לדף ראשי





החוק להגנת חיית הבר
הציד בישראל מוסדר בעיקר בחוק להגנת חיית הבר, התשט"ו - 1955, ובתקנות שהותקנו מכוחו על ידי שר החקלאות .

מגמת החוק אינה לאסור את הציד כליל אלא להגבילו ולפקח עליו. השיקולים העיקריים המנחים את המחוקק הם: טובת הציבור (בטיחות, בריאות וכדומה), שמירת המאזן הסביבתי והאקולוגי ושיקולים ערכיים אחרים.

בהתאם לזה, החוק מבחין לדוגמה בין בעלי חיים שטבעם לחיות במחיצתו של האדם, שאסור לצוד אותם כליל, ובין בעלי חיים אחרים, המתחלקים לשלוש קטגוריות עיקריות: מזיקים (בעלי חיים שצידתם רצויה, ואינה דורשת רשיון, כגון עכברים מצויים וחולדות); ציד (בעלי חיים שצידתם מותרת ברשיון, כגון ארנבות, חוגלות ויוני בר³); חיות בר מוגנות (בעלי חיים שצידתם דורשת היתר מיוחד משר החקלאות).

הסעיף החשוב ביותר בחוק הוא סעיף 2, הקובע לאמור:

לא יצוד אדם ציד או חיית בר מוגנת, אלא ברשיון או בהיתר על פי סעיף 3.

החוק מטיל הגבלות נוספות בעניינים שונים, כגון מקום הציד (סעיף 4: מקומות אסורים) ושיטות הציד (סעיף 5: שיטות אסורות). התקנות מוסיפות הגבלות שונות, כגון העונות האסורות בציד (סעיף 3), והגבלת כמות הציד המותרת ביום אחד (סעיף 4).

צדק ומשפט
מעשה באדם, בשלהי שנות השישים, שחשקה נפשו לעסוק בציד כתחביב. הגיש בקשה לשר החקלאות לקבל רשיון ציד כחוק. בקשתו נדחתה. עתר לבג"ץ, אך הוא סירב להושיט לו סעד משפטי ודחה את עתירתו. וכך אמר השופט זילברג ז"ל:

קטילת בעלי חיים לצורך ספורט אינה מן הדברים שבית משפט זה רואה עצמו חייב, מטעמי צדק, להגן עליהם. הצו-על-תנאי מתבטל והעתירה נדחית. העותר ישלם למשיבים כהוצאות הבקשה סכום כולל של 300 (שלוש מאות) ל"י⁴.

פרופ' יצחק זמיר⁵ מתח בשעתו ביקורת חריפה על פסק דין קצר זה (שהובא לעיל "במלואו"). טענתו העיקרית של זמיר הייתה שבית המשפט חרג מסמכותו, שבמקום לפסוק על פי שיקולים משפטיים ברורים ומבוססים, פסק על פי שיקולי "צדק" שאין להם על מה שיסמוכו. החוק להגנת חיית הבר, התשט"ו - 1955, אינו אוסר ציד לשם ספורט, אלא דורש מן המבקש לעסוק בציד חיות בר להצטייד ברשיון כדין. ואלה דבריו⁶:

בג"ץ, כמו כל בית משפט, הינו מוסד להפעלת הדינים ולא מוסד לעשיית צדק. אם תניח לכל שופט לפסוק על פי תפיסת הצדק שלו, שוב לא יהיה מקום לבטחון ולאחידות בתחום המשפט. במקרים דומים תינתנה על ידי שופטים שונים החלטות סותרות. שפיטה כזאת, בסופו של דבר, לא יהיה בה לא סדר ולא דמות צדק, אלא תוהו ובוהו ותדמית של שרירות. והדברים ידועים ומקובלים.

דומה שמים רבים זרמו מתחת לגשרו של בג"ץ מיום כתיבת דברים "ידועים ומקובלים" אלו. לעניין המסוים נשוא פסק הדין, מוסיף זמיר⁷:

ביחס לשאלה אם חוק המתיר קטילת בעלי חיים לצורך ספורט תואם או נוגד את הצדק, כל תשובה שתינתן אפשר להסכים או להתנגד לה, על פי הנטייה האישית, אך אי-אפשר להתווכח עמה. לשון אחרת, התשובה אינה נובעת מכללים ואינה ניתנת לביקורת על פי כללים, ולכן יש בה משום שרירות. מטעם זה מקובל לומר כי בית משפט, אשר תפקידו להחיל כללים משפטיים, אין זה ראוי שיפסוק על פי הצדק, במובן מהותי שלו.

דברי פרופ' זמיר מחלחלים ויורדים עד השיתין, שכן הם נוגעים לשאלת מקורם ותוקפם של ערכים בכלל. דעתי היא כדעתו, שלא ניתן להוכיח ערך הראוי להיות, שכן מבחינה מושגית מן ה"יש" אין להסיק (באופן לוגי) את מה שראוי להיות⁸. שאלת ערכי החברה היא אפוא שאלה של הכרעה בשאלת דמותה של החברה שאנו שואפים אליה. עם זאת, ככל שהחברה עתיקה יותר ובעלת מסורת ערכית מושרשת יותר, היא עשויה לבסס את הכרעתה באופן מושכל יותר ופחות שרירותי. על כל פנים, צודק זמיר, שהמקום הראוי להכריע בשאלות אלה הוא בית המחוקקים, לא בית המשפט.

היחס להריגת בעלי חיים
הציד נחשב מאז ומתמיד בתרבות היהודית כאומנותו של עשו, שהכתוב מעיד עליו: "ויהי עשו איש יודע ציד" (בראשית כה, כז); לא אומנותו של יעקב, שהכתוב מעיד בו: "ויעקב איש תם ישב אהלים" (שם)⁹; וכתוב אחר אומר: "הקֹל קול יעקב והידים ידי עשו" (שם כז, כב). אנו נחזור לדברים אלה בהמשך דברנו, אך לפני כן ראוי להצביע על מקורות אחדים שעולה מהם שאף על פי שהותר לאדם להרוג בעלי חיים למחייתו ולרווחתו, הדבר הטריד את מנוחתם של קדמונינו, והם ראו בהיתר זה בעיה מוסרית.

ההסתייגות מהריגת בעלי חיים עולה כבר מן המקרא. אדם הראשון לא הורשה לאכול אלא מן הצומח: "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זֹרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זֹרע זרע לכם יהיה לאכלה" (בראשית א, כט); "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכֹל תאכֵל" (שם ב, טז). לדעת ר' יוסף אלבו¹⁰ (ספרד, המאה הט"ו), לא הותר לאדם לאכול מן החי בגלל האכזריות הכרוכה בהריגת בעלי חיים, והדבר הותר לנֹח ולבניו¹¹ רק משום ההתדרדרות המוסרית שחלה בימיהם, כשניטשטשה ההבחנה הערכית בין האדם לבהמה, כדברי המקרא: "ותִמלא הארץ חמס... כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (בראשית ו, יא-יב). לאחר מכן, לא הושב האיסור המוחלט על אכילת בשר על כנו, אבל אפשר שמגמת דיני הכשרות המרסנים את האדם באכילת בעלי חיים היא להחדיר לתודעתו באופן מאוזן והדרגתי את ההכרה בבעיותיות המוסרית בדבר זה.

ואמנם נראה שמגמה זו עומדת ברקע סגנונם המיוחד של הכתובים העוסקים בהיתר אכילת בשר בספר דברים: " כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך כאשר דבר לך, ואמרת אֹכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר... רק חזק לבלתי אכל הדם, כי הדם הוא הנפש, ולא תאכל הנפש עם הבשר. לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים" (דברים יב, כ-כה). והעיר על פסוק זה הרב אברהם יצחק הכהן קוק, רבה הראשי הראשון של ארץ ישראל, במאמרו "חזון הצמחונות והשלום"¹²:

יש כאן גערת חכם נסתרת והערה גבולית. כלומר כל זמן שמוסריותך הפנימית לא תקוץ באכילת בשר בעלי חיים, כמו שכבר אתה קץ מבשר אדם – שעל כן לא הוצרכה תורה לכתוב עליו איסור מפורש, שאין האדם צריך אזהרה על מה שקנה לו כבר מושג טבעי בזה, שזהו כמפורש – שבבא התור של המצב המוסרי האנושי לשקוץ בשר בעלי חיים, מפני הגועל המוסרי שיש בו הלא אז לא תאוה נפשך לאכול בשר, ולא תאכל, שהרי דברי תורה נדרשים מכלל לאו הן, ומכלל הן לאו¹³.

ובדברים נוקבים לא פחות, מסביר הרב קוק¹⁴ את מצוות כיסוי הדם, "ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוככם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יֵאכל, ושפך את דמו וכסהו בעפר" (ויקרא יז, עג):

כיסוי דם החיה והעוף הוא כמו מחאה אלוהית, לעומת ההיתר, התלוי ביסודו במצב הנפש המקולקלת של האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ונפשו זאת אומרת אֹכלה בשר, כי תאוה לאכול בשר, וגם אוכלת בשר בכל אוַת נפשה, באין שום רעיון של התנגדות פנימית, מצד רגש הטוב והצדק. אמרה תורה, כסה הדם, הסתר בושתך ורפיון מוסריותך.

ההכרה בערך החמלה על בעלי החיים עולה גם מן הסיפור המדרשי המופלא על בחירתו של משה רבנו כמנהיגם של ישראל:

"ומשה היה רועה" (שמות ג, א) - משה לא בחנו הקב"ה אלא בצאן.
אמרו רבותינו: כשהיה משה רועה צאנו של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי, ורץ אחריו, עד שהגיע לחסות. כיון שהגיע לחסות, נזדמנה לו ברֵכה של מים, ועמד הגדי לשתות. כיון שהגיע משה אצלו, אמר: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, שמא עייף אתה? הרכיבו משה על כתפו והיה מהלך.
אמר הקב"ה: יש לך רחמים לנהג צאנו של בשר ודם, חייך, אתה תרעה צאני ישראל. הווי: "ומשה היה רועה" (שמות רבה, פרשה ב, סימן ב)¹⁵.

ציד לשם שעשוע
שאלת החוקיות של העיסוק בציד נידונה מעט יחסית במקורות המשפט העברי¹⁶, כנראה משום שהיהודים לא נהגו לעסוק בציד, ודאי לא לשם שעשוע.

ואף שנאמר על יצחק בפרשתנו שאהב את עֵשו "כי ציד בפיו" (בראשית כה, כח), מקורות התלמוד והמדרש שוללים את הציד. כך, למשל, על הפסוק: "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב" (תהילים א, א), נאמר בתלמוד¹⁷:

דרש ר' שמעון בן פזי: "אשרי האיש אשר לא הלך" - לטרטיאות ולקרקסיאות של עובדי כוכבים, "ובדרך חטאים לא עמד" - זה שלא עמד בקנגיון.

ופירש רש"י: "קיניגון - צידת חיה על ידי כלבים, וכל מעשיהם לשם שחוק ושמחה".

אולם אפשר שהמקורות הללו אינם מסתייגים מן הציד כשלעצמו, אלא רק מן ההשפעה החברתית השלילית - השחוק וההוללות - שמתלווה אליו. וכך עולה לכאורה ממה שהביא ר' משה איסרליש בהגהתו לשולחן ערוך¹⁸ בקשר לאיסור צידה בשבת (ציד היא אחת המלאכות האסורות בשבת):

המשסה כלב אחר חיה בשבת, הוי צידה. ויש אומרים דאף בחול אסור בכלבים משום מושב לצים.

הציד בספרות השו"ת
שאלת הציד עלתה לראשונה בספרות השו"ת במאה הי"ז, וכל הפוסקים שעסקו בה הסכימו לאיסור. אמנם יש שביקשו לבסס את האיסור גם על נימוקים הלכתיים טהורים - כגון האיסור לנבל חיה, היינו להרוג אותה שלא בדרך של שחיטה כשרה או איסור "בל תשחית" או איסור "צער בעלי חיים"¹⁹ - ולא הייתה תמימות דעים בעניין זה. אך הנימוק המרכזי אצל כל הפוסקים הוא שיש לאסור ציד לשם שעשוע בשל האכזריות שבדבר.

ר' שאול הלוי מורטירא²⁰, מחכמי הספרדים באמסטרדם במאה הי"ז, כותב:

כי הצידה יהיה דוגמת מלכים העושקים, כי ילכדו החיות וימיתום ויגורו בהם הכלבים בלי חמלה, ועל כן היא אסור בתורתנו, כי ממנו תולד האכזריות, וכל כך גדולה האזהרה בזה כי צוה ה' כי החיות והעופות אשר יצודו ויתפשום חיים יכסו את דמם כאילו שפכו דם נקי שצריך לכסותו.

בתחילת המאה הי"ח, נשאלו שלושה מחכמי איטליה אם מותר לעסוק בציד²¹. וזה לשון השאלה:

האנשים ההולכים לצוד ביד, או עוף בכלי זין, אם יש אסור בדבר לעשותם נבלה בידים, ואם מותר לעשות בהם סחורה. והאנשים העושים כן לשחוק ולטיול בעלמא, אם גם עליהם תעבור כוס האסור או לא?

וכך השיב ר' שבתי בר' אלישע מלויקיו:

הגע עצמך, אם אדם יורה בקשתו נגד חברו להכותו בדרך שחוק וטיול, אטו [=האם] לא ענוש יענש?! פשיטא. בודאי. ומאי שנא [=ומה ההבדל] בבהמות וחיות - ה' "רחמיו על כל מעשיו" כתיב. ואף על גב דהותר לשוחטן, להורגן ולהמיתן בידים - לא הותר.

ר"ש מלויקיו מוסיף טעם לאיסור, בקל וחומר מן האיסור ללכת לאיצטדיון שמנגחים בו את השוורים, "וכשופך דמים יהי נקרא"²², והוא אומר שהדבר אסור באיסור מוחלט מן הדין ומכוח המנהג כאחת: "שכבר ישראל קדושים נהגו בו איסור, ומדינא נמי אסורא".

ר' שמשון מורפורגו²³, מאנקונה (המאות הי"ז-י"ח), שדן בעניין זה, אוסר גם הוא את הדבר, ואחד מנימוקיו: "ומשום תפיסת אומנותו של עשו הרשע וקניית מדת אכזריות להמית בריותיו של הקדוש ברוך הוא על לא דבר, ומשום מושב לצים, שהרי אמרו: אין הולכין לאיצטדין...". ועוד הוא אומר שאף כשאין איסור צער בעלי חיים בהריגת בעלי חיים, מכל מקום:

נראה לעניות דעתי דאם איסור תורה ליכא, איסורא מיהא איכא [=אם אין איסור תורה, איסור בכל זאת יש], שהרי לא הותרה מיתת הבעלי חיים אלא לצורך המין האנושי ולתועלתו, ולא להקנותינו מידת אכזריות שפיכת דמים והריגה.

התשובה המפורסמת יותר בעניין זה היא תשובת ר' יחזקאל לנדא, בעל שו"ת "נודע ביהודה"²⁴, רבה של פראג במאה הי"ח, מגדולי הפוסקים שבדורו. וזה לשון השאלה:

איש אחד אשר זִכהו השם בנחלה רחבה ויש לו כפרים ויערות אשר בהיערות תרמושֹ כל חיתו יער²⁵, אם מותר לו לילך בעצמו לירות בקנה שריפה [=רובה ציד] לצוד ציד או אם אסור לישראל לעשות דבר זה, אי [=אם] משום צער בעלי חיים, אי משום בל תשחית, ואי משום שנהגו בו איסור.

בחלקה הראשון של תשובתו, ר' יחזקאל לנדא דוחה את שלושת הנימוקים ההלכתיים שהציע השואל לבסס עליהם את איסור הציד. לא נרחיב בחלק זה של התשובה, שאינו מעיקר ענייננו²⁶, ונתרכז בחלקה השני, שאנו שומעים בו את הדברים המאלפים הבאים:

ואמנם מאד אני תמה על גוף הדבר, ולא מצינו איש ציד [במקרא] רק בנמרוד ובעשו, ואין זה דרכי בני אברהם יצחק ויעקב... ואיך ימית איש ישראלי בידים בעלי חיים בלי שום צורך רק לגמור חמדת זמנו להתעסק בצידה?!

להטעמת ההסתייגות מן הפגיעה בבעלי חיים, הוא מעיר שבעוד שעל בגד חדש נוהגים לומר איש לרעהו: "תבלה ותחדש", "אין לומר כן על הנעשה מעורות בהמה, משום 'ורחמיו על כל מעשיו'"²⁷.

לעומת זאת, העיסוק בציד לשם פרנסה אינו פגום מבחינה מוסרית, ואין בו אכזריות, כי:

הרי שוחטין בהמות וחיות ועופות וממיתים דגים לצורך האדם... וכל בעלי חיים ניתנו לאדם לכל צרכיו. אבל מי שאין זה לצורך פרנסתו, ואין עיקר כוונתו כלל בשביל פרנסתו, הוא אכזריות.

אם כן אפוא, מסקנת ה"נודע ביהודה" היא שיש לאסור ציד חיות לשם שעשוע "מצד יושר ההנהגה". אך הוא מוסיף גם נימוק הלכתי מובהק לאסור את הדבר מן הדין, ש"כל העוסקים בזה צריכין להכנס ביערות ולהכניס עצמם בסכנות גדולות במקום גדודי חיות, ורחמנא אמר: 'ונשמרתם מאוד לנפשותיכם'... ומעתה איך יכניס עצמו איש יהודי למקום גדודי חיות רעות?!". אמנם יש סכנות שמותר לאדם להסתכן בהן, אלא שהדבר הותר רק כשהאדם מסתכן לצורך הפרנסה, "אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו, ומתאות לבו הוא הולך אל מקום גדודי חיות ומכניס עצמו בסכנה, הרי זה עובר על 'ונשמרתם מאד'''.

והוא מסכם:

ולכן יש בדבר זה מדה מגונה, דהיינו אכזריות, וגם איסורא וסכנתא [=איסור וסכנה]... ולכן השומע לי ישכון בטח השקט ושאנן בביתו, ולא יאבד זמנו בדברים כאלה... והיה זה שלום. מנאי [=ממני], הטרוד.

מפעם לפעם עולות על שולחן הכנסת הצעות לתקן את החוק להגנת חיית הבר ולאסור בו ציד לשם ספורט ושעשוע²⁸. אך החוק לא תוקן עד היום.

הערות
1. תקנות להגנת חיית הבר, התשל"ו - 1976 (להלן – התקנות).
2. ראה סעיף 2 לתקנות.
3. ראה סעיף 1א לתקנות.
4. בג"ץ 36/68 סולימאן בלאן נ' שר החקלאות ואח', פ"ד כב(1) 617. ישבו בדין מ"מ הנשיא זילברג והשופטים כהן וקיסטר.
5. י' זמיר, "על הצדק בבית המשפט הגבוה לצדק", הפרקליט כו (1970) עמ' 212. תודתי נתונה לעו"ד ציון אילוז מן המחלקה האזרחית בפרקליטות המדינה, שהפנה את תשומת לבי למאמר מעניין זה.
6. שם, עמ' 223.
7. שם, עמ' 221.
8. עניין זה שבפילוסופיה של המוסר, הידוע בכינוי "הכשל הנטורליסטי", הוא מן המפורסמות, אף כי הוויכוח בו עדיין לא תם. ואין כאן מקום להאריך.
9. על פי פשוטו, משמעות המקרא היא שיעקב היה רועה צאן, כפי שפירש שם רשב"ם על פי הפסוק "הוא היה אבי ישב אהל ומקנה" (בראשית ד, כ). אבל חז"ל דרשו שמדובר באוהלה של תורה, "אהלו של שם ואהלו של עבר" (מובא שם ברש"י).
10. ספר העיקרים לר' יוסף אלבו, מאמר שלישי, פרק טו.
11. אף כי הודגש שאסור לו לאכול "אבר מן החי", כלומר אבר שנלקח מן הבהמה בעודה בחיים: "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, כירק עשב נתתי לכם את כל. אך בשר בנפשו דמו לא תֹאכֵלו" (בראשית ט, ג-ד).
12. הראי"ה קוק, חזון הצמחונות והשלום (ירושלים תשכ"א), אות ד.
13. מעניין לדעת כיצד הסביר לעצמו הרב קוק את קורבנות החובה, כגון קרבן פסח, שבהם אכילת בשר היא מצווה!
14. שם, אות יד.
15. מדרש זה הובא על ידי השופט חשין ברע"א 1684/96 עמותת "תנו לחיות לחיות" נ' מפעלי נופש חמת גדר בע"מ, פ"ד נא(3) 832, בעמ' 860. וראה שם מקורות נוספים בעניין זה.
16. לסקירה מקיפה בעניין שלפנינו, ראה נ' רקובר, הגנת החי - ציד חיות (ירושלים תשנ"ד).
17. עבודה זרה יח ע"ב.
18. רמ"א, אורח חיים, סימן שטז, סעיף ב, בשם "אור זרוע" על סוגיית התלמוד, עבודה זרה, שם.
19. על איסור זה, ראה מה שהביאו השופטים חשין וטירקל ממקורות המשפט העברי ברע"א 1684/96 (לעיל, הערה 510).
20. בספרו גבעת שאול, פרשת וישב (ורשא תרס"ב, מד ע"א).
21. השאלה מובאת באנציקלופדיה ההלכתית "פחד יצחק" (לר' יצחק לאמפרונטי, פאדובה, המאות הי"ז-ייח), ערך "צידה".
22. לעניין זה ראה שו"ת יחווה דעת (לר' עובדיה יוסף), חלק ג, סימן סו, האוסר לחזות במלחמת שוורים. בדבריו הוא מצטט את רבנו חיים בן עטר, בספרו אור החיים (פרשת אחרי מות יז, יא), הכותב: "אסור לנו להמית ולהרוג בהמה או חיה, שלא הותרה לנו אלא שחיטה לאכילת בשרה וכיוצא בזה; ואפילו שור שנגח והמית אדם, מיתתו רק על ידי סנהדרין של עשרים ושלשה".
23. שו"ת שמש צדקה, חלק יורה דעה, סימן נז.
24. שו"ת נודע ביהודה, מהדורא תניינא, יורה דעה, סימן י.
25. על פי הפסוק "תשת חשך ויהי לילה, בו תרמש כל חיתו יער" (תהילים קד, כ).
26. לדעתו, אין בציד משום "צער בעלי חיים", בין השאר משום ש"לא שייך צעב"ח [=צער בעלי חיים] אלא לצערו ולהניחו בחיים. אבל להמית בהמות וחיות וכל מיני בעלי חיים לית ביה [=אין בו] משום צעב"ח".
אף אין מקום לבסס את האיסור על "בל תשחית", שהרי הצייד "נהנה בעור, וגם אינו עושה דרך השחתה", ולא עוד אלא ש"הני חיתו יער כל זמן שהם בחיים, אין בהם שום הנאה לאדם, רק עיקר הנאה במותן בעורותיהם ובבשרם, ואיך נימא [=איך נאמר] שיהיה אסור להמיתם משום בל תשחית?!". היום קשה לשמוע טיעון זה, אבל עולה ממנו על כל פנים שהרג לשם הרג אסור משום "בל תשחית", לפי שהצייד אינו נהנה מן העור אלא מן ההרג.
אף אין מקום לבסס את האיסור על המנהג (היינו שנהגו היהודים להימנע מציד לשם שעשוע, אף שהדבר מותר מעיקר הדין), "דדבר דלא שכיח לא שייך בו למימר [=לומר] שנהגו בו איסור".
27. מנהג זה מובא ברמ"א, אורח חיים, סימן רכג, סעיף ו: "המנהג לומר למי שלובש בגד חדש: תבלה ותתחדש. ויש מי שכתב שאין לומר כן על מנעלים או בגדים הנעשים מעורות של בהמה דאם כן היו צריכים להמית בהמה אחרת תחלה שיחדש ממנה בגד אחר, וכתיב: ורחמיו על כל מעשיו (תהילים קמה, ט) (מהרי"ו בפסקיו)". אולם הרמ"א עצמו מעיר: "והנה הטעם חלוש מאד ואינו נראה, מכל מקום רבים מקפידים על זה שלא לאמרו".
28. לפני כשנתיים הוכן אפילו תזכיר חוק ברוח זו מטעם המשרד לאיכות הסביבה.


יש לך מה להוסיף או להעיר? לחץ כאן