל עזור ויחדיו כולם יכליון" (יש' לא, ג).

פה יש מעין הנמקה ההולמת לכאורה את פירוש אברבנאל (שנזכר לעיל) "ולא שעו על קדוש ישראל ואת ה' לא דרשו" ואילו בפרק ל:

"הוי בנים סוררים, נאם ה', לעשות עצה ולא מני ולנסך מסכה ולא רוחי, למען ספות חטאת על חטאת... והיה לכם מעוז פרעה לבשת, והחסות בצל מצרים לכלמה. כי היו בצען שריו, ומלאכיו חנס יגיעו. כל הבאיש על עם לא יועילו למו, לא לעזר ולא להועיל כי לבשת וגם לחרפה" (פס' א-ה).

עד כאן השלילה. אבל יש בפרקים האלה גם בשורה חיובית שמציע ישעיהו, והיא החשובה לנו. בפסוקים טו-טז, שם נאמר:

"כי כה אמר אדני ה' קדוש ישראל: בשובה ובנחת תושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם, ולא אביתם. ותאמרו: לא - כי על סוס ננוס על כן תנוסון, ועל קל נרכב - על כן יקלו רודפיכם".

וכן בישעיה פרק לא רעיון דומה לזה.

ההנמקה של תצוגת האוצרות וגובה הלב אינה, אפוא, היחידה. יש עוד הנמקה לשלילת המערך המדיני של חזקיהו, (המתקשר עם מראדך ועם מצרים נגד אשור) שהוא "עצה ולא מני", שסומך על מצרים ואינו שועה לעצת קדוש ישראל. הרי יש כאן הנמקות שונות.
ניתן אפוא לסכם ולומר לאור פרקים אלה: ישעיהו התנגד לברית כרותה נגד אשור. שמא תאמר: ישעיהו הוא מדינאי פרו-אשורי - אם אתה סובר שהוא מדינאי, הרי בפרקים ז-ח (שאיני בא כאן לדון בו, אלא אך להביא משם ראיה בקיצור), כשישעיהו מדבר על עניין פקח ורצין ואפילו על ירושלים, הוא אומר לאחז בפרק ז, פס' ד:

"השמר והשקט, אל תירא ולבבך אל ירך משני זנבות האודים העשנים האלה".

מה פירוש "השמר והשקט"? אינך צריך לפחד מהם, אבל השמר. השמר - ממה? יש מפרשים המצביעים על הכתוב לקמן:

"כי בטרם ידע הנער מאס ברע ובחר בטוב, תעזב האדמה אשר אתה קץ מפני שני מלכיה. יביא ה' עליך ועל עמך ועל בית אביך ימים אשר לא באו למיום סור אפרים מעל יהודה - את מלך אשור" (יש' ח, טז-יז).

הווה אומר: ישעיהו מתנגד לאותו מעשה של אחז שקשר עם אשור נגד רצין ונגד פקח. למה מתנגד כאן ישעיהו? לכריתת ברית עם אשור, ואילו בפרקים ל, לא, לט - לכריתת ברית נגד אשור. אם הוא נביא-מדינאי - האם הוא מדינאי פרו-אשורי או אנטי-אשורי? הדבר היחידי המקשר את שני הדברים האלה הוא הרצפט הפוליטי החיובי: "השמר והשקט, בשובה ונחת תושעון". הסמך לזה את הדבר האופייני במלכים ב פרק כ, שהנביא איננו סתם מתנגד אלא מנסח במיוחד: אתה מכניס את עצמך במערך מדיני נגד אשור, אתה מתיצב לימין הבבלים, סופך שאותם בבלים יחריבו אותך. מה כוונת המוטיב הזה, שהוא כפי הנראה כאן עיקרי? כאמור, החוט המקשר את שתי העמדות המנוגדות של ישעיהו - אחת אנטי-אשורית לכאורה, (לא לכרות ברית עם אשור) ואחת פרו-אשורית - (אל תכרות ברית נגד אשור) הוא הכלל: בשובה ונחת, השמר והשקט.
נמצאנו למדים כי אין כאן עמדה מדינית מובהקת של "פרו" או "אנטי" אלא משהו אחר, והוא מתפרש בדבר הנביא על משלחת מראדך בלאדן: אתה מתקשר עם בבל נגד אשור; הבבלים עתידים לעשות לך רעות גדולות ממה שעלולים לעשות לך האשורים. מה משמעות הדבר הזה? נראה לי שהנביא מורה: זו תקופה של מעצמות המושלות בכיפה, מעצמה עולה ומעצמה יורדת. זה מנהגו של העולם שאתה חי בו. אתה, חזקיהו מלך יהודה, מלכותך אינה מעצמה, אתה מולך על מדינה קטנה. אל תתמוך לא בזה ולא בזה. אם תתפתה ותתמוך בבבלים נגד האשורים. סופך שתקריב קורבנות הרבה, (כפי שקרה אחר כך) תעשה מאמצים, תאבד אבידות הרבה ואם נניח שתצליח מה יקרה? במקום "שבט אף" זה של ה', אשור, יקום עליך "שבט אף" אחר. הואיל ומלכותך אינה אלא מדינה קטנה, אי אתה צריך לשים ראשך בין שתי המעצמות האלה. זהו פשר ההצמדה בין אשור ובבל.

בדרך זו יובן גם מה פירוש "גובה לב". אתה סבור שאתה כמו אשור או בבל או מצרים, אינך כאחד מהם. זה גובה הלב. זאת יהירות. אתה אינך אחד מהם, אתה חלש מהם, אתה הרבה יותר קטן מהם, עליך להלך בצדי הדרכים. אם תתן ידך לבבלים, הרי אתה צודק אמנם מבחינת השיקול המדיני לטווח ארוך. סופם של הבבלים בעתיד לרשת את אשור. אך תמורה זו לא תועיל לך. גם אחז בהתקשרו עם האשורים נגד פקח ורצין, פעל לכאורה בהתאם לתבונה המדינית מאריכת הראות. הוא הבין שהכוח העולה והחזק, שיש לו סיכויים להתקיים - הוא אשור, ורצין ופקח - לא יצליחו נגד אשור. אף על פי כן אומר לו הנביא "השמר". נכון, שזה כיוון ההתפתחות המדינית, אבל אתה אל תכניס את עצמך בעובי העניין, אל תסייע למהלך זה. הוא שנאמר ביש' לא, א: "ולא שעו אל קדוש ישראל".

שמא תשאל: אם כולנו יודעים שאשור הוא כוח העתיד, כפי שסובר אחז, ובבל הוא כוח העתיד, כפי שסובר חזקיהו, מדוע הנביא מתנגד לברית אתם? הנביא טוען: אתה צודק, העתיד לבבלים, זאת תהיה מעצמה שולטת, אבל אוי לך מהשתלטות הבבלים: זה שבט אפו של ה' אלהי ישראל וזה שבט אפו של ה' אלהי ישראל. למה לך להשקיע מאמצים כדי לשבור שבט אף זה, כדי שיקום עליך שבט אף זה? מה התועלת בדבר? השיקול המדיני הוא נכון, אבל ההתערבות הפעילה אינה נכונה, לא נכון גובה הלב, המשיאך שאתה יכול להרויח מתוך ההשתתפות במאבק המעצמות. גם אחז גם חזקיהו לא שמעו בקול הנביא, חזקיהו סבר: אם אני יודע שבבל כוח העתיד, למה לי למנוע עזרה ממנו, הלא אחר כך יפקוד עלי את עווני. מאידך, אם לא אתן יד כעת למיגור אשור, מניין לי שאותה מעצמה אכזרית לא תניף אחר כך את חרבה החדה על יהודה? הן זו סכנה מתמדת ומי יחלצנו ממנה?
תשובת הנביא היא: קדוש ישראל, אך אליו תשא עיניך, אין ביכולתך ולא בכוחך בתקופה זו של מעצמות להבטיח עצמך ולחסל את הסכנה כליל, עליך לבטוח בה'. כיוצא בו באחז. המלך שואל, אם לא אפנה לעזרת אשור, הכוח הממשי העולה, כיצד אנצל מידי פקח ורצין? התשובה היא שוב, אין לך ברירה אלא לשאת עיניך אל קדוש ישראל: "שאל לך אות מעם ה'" (יש' ז, יא). שמא תאמר: אם כן, מטיף הנביא לפטליסם ולאפס מעשה?

היפוכו של דבר, הלקת המרכזי הוא אנטי-פטליסטי נבואי מובהק. אמנם מורה הנביא: לך בצדי דרכים. למראית עין זה לקח של פסיביות, אך המשמעות האמיתית היא: מי הקים את אשור? קדוש ישראל, "הוי אשור שבט אפי". מי יקים את בבל? ה' אלהי ישראל. עד שאתה טורח לשבור שבט זה על מנת להחיש בואו של שבט אחר - עשה שלום עם מניפו של השבט.

וזהו לקח חיובי אקטיבי ונבואי טהור. הכתוב מלמדנו כי מלכות שלמה הייתה מעצמה, שלמה יכול היה להתערב במאבק המעצמות. חזקיהו - לא. הוא מן הקטנים. והרי זה אחד הלקחים של ההיסטוריוגרפיה הנבואית בכללותה. מה גרם שישראל הייתה מעצמה וחדלה להיות מעצמה? משיב הכתוב: חטאתיהם של ישראל. הפיקו אפוא רצון מקורא הדורות מראש, הוא המקים מעצמות ומורידן.
כל עצמה של נבואה היא הסברה של המציאות לאור החזון, ההווה לאור הנצח, ובמציאות של תקופת חזקיהו מלמדת הנבואה ומדגישה: יהודה היא בפועל מדינה קטנה, רשאית היא לשאוף לגדולה, לחידוש ימיה כקדם. אך כיצד עושים זאת? לא על-ידי יהירות ולא על-ידי גינונים והליכות של מעצמה, בשעה שאינך מעצמה, אלא על-ידי הליכה ממושכת שיטתית מתמדת באור ה'. מי מקים מעצמות? קדוש ישראל. במקום לעסוק בשבטים ששניהם מכים אותך, עסוק במניפו של השבט, עשה רצונו, לך לקראתו, עד שיחזירך לגדולתך הראשונה. זהו הצד הפוזיטיבי של הלקח הנבואי. אין כאן הטפה לפסיביות, אלא שהאקטיביות בשעה זו צריכה להיות במישור אחר. לא התערבות ישירה במאבק הגדולים. כי אם שינוי עקיף של המציאות על-ידי ההשגחה האלוהית.

זה מסביר את אחת הבעיות המרכזיות של ההיסטוריוסופיה המקראית - מפלת יאשיהו במגידו. אותו מלך צדיק, האוריינטציה שלו הייתה נכונה בהחלט. הוא צדק. הוא ידע שמצרים ואשור עתידים לנחול מפלה והגיעה שעתה של בבל. ביקש להשתלב במערך הנכון. אף על פי כן, נפל והפיל את מלכות יהודה. הקלף היה נכון, השיקול המדיני היה נכון, אבל להשתלב לא היה צריך.

כללו של דבר - אין הנבואה מתנגדת לדיפלומטיה, אין היא מתנגדת התנגדות עקרונית לקשירת קשרים. בכלל בעניינים של ההווה, שאינם נוגעים למצוות עשה ולא תעשה, הרי הנבואה לא תמיד בעלת עקרונות. לעתים היא מדברת בהווה, המצב האקטואלי. בסיטואציה זו, אומר ישעיהו הנביא, לא היית צריך לכרות ברית זו, היא הרת סכנות שתתבטאנה בשטח הריאלי המדיני, אך שורשן בעולם האידיאה הנבואית.

הוא הדין לעניינים הדיפלומטיים של שלמה. אין המספר הנבואי אומר משהו נגד הקשרים עם מלכת שבא וחירם, מפני שאין לו התנגדות לקשרים עם גורמים מתאימים. אבל בנישואיו הדיפלומטיים של שלמה, מצאה האידיאולוגיה הנבואית פסול. אמנם התקשרות עם גורמים מדיניים בדרד החיתון היא שיטה רווחת, אך בישראל היא פסולה מחמת אבק עבודה זרה. יוצא שכרה של דיפלומטיה כגון זו בהפסדה.

המסקנה היא - שאין כלל או פרינציפ נבואי האוסר דיפלומטיה והתקשרות עם עמים אחרים. אבל יש ויש הוראה אקטואלית מדי פעם לגבי התקשרות דיפלומטית מסויימת, שהנבואה מתמדת לה מסיבה מוגדרת שכוחה יפה לאותה שעה.
ועתה נסיים בעניין האוצרות. כידוע מחזרת הנבואה - בדברה על גמול ותוצאה - אחרי ניסוח של מידה כנגד מידה. "מה ראו בביתך? - לא היה דבר אשר לא הראיתים באוצרותי" (מל"ב כ, טו / יש' לט, ד). הוא שנאמר מקודם "וישמע" או "וישמח". זה היה האות להסכמתו לברית. אומר ישעיהו: הואיל וכך "הנה ימים באים ונשא כל אשר... אצרו אבותיך... בבלה" (מל"ב כ, יז). לא מפני שהראה להם, אלא בגלל הדבר שתצוגת האוצרות משמשת לו אות, בגלל ההתקשרות עם בבל. אך הנביא מנסח את הפורענות בלשון הנופלת על האקט הסמלי ההפגנתי של כריתת הברית, תצוגת האוצרות. אילו באה אותה שעה משלחת משבא או מדדן או מלכות אחרת, שהייתה רוצה לעמוד על מפעל המים של חזקיהו בין הגיחון והשילוח, שהיה אחד המפעלים ההנדסיים הגאוניים בתקופת המקרא, אותו "מוביל ארצי" שבימים ההם היה אולי יותר מסובך מאשר המוביל הארצי בימינו ובאמצעינו - אילו ביקשה מדינה קטנה בסוריה לראות מפעל זה, וחזקיהו היה מראה את הדבר - לא לסמל ולמפגן, אלא לגופו - אין לי שום ספק, שישעיהו לא היה אומר דבר או שהיה מדבר בשבחו של הדבר. לא עצם הראווה היא הפסול, אלא הדבר שהתצוגה משמשת לו ביטוי.