לדף ראשי




רב התאורטיקנים הסכימו עם התפיסה, שהבנת המטאפורות והצורות הדומות להן היא תנאי להבנת הטקסט, ובמיוחד להבנת הטכסט של דברי שירה. חידתן וסודן של פיגורות הלשון כגון המטאפורה, המטונימיה, הסינקדוכה והאלגוריה, הם גם חידתה וסודה של היצירה, ובעקיפין הם גם חידתם וסודם של העולם סביבינו, ולכן הם משמשות אותנו כלי לפרשנות. מבחינת הרכבן ומהותן הן מחזירות אותנו שיבה ברורה אל התפיסה של ארנסט קסירר ועל תפיסת התרבות שלו בספרו "מסה על האדם" ובספריו על "הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות", שהסבירו את התרבות באמצעות הראיה הסימבולית המייחדת את היצירה האנושית. פיתוח הרעיונות של קסירר בתפיסתו הבסיסית של ריצ'רדס, על האנליזה המהותית של המטאפורה ושל הסמל פתחה דרך לשימוש מעשי לניתוח הלשון ולפרוש העולם התרבותי של האדם. סוף סוף ריצרדס הוא שכתב את הספר הקטן אך המעמיק על הלשון הפיגורטיבית, בשם The Philosophy of Rhetoric, שבו התווה את הדרך לכל ניתוח פיגורטיבי בעתיד. דרך זו כוללת עולם ומלואו הודות לגיוון הרב של פיגורות הלשון, והודות למשמעויות המגוונות המופקות מהן. בד בבד עם הופעת ספרו של ריצ'רדס פותחו ופורטו רעיונות קרובים על ידי אמפסון, ולאחר מכן על-ידי ברוק-רוז, שטייגר, ווילוורייט, ס. ד. לואיס, לוי-שטראוס, ברט, טודורוב, פול ריקיר, עד שאומברטו אקו הודה, שכל התיאוריות המגוונות לא התרחקו בהרבה מתפיסות היסוד של אריסטו. בגלל רבוי הדברים שנאמרו על הנושא, לא נוכל לתת כאן אפילו את מקצת תאורן של השיטות השונות, ונסתפק בדיון מכליל במטאפורה ובסוגים הקרובים אליה שנזכרו לעיל, בתוספת מספר קביעות עקרוניות ביחס אליהן. ועם זה ברור, שהשיטות השונות נתנו לנו אפשרויות רבות להבין את מנגנון החשיבה הסימבולית, ולהשתמש בו כדי לפרש את הטקסט האמנותי הסימבולי, ובאמצעותו את תרבות הסמלים של האדם ועולמו.

מטאפורה
המטאפורה (והצורות הדומות לה) מתגלות לנו על-ידי כך שמובנם הפשוט אינו הולם את הקונטכסט, אינו משתלב בו, והוא אפילו יוצר עמו התנגשות פרדוכסלית. האומר "אשתו זו ביתו" השמיע פרדוכס כי בית לעולם איננו אישה ורק הסבר מיוחד של הביטוי המיטונימי יכל להצדיק את השימוש בניב זה. מכאן עולה, כי בקונטכסטים שונים יכולה המטאפורה לספוג משמעויות שונות כגון המיטאפורה "אור" בשירת ביאליק, שלפעמים היא מיצגת השכלה, כמו בפסוק "וכשכלה לבבי לחלון לאור" בשיר "לבדי", ופעמים אחרות היא מיצגת את עולם הרוח, כגון הביטוי "מגופו של עולם אל אורו ארגתי" בשיר "זהר", ולפעמים את כוח היוצר של האמן כגון בשיר "לא זכיתו באור מן ההפקר". משמעות הדברים היא גם שבלי העימות עם הקונטכסט אין מטאפורה, ומלה בלי קונטקסט משמשת כמו במילון במשמעה הפשוט הדינוטטיבי בלבד. בפרשנות אנו יוצאים מן הדבר [נניח "אילה"], שהוא המשמע הדנוטטיבי הראשוני של המטאפורה [ה - vehicle ], בודקים את התכונות של אותו דבר [אילה, שהיא עדינה יפה, חיננית ונשית] ומגיעים למסקנה, שבאמת מדובר כאן בנערה [טנור] ולא באילה. מכאן אנו מגיעים תוך התחשבות באסוציאציות של התרבות, במטען הרגשי, בקונוטציות ובקונטכסט, למשמעותה המלאה של המטאפורה.

הואיל והמטפורה ודומיה בנויות על מילה בעלת רגשות ובעלת חוייות סוביקטיביים העוברות יחד עם משמע המילה, ועם האסוציאציות שלה, וכן עם מטענה הרגשי ועם הקונוטציות שלה, מן התמונה הראשונית (הוהיקל-למשל "נחל") אל המרכיב המושווה (הטנור, וב0משל שלנו הזמן הזורם), והואיל ובמטאפורה ובדומיו נעה המשמעות ממקומה, והופכת למשמעות אחרת (הנחל הופך לזמן) אנו קוראים לצורות אלו מעתקים. לפי זה אחת התכונות הדומיננטיות במטאפורה ודומיה היא הדינמיות. סך המובנים הנוצר מהעברת התכונות מן הוהיקל אל הטנור ומן הטנור אל הוהיקל נקרא בשם "משמעות".

משמעות זו של הפיגורה הבודדת מרמזת לרוב למשמעותה הכוללת של היצירה. למשל בשיר "אילה אשלך אותך" רומזות תכונותיה של המטפורה "אילה" לכך שמדובר בנערה תמימה הנכנעת לפיתויים, ונאלצת לאחר מכן לשאת בתוצאות. יתכן גם שהמשמעות רחבה יותר, ומכוונת לעולם הנשים בכלל, או לעולם של רגשות או לרעיונות של העדינות, היופי החן הנשיות ודומיהם. ההבחנה המדויקת בין גווני הטקסט השונים, ובין המהויות הפנימיות הרוחניות של המטאפורה, וכן בין מרכיביה הרבים משפיעה ביותר על כל פרשנות, וגורמת לה לתת לנו תמונה עשירה והבנה מעמיקה ביותר.

כאשר דוד המלך שר לה' על הצלתו ואומר "סלעי ומצדתי ומפלטי לי (שמ"ב כ"ב, ב, וכן בתהילים י"ח, ג) הביטוי "סלע" בא לומר שה' הנו כח חזק מאד שבכוחו להציל את האדם באמצעות הטבע. הסלע בפסוק זה שוב אינו סלע פשוט, אלא עצם פיזי טבעי בעל עצמה אדירה שבא לידי התמזגות עם הכוח האלוקי המוחלט. מלבד ערוב המשמעויות יש כאן כמובן גם שינוי במשמעות (הסלע הופך כוח מגן), אך יש כאן גם העברה. מצד אחד, כוח פיזי אדיר מועבר כאן כביכול מעולם החומר לעולם הרוח , ומצד אחר כוח עצום מועבר מעולם הרוחני אל העולם החומרי. הסלע באופן זה שוב אינו אותו הסלע שאנו מוצאים במילון תחת האות סמ"ך, ואשר משמעותו הראשונית הדינוטטיבית היא אבן גדולה וחזקה מאוד, אלא הוא מייצג כח אדיר הנותן לאדם את בטחונו ואת שלוותו בעולם מלא פגעים. שם העצם הסטטי "סלע", זכה לפתע בדינמיות, ומשמעותה של המילה זזה ממקומה והתרחקה מן המשמע הדנוטטיבי של אבן גדולה. היינו סבורים שאנו מבינים בדיוק את המילה סלע, ולפתע התברר שהכל השתנה, וסלע שוב אינו סלע, אלא מין כוח מגן אלוקי המעניק בטחון לאדם בלי לבקש השתתפות או תמורה.

באופן דומה לזה אפשר להסביר גם את הביטוי "מצדתי". אמנם "מצודה" שונה מעצם מהותה מ"סלע" המייצג את הכוח הפיזי הטבעי שבעולמנו, כוח שנברא עלידי ה' מימי בראשית בלי כל השתתפות מצד האדם. לעומת זה "מצודה" לפחות לפי הבנתנו היום, היא בנין חזק המשמש מחסה מפני האויב. אמנם לפי פשטי המקראות "מצדתי" מקבילה ל"סלעי", כמקום מקלט טבעי, וכך פרשוהו יהודה קיל ועמוס חכם בפרוש "דעת מקרא" על ספר שמואל ועל ספר תהילים. והנה רש"י פרש "לשון מבצר" והביאור של יואל בריל על תהילים הלך בעקבותיו. כך כתב גם המלבי"ם "המצודה הבנויה עליו" (על הסלע). אפשר שכל המפרשים "מצדה" כבנין חזק, סומכים על מעט הפסוקים שכבר בהם יש מקום ברור לפרש "מצודה" כבנין. כך למשל המובן בפסוק, "וילכד דוד את מצודת ציון" (שמ"ב ה' ז'), וברור עוד יותר בפסוק, "היה לי לצור מעוז לבית מצודות להושיעני" (תה' ל"א ג'). אפשר שנרמז בזה שאין האדם רשאי לצפות שהישועה תבוא מאליה, אלא חייב הוא להשתדל ולהשתתף בבניין מצודתו, על- ידי שיהיה ראוי לעזרת ה'.

הנה התבררו לנו המשמעויות הקרובות, ועם זה נבדלות מעט של הביטויים "סלעי" ו"מצודתי". ביטויים אלה הנם דינמיים, כי אנו מוצאים בהם שינוי של משמעויות, והמשמעות הראשונית מחוברת אל זו החדשה באמצעות תכונה אנלוגית (התכונה של כוח המגן). לצורה זו של הביטוי הפיגורטיבי נוהגים לקרא בשם מטאפורה, בתנאי ששני מרכיבי היסוד (הסלע המוחשי והחומרי וכוח המגן הרוחני) באים, כמו במקרה שלנו, מתחומים רחוקים, והם אנלוגיים ביניהם, כגון עולם הדומם החזק מזה ועולם הרוח בעל העצמה מזה. הפסוק מיחס אם כן חשיבות רבה לצרוף השתדלותנו העצמית, למעשה ההצלה של הבורא כפי שעשה זאת פעמים רבות המלך דוד, שהיה אחד "המשתדלים" הגדולים שבתולדות עמנו.

הלשון הפיגורטיבית- הסימבולית היא כלי תקשורת דו-אנפית המשמשת מצד אחד כיסוי לעולמו האנושי הרוחני והחוויתי של האדם, ומצד אחר היא חושפת אותו, את קיומו, את מהותו ואת משמעותו המבצבצים מבעד לכיסויים. פרט לדרגות הקושי של הפענוח הקיימות בכל צורה פיגורטיבית-סימבולית , ומלבד לגדלים השונים של הפערים בין התפיסות, המודלים ועולם הסימנים של המוען, לאלו של הנמענים, נחלקת הפיגורציה לשלש קטגוריות שהן שלש דרגות כיסוי. דרגות אלו הן הסימבולי (המטאפורה), האלגורי והדנוטאטיבי המתארגנים בשלשה מעגלים קונצנטריים. המעגל החיצוני המקיף הוא המעגל של הכיסוי המלא, או המעגל של המטאפורה הסימבולית. במטאפורה מכוסה המשמעות הפנימית לחלוטין, ואין היא מתגלה אלא בעזרת הקונטקסט, שבלעדיו אין קיום למטאפורה. משמעות המטאפורה "אילה" המופיע בשיר של אמיר גלבוע "אילה אשלך אותך אל הזאבים לא ביער הם // גם בעיר על מדרכות תנוסי מפניהם בהולת"// וכו', מבצבצת רק מתוך הניגוד הקונטקסטואלי של הזאבים, ניגוד שממנו אנו לומדים על הסיכון המאיים על האיילה, ורק מתוך הקביעות "לא ביער הם", ו"גם בעיר על מדרכות תנוסי..." אנו לומדים על כך שבעצם מדובר על יצור אנושי המתגורר בעיר, ורק מתוך הביטוי "עיניך יפות" אנו נרמזים שמדובר בנערה. בלי הקונטקסט המתואר אין למלה איילה קיום מטאפורי-סימבולי. במטאפורה "אילה" לכשעצמה הכל מכוסה לחלוטין. משל לדבר הוא נערה עטופה בשמלה רחבה בעלת צורה ישרה או בעלת צורה של פעמון שאינה מגלה ולא כלום מקו המתאר של הנערה.

המרחק הרב בין המרכיבים האנלוגיים, תלותם בקונטקסט והכיסוי שלהם יוצרים בהגלותם הפתעה פתאומית. אופי מפתיע זה הוא אחת מתכונות היסוד של המטאפורה הספרותית. דרכה של הפתעה זו מתגלה בדוגמה הבאה. הביטוי "שלחן ערוך" הוא דינוטטיבי וחד משמעי כאשר הכוונה לשולחן שסדרו עליו קערות, צלחות וסכום לקראת הסעודה. תלמיד חילוני שמעולם לא למד דבר ממקורות היהדות יופתע למדי כאשר יגלה שהביטוי "שלחן ערוך" פירושו ספר שדיני היום יום הדתיים של היהודים ערוכים בו לפי הסדר. בשבילו ישמש הביטוי "שלחן ערוך" כפיגורת לשון סמלית חדשנית מלאת רגש ומלאת מקוריות. תלמיד זה יהנה בלא ספק הנאה אסתטית רבה מן ההעזה שבצרוף שלחן=ספר, במיוחד כאשר יגלה שהאנלוגיה בין שני המרכיבים (שלחן=ספר) היא ששניהם ערוכים ומסודרים בסדר המהנה את העין. לעומת התלמיד החילוני, תלמיד חכם מבוגר שתורתו אומנותו, והוא משתמש בביטוי "שלחן ערוך" יום אחר יום ואפילו שעה אחר שעה, לא יחוש כלל שיש כאן ענין לשלחן. בשבילו "שלחן ערוך" הוא ספר ככל הספרים. לפנינו אמנם מטאפורה, אבל זוהי מטאפורה "מתה", שיותר משהיא מעתק, היא מלה דנוטטיבית, המשתמשת במשמעותה החדשה באופן חד משמעי. לצורה אחרונה זו של ביטוי חד משמעי הבא מביטוי מטפורי של מעתק, אנו נוהגים לקרא בשם "מטאפורה מתה".

לפי כל האמור נוכל אם כן להגדיר מטאפורה כפיגורת לשון הממזגת מרכיבים הבאים מתחומים רחוקים זה מזה, והיא עושה כן על יסוד האנלוגיה (דמיון חד תכונתי) האובייקטיבית או הסובייקטיבית שבין מרכיבים אלה. בקטע משירו של א' גלבוע "אילה אשלח אותך אל הזאבים לא ביער הם גם בעיר על מדרגות תנוסי מפניהם" ברור כי הן "אילה" שהיא אנלוגית ובעלת תכונה המשותפת עם תכונה מתכונותיה של נערה צעירה, והן "זאבים" האנלוגיים לגברים תוקפניים (טורפים), ממזגים תחומים רחוקים, כי הם בונים גשר בין אילה לנערה מזה, ובין זאב לגבר מזה. כל זה מבוסס כמובן על התפיסה התרבותית האומרת, כי ההבדלים בין האדם לחיה גדולים. יש כאן כמובן ביטוי גם למרחק במקום, שהרי איילות וזאבים שרויים ביער, ואילו נערות וגברים יושבים בעיר. נראה שמרחק זה בין אדם לחיה אינו פחות מן המרחק שבין "אבי הנחל" למצב המפשט של "שלוה נפשית, כפי שזה מוצג ב"ספיח" של ח"נ ביאליק.

מטונימיה
גם המטונימיה היא מעתק שבו א' בא במקום ב', אבל השינוי, המעבר או הזיהוי בין השמות מתבססים כאן על קרבה במקום בזמן או בסיבה. הוהיקל והטנור כל כך קרובים שהם נוגעים זה בזה, ולכן אפשר לקרא למטונימיה בשם "מעתק מגע" או מעתק של קרבה בין תחומים סמוכים או תחומים קרובים. הקרבה בין התחומים אינה דורשת אנלוגיה או תכונות משותפות בין השמות הבאים זה במקום זה. נראה שהסמיכות בין השמות הופכת את האנלוגיה למיותרת. משמעות השם תכריכין תהיה "מות", מפני שתכריכין מכינים בשעה ובמקום ששם מופיע המות. בשורה של אורי צבי גרינברג (ב"אנקריאון") "יש זוג סוסים שחורים באחת השעות, הסוסים השחורים משמעותם "מות" לא מפני שיש דמיון מה בין הסוסים לםות. איש עוד לא ראה את המות כישות, ואיש אינו יכל להעיד אם שחור הוא או לבן, ולכן לאנלוגיה אין כאן כל תפקיד. שני התחומים, הסוסים השחורים והמות קרובים כל בך, עד שהם משיקים זה לזה ונוגעים זה בזה. הסוסים השחורים באים תמיד במקום שבו מופיע המות, ובזמן קרוב להופעתו. בביטוי "תור הזהב" נתפס הזהב כסיבה לאושר, והיחסים במשוואה זהב = אושר הם יחסים של סיבה ותוצאה ולאו דווקא של מקום וזמן. יחסי מקום וזמן מודגמים יפה על ידי הפזמון האירופי משנות השלושים של המאה ה - 20, שבו ילד מבקש מאימו סוס קטן לרכיבה, עד שיום אחד מופיעים לפני הבית מרכבה וזוג סוסים שחורים שבאו לקחת את האם לדרכה האחרונה. ואז אומר הילד בבכי מר: "אמי, לא בסוסים כאלה חפצתי".

בדומה לסמיכות פרשיות המשמשת את פרשנות התורה, אף במטונימיה מלמדים הפרטים הסמוכים זה על זה. התמצאותנו במציאות היא שעוזרת לנו להכיר את הקשרים בין המילה המשמשת שם לעצם המוחשי, למשמעות הגלומה בו. הדברים קרובים איש לרעהו ועל כן אין אנו מתקשים, על אף שמדובר בקוד שמשמעותו סמויה מעט, להגיע מן הטכס לפרושו.

סינקדוכה
אף הסינקדוכה היא מעתק שבו א' הוא ב', ואולם כאן הסמיכות מצטמצמת צמצום מקסימלי, עד שב' מהווה פרט מא', או חלק הכלול בתוכו. מדובר כאן במעתק כלול או נכלל תחום בתוך תחום, ועל כן השינוי או התזוזה אינם מרחיקים לכת, ושני המרכיבים המורכבים יחד מצויים זה בתוך זה, ויש להם כמובן תכונות משותפות היוצרות קשר אנלוגי בין מילת הסינקדוכה למשמעותה. בפסוק "נותן לחם לכל בשר" (תהילים קלו) ברור שאין הכוונה ללחם בלבד", אלא למזון בכלל. לחם בא כאן במקום מזון, הואיל והלחם הנו בעצמו הוא פרט הכלול בתוך תחומו הרחב יותר של המזון. באופן דומה הביטוי "אוהב את הטיפה המרה" הוא סינקדוכה, מפני שהנידון דנן אוהב לא רק טיפה אחת, אלא טיפות הרבה. ברור עם כן שהסינקדוכה בנויה על יחסי פרט וכלל. על פי עקרון זה אפשר לומר, שיחסי הדמויות הבודדות ברומן, הם יחסים סינקדוכיים ביחסיהם לחברה. כך למשל ביתה של הגב' ווקר ברומן אבא גוריו היא סינקדוכה לכל פריס של הימים ההם.

סימבולי וסימבוליסטי
הסימבולי, או הסמלי, הוא אם כן הביטוי המכוסה, העטוף כביכול בשמלה רחבה, שאינה מגלה למתבונן לא צורה, לא צבע, לא תוכן ולא גוף. היא מסתירה את הכול, אבל רומזת שמתחת לשמלה הרחבה מסתתר משהו נעלם שיכול להתגלות כבעל פנים אחדות. לכן הביטוי הסימבולי הוא בעל מגוון רחב של משמעויות, וגילוי משמעויות אלו מלווה בסימבולי בתחושת חידוש ולעתים אפילו בהפתעה מדהימה. תכונות אלו של הסימבולי גורמות לו לשמש כלי פרשני ממדרגה ראשונה.

יש להבחין בין הסימבולי (או הסמלי) לסמל. הסמל הנו עצם או ביטוי בעל משמעות קולקטיבית, קונבנציונלית וקבועה, ובזה הוא דומה לאלגוריה, אבל לעתים אין משמעותו אנלוגית לביטוי או לעצם, אלא שרירותית וחד-משמעית, ונקבעה על-ידי סמכות דתית או פוליטית. לעומת זה, הסימבולי הוא התכונה של המשמעויות הגמישות, הרב-ממדיות והרב-אנפיות, המתגלמות תחת הכיסוי הרחב המסתיר אותן. כך הדבר למשל בשיר "צנח לו זלזל", שבו הזלזל שצנח הוא כנראה פרט קטן וצעיר מן העץ, המייצג את הכלל. זלזל זה יכול לרמז לנער עברי צעיר, תלוש ממשפחתו ומבית אביו, אבל הוא יכול לרמז גם לקבוצת נערים תלושים מעמם ומתרבותם, וכן יכול לייצג גם אדם חסר ניסיון, החי בבדידות, או אומה מבודדת בין משפחת האומות, הסובלת את צער העולם ואת עוינותו הלאומית, הפוליטית והתרבותית. ברמה נוספת, יכול הזלזל שצנח לסמל את הניתוק המטפיזי שנוצר בעולם המודרני בין אדם לאלוהיו.

כפי שמעידה דוגמת הזלזל, הסימבולי איננו יוצר בליל כאוטי של פירושים, אלא מוגבל הוא לנקודה מרכזית של הפירוש הדנוטטיבי, שסביבו מתרחבים הפירושים השונים במעגלים קונצנטריים. בדרך זו פרה חולבת יכולה לייצג בשלב הראשון הדנוטטיבי פשוט את עצמה, ובשלב השני היא תייצג הורים הנסחטים על-ידי ילדיהם, ובשלב השלישי חברה כלכלית המנוצלת על-ידי אחד המנהלים לטובתו הפרטית. בשלב הרביעי יכולה הפרה החולבת לייצג מדינת סעד, שקבוצות אזרחים אחדות חיות על חשבונה. מכל האמור מתברר, שהן האלגורי והן הסימבולי בנויים על תהליך של שאילה, שבה א' מייצג את ב' בגין האנלוגיה שביניהם או בגין קרבה כלשהי בין מרכיביהם, וההבדל ביניהם הוא רק בגמישות של הפרוש.

בדיון על הפרשנות הסמבוליסטית ראוי להבחין בין הסימבולי לסימבוליסטי. ייחודו של הסימבולי או בלשון העברית הסמלי, נשען על העובדה שקבע כבר ארנסט קסירר (בספרו "מסה על האדם" הוצאת עם עובד, תל אביב תשט"ו) האומרת כי החשיבה האנושית רואה במושגים על יסוד האנלוגיה משמעויות שונות ממשמעותן המקורית. ראיה זו הרואה באריה סמל של כוח אכזרי ואומץ, אינו סוטה מן החשיבה האנושית המקובלת, והיא רק מוסיפה למושגים משמעות נוספת אנלוגית המתקבלת על הדעת, ועל כן נחשבת כפשט, כריאליסטי ואפילו רציונלי. לעומת זה מיחס הפרוש הסימבוליסטי לתוכן הטקסט, אך גם למילותיו ואף לאותיותיו כוח על טבעי אירציונלי. קשה מאוד לקבל את הפרשנות הסימבוליסטית, מפני שהיא, על-אף היותה מעוגנת בעולם החילוני, מפליגה בפרושיה מן העולם הריאלי המציאותי, אל עולמות אחרים על טבעיים. נראה אמנם שתפיסתם היא אתיאיסטית מצד אחד, אבל מצד אחר היא אלילית פנתאיסטית ביחסה לטבע.

שיטה זו רואה בכל המרכיבים של עולמנו היום יומי החילוני, ובמיוחד בטבע, מערכות של סמלים שהאדם מתהלך ביניהם בתמהון ובתהיה על משמעותם המעורפלת. (וראה בשירו של שרל בודליר Correspondances ). הסימבוליסטים לא זו בלבד שהם האמינו בעל טבעי, אלא שהם האמינו אף בכוח המילה ובכוח התאור לעורר תגובות בתת מודע. פעמים שהם אף השתמשו בסמים, כדי לעורר תגובות כאלה. השירה נתפסה אצלם כאמצעי להתעלות מעל למציאות. בכל אלה קרוב הסימבוליסטי למיסטי, אך הוא גם שונה ממנו. בניגוד למיסטי, אין לפרוש הסימבוליסטי כל פרטנזיות דתיות, ואינו מערב בתפיסותיו את האל הדתי ואת הקדושה הדתית. נראה לכן שפרוש מיסטי לשירת ש' שלום מחטיא את המטרה ומסלפת את יצירתו. דבר זה נכון לא פחות ביחס לשירת משוררים אחרים.

אלגורי
לאלגורי יש רק פירוש אחד ויחיד בלבד, ועל כן היא פיגורה חד ממדית. האלגורי דומה לסימבולי בכך, שהוא תכונה אמנותית-ספרותית הנוצרת משאילת מילה בעלת משמעות א' כדי שתבטא משמעות ב', ואולם באלגורי לתמונה או לעצם משמעות קבועה וחסרת גמישות כגון בדוגמאות, (א) צאן או עדר הבא במשמעות עם ישראל (ב) על יסוד האנלוגיה הקבועה והחד ממדית, שבין א' לב'. באופן דומה, המילה רועה באה במשמעות הקב"ה, שהוא אנלוגי לרועה השומר על עם ישראל, כמו בפסוק "ושמרו כרעה עדרו" (ירמיהו, לא 10). באלגורי זיהוי החלקים הללו (המילה כמשמעה מזה ובמשמעותה הסימלית מזה) הוא קבוע, והרועה הוא תמיד הקב"ה, וכך העדר או הצאן תמיד מייצגים את עם ישראל. בגין קביעות זו, המשמעות באלגורי תמיד שקופה, ברורה וחד-משמעית. יש אלגוריות פשוטות ומצומצמות, המבטאות עניין מצומצם, כמו בדוגמה שלנו, ויש אלגוריות רחבות ומקיפות הבנויות על פרטים רבים, כגון סיפור כרם נבות (מלכים א, כא), או הסיפור על המלך והרעיה בשיר השירים. בגין בהירותה ובגין תקפה החד משמעי, שימשה האלגוריה את הדתות וכן את האידאולוגיות השונות בנסיונות השכנוע שלהן, אך היא שימשה גם מורדים בסמכות החברתית, הפוליטית או הדתית כדי להסתיר את התוכן הממריד שבדבריהם מפחד מפני התנכלויות. משוררים צעירים שאינם מבינים את המהות של הסימבולי, ואינם יודעים להשתמש בסימבולי הרבגוני והרב-משמעי, מסתפקים לעתים בביטוי האלגורי החד-משמעי והפשטני. אם נמשיל את הסימבולי, את האלגורי ואת הדנוטטיבי לשמלה, הרי שהסימבולי דומה לשמלה רחבה המסתירה את כל הגוף, את כל צורותיו וקוויו; רואים רק את הבד המתנפנף של השמלה, שתחתיה מסתתרות אפשרויות רבות. לעומת זה, האלגורי דומה לשמלה צרה וצמודה לגוף, שבה מכוסה אמנם כל הגוף, אבל בגלל צמידותה של השמלה רואים את קווי המתאר של הגוף בדייקנות. לכן, בניגוד למצב הסימבולי, בגילוי המשמעות של האלגורי איננו חשים כלל בחידוש או בהפתעה. לעומת שני אופני הראייה הללו, הדנוטטיבי, הביטוי הישיר הראשוני, שחסרה לו כל עטיפה, שהיא תוצאת ההתפתחות התרבותית, דומה לגוף עירום וחסר כיסוי שאינו מסתיר דבר, בדומה למצוי בעולם הטרום תרבותי - הפרימיטיבי.

כבר אמרנו שבאלגוריה הכל מכוסה לחלוטין, ואולם ברור לכל קורא או לכל מתבונן מה מסתתר מבעד לכיסוי. פרושה החד משמעי של האלגוריה, בדומה לשמלה צמודה לחלוטין לגוף, אינה משאירה כל ספק ביחס לנושא על תכניו ועל פרטיו שבהם מדובר. כך מצאנו בספור "פת שלמה" של ש"י עגנון. מדובר שם על אדם אחד ועל ספרו שעגנון מתאר אותם כדלקמן:

"אותו ספר נחלקו עליו רוב הדעות. יש מן החכמים שאומרים כל מה שכתוב בו מפי האדון (....) כתבו יקותיאל נאמן ולא הוסיף על דבריו ולא גרע מדבריו ולא כלום. וכן אומר יקותיאל נאמן. ויש אומרים לא כי, אלא נאמן מפי עצמו כתבו, ותלה את דבריו באדון אחד שלא ראהו אדם מימיו. אין כאן המקום לפרש את טיבו של אותו ספר. ברם דבר זה צריכני לומר שמיום שנתפרסם בעולם נשתנה העולם קצת לטובה, שמקצת בני אדם תקנו את מעשיהם ושינו קצת את טבעם ויש שמכוונים את איבריהם להיות עושים הכל כמו שכתוב בספר".

אין כל ספק שעגנון כיוון סיפורו זה להיות אלגורי במובהק. אין בו כמעט דבר שנאמר כמשמעו וכמובנו. הכל מכוסה במלים אחרות, אבל מבעד לכל מילה אנו חשים לא רק בכך שיש לה משמעות אחרת, אלא אף במהותה ובטיבה של משמעות אחרת זו. אנו יודעים שיקותיאל נאמן הוא משה רבנו הנקרא בתורה "נאמן", ואנו יודעים שה"אדון" המכתיב את הספר הוא הקב"ה והספר שמקצת בני האדם תקנו מעשיהם בגינו הוא ספר "התורה". משול הדבר לשמלה הדוקה המסתירה את העור ואת הגוף החשופים, אך מגלה את קווי המתאר.

דנוטטיבי
בדנוטציה הזיהוי התרבותי של הביטוי הלשוני (או של העצם המסומן) הנו ברור וחד משמעי. כומר שייך לספירה הדתית הנוצרית, וכמעט באופן בלעדי אליו, ובזה הוא מנוגד לקונוטציה. הדנוטציה רומזת אך ורק לעולמה שלה, ואינו מצביע לעולמות אחרים ולרבדים נוספים. הקרבת קרבן היא דנוטציה כאשר מדובר בכבש המוקרב על המזבח. הביטוי מצוי כאן בספירה התרבותית המקורית שלו. אם הביטוי תעבור לספירה תרבותית אחרת או חדשה דבר זה משתנה, והקורבן ישנה משמעות ויהפוך לנתינה, ולנכונות לוויתור, אבל הוא יגרור עמו משהו מן המשמעות הישנה. לעומת הביטויים הסימבולי והאלגורי, הדנוטטיבי הוא הביטוי הישיר, האמירה החשופה שאינה משתמשת במילה משאלת המסתירה את המובן או את המשמעות, והוא מתגלה כעירום שאינו מסתיר דבר. לכן המשמע הדנוטטיבי הוא המשמע המילוני הפשוט כגון "חוף" שהוא שפת הנהר או שפת הים, או כחומה, שהיא קיר גדול וחזק, או דגל שהוא נס, או יריעה של בד בעל צבעים המשמש כסמל לרעיונות של קבוצת בני אדם. הואיל והכיסוי (או הלבוש) הנו תוצר של ההתפתחות התרבותית, מתברר שהעירום דומה למה שאנו נוהגים לכנות "טרום תרבותי" או "פרימיטיבי". כאשר העיצוב או התיאור חשופים ומשתמשים בביטוי בוטה ובטון בוטה, בביטוי מחוספס וגס, מאבדים הטקסט או התופעה את עדינותם ואת נעימותם והופכים פורנוגרפיים חסרי כל ריסון. הפורנוגרפיה היא דרך עיצוב ישיר ובוטה שאין בה מקום לא לעידון, לא לריסון, לא להסתרת המכוער והדוחה ולא להגשתו בעטיפה מעודנת. לכן דרך עיצוב זו לא התייחדה לארוטי בלבד, והיא יכלה לשמש כל נושא וכל תכן אנושי של חיינו. ההתייחדות של המושג לעולם הארוטי דווקא, נובעת כנראה מכך, שעולם זה יש לו נגיעה לרב בני האדם, רבים מתעניינים בו ונהנים לדבר על אודותיו. רבים אחרים רואים בו לעומת זה תחום שאינו ראוי לשמש נושא לשיחה, והוא גורם להם מבוכה, עד שעצם ההזדקקות לתחום הארוטי מוציא אותם משיווי משקלם ומביאם לידי כעס.

לעיון נוסף: (שמות מאמרים באתר דעת והקישור אליהם)
פרופ' דב לנדאו, דרכי חשיבה מודרניים כעקרונות פרשניים:


יש לך מה להוסיף או להעיר? לחץ כאן