לדף ראשי



כלל פרשנות. מייחסים חשיבות לסמיכות עניינים (פסוקים ופרשיות) בתורה, ולומדים מעניין אחד לעניין הסמוך לו.
למשל, נאמר:

"מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז),

וסמוך לו:

"כל שוכב עם בהמה מות יומת" (שמות כב, יח).

שוכב עם בהמה נאמר בו: "מות יומת", ודינו בסקילה, והדורש סמוכין לומד מסמיכות הפרשיות זו לזו, שאף מכשפה - שנאמרה בה מיתה, אך לא פירשה התורה באיזו דרך להמיתה - מיתתה בסקילה.



הערות לערך:
שם המעיר: פרופ' דב לנדאו
הערה:


ס מ ו כ י ן




בטויים קצרים והקונטקסט


אחת הדרכים לפרש את המילה קדוש (או כל מילה אחרת) על בסיס טכסטים קרובים היא להסיק מסקנה לגבי משמעותה מן הקונטכסט הסמוך או הצמוד הקרוב ביותר אל המילה. כך מצאנו בספר ויקרא פרק יט פסוק 2, ..."קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם". ומיד אחר כך בפסוק 3 נאמר "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלקיכם". לפי הקונטקסט הקרוב כאן נראה שמי שיש לו מורא אב, והוא שומר את השבת (ולפי ההמשך גם "אל תפנו אל האלילים" וכו'), הוא מגיע לדרגה של קדושה. לעומת זה פרושו של רש"י אומר בד"ה "קדושים תהיו: היו פרושים מן העריות". דברי רש"י נשענים על הקונטקסט הקרוב של פרשת העריות המצוי לקראת סוף פרשת "אחרי מות" לפני הביטוי "קדושים תהיו". נראה כי לפי שיקול דעתו של רש"י ההמנעות מן העריות משפיעה יותר על רוממות הנפש האנושית מן המצוות המנויות לאחר הביטוי "קדושים תהיו".
לא פחות הגיון אפשר למצא בתפיסה הרואה את הקדושה בהמנעות ממשכב זכור, ממשכבי בהמה כמנהג הגויים בארץ כנען שהקב"ה משלחם מארץ ישראל מפני בני ישראל. הפסוקים בענינים אלה באים ממש בסוף פרשת "אחרי מות" (פרק יח), והם צמודים ממש לתביעה "קדשים תהיו" הבאה בראש פרשת "קדשים" (בראשית פרק יח). עוד יש להוסיף שכבר בפרשת "שמיני" מצאנו כתוב פעמיים זה אחר זה, "והייתם קדשים כי קדוש אני". שם באים הדברים בצמידות לציווי להמנע ממאכלות אסורים המטמאים ומשקצים את הנפש.
לשם הדגמת משמעותה של מילה נוהגים לפעמים המילונים להציג אותה בתוך פסוק או בתוך פסוקים מן המקורות. פעמים מציגים מילה לשם חידוד משמעותה, או לשם הבהרת הבדלים דקים במשמעותה כפי שזו מצטיירת בקונטקסטים ממקורות שונים ומתקופות שונות. דרך זו חשובה במיוחד כאשר מדובר במילים (שמות או פעלים), שהמושא שלהן (הכלי או הפעולה) השתנו במהלך הזמן. כתב רבי יוסף קארו בהלכות מגילה בשולחן ערוך כי "מנהג כל ישראל שהקורא קורא ופושט כאיגרת להראות הנס וכשיגמור חוזר וכורכה כולה ומברך". ברור מפסוק הקונטכסט שבכריכה הוא מתכוון לגלילה, מה שאין כן במשפט: "משפחתנו היתה משפחה של כורכי ספרים, והיו לנו מכונות לחיתוך, לקשירה ולהדבקה". במשפט האחרון ברור שמדובר בו בדרכי הכריכה של הספרים בימינו. לעומת זה בתקופות שבהן הספרים נעשים בצורת מגילות, הגלילה היא הכריכה. פעמים בשעה שאין לו לפרשן או למילונאי פסוק מן המקורות, יש והוא מחבר בעצמו משפטים להדגמת משמעותה של המילה, כפי שעשינו זאת אנחנו כאו.
אם מצאנו כדלעיל, מספר קונטקסטים קרובים שונים זה מזה, יש להניח שכל אחד מהם משפיע על משמעות המושג המתפרש באותה מידה. יש גם להניח שקיימת אפשרות, שעלינו להתחשב בקונטקסט מקיף יותר לשם הבהרת המשמעות. מתברר אם כן לפי הקשר בין הקונטק סטים הקרובים לדרישה "קדושים תהיו", שהקדושה נובעת מדברים רבים ומגוונים, שהאדם מונע עצמו מהם.
דרך שניה לפרש את המילה קדוש (או כל מילה אחרת) על בסיס טכסטים שבסביבתה, היא להסיק נשענת על הקונטקסט המקיף הכולל את כל הקונטקסטים הצמודים, את הקונטקסט של כל התורה, ואף את הקונטקסט של המקרא כולו, ולא רק את ענין העריות. האברבנל, ר"מ אלשיך וה - העמק דבר רואים את הקדושה בהימנעות ממעשי ארץ מצרים וממעשי ארץ כנען. אמנם יש לפרוש זה יסוד בקונטקסט הקרוב, אבל הוא נסמך גם על דברים המצויים בתורה כולה, המשמשת קונטקסט מקיף למושג קדוש. ונראים הדברים, שהרי פרשת קדושים מצויה בערך באמצע ספר התורה, כאשר שנים וחצי ספרים באים לפניה ושנים וחצי לאחריה. פעמים שגם המילון של אבן שושן נוהג בדברים כגון אלה באופן דומה, והוא מדגים את הביטוי "קודש קדשים" במשמעות קדושה יתירה באמצעות הפסוק "כל גבולו סביב סביב קודש קדשים" דוקא מספר יחזקאל מג 12.
פרוש יכל כמובן לסמוך על קונטקסט מקיף עוד יותר. מלה בטוי או ענין יכולים להתפרש על פי הידוע לנו מן המקרא כולו, ולפעמים אפשר שנושא או מוטיב או ביטוי מקראי מתפרש על יסוד לשון חכמים, על יסוד לשון ארמית או ערבית ואפילו על יסוד לשונות לא שמיות. למעשה גם ידיעותינו על הוויות העולם הם בסיס לפרוש מעשיו או תכונותיו של אדם. כן משמשות ידיעותינו האישיות יסוד לפרוש תופעות פסיכולוגיות או חברתיות. אין ספק כי כאשר מפרשים את מעשה עפרון החיתי ואומרים עליו כי - "רשעים אין טובתן שלמה", סומכים הפרשנים לא רק על דברי קודמיהם, אלא גם על ידיעותיהם הכלליות על אודות התנהגותם של בני אדם. בקונטקסטים המקיפים הללו מצויה כמובן סכנה של סילוף ההבנה, כי לעתים נוטים אנו לראות את התנהגות אנשי המקרא, או את אופים באור הרגלי בני אדם בימינו. הפרשן הרציני חיב להזהר מפירושים אנכרוניסטיים המחדירים לתוך הקסט העתיק מן ההוויה של ההוה שאפיו ואופני גילויו שונים לחלוטין מן הסיטואציות המתגלות בטקסט העתיק שאנו מבקשים לפרשו.
דרך שלישית לפרש את המילה קדוש (או כל מילה אחרת) על בסיס טכסטים שסביבו נשענת על בסיס קונטכסט רחב ורחוק ביותר. דרך זו סומכת על ספרות חז"ל הרחוקה הן בזמן והן במקום מדברי התורה שבכתב ורק על ידי מבט מקיף מאוד אפשר לראות בה קונטקסט לפסוק "קדושים תהיו". הרמב"ן כותב כי: "בתורת כהנים ראיתי סתם 'פרושים תהיו' בלי להזכיר עריות", (דהיינו פרושים מן הכל), אלא בדברים מקיפים יותר אפילו בדברים שהתורה התירה, כגון "הביאה באשתו ואכילת הבשר והיין, שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולים ולא יהיה נבל ברשות התורה". רבי משה אלשיך וכמוהו דון יצחק אברבנל מסכימים גם עם תפיסה זו של הסתמכות על קונטקסט רחוק. רבי משה אלשיך אומר: ויפרוש מעניני העולם הזה כקדמונינו הקדושים, ודון יצחק אברבנל אומר: אף-על-פי שהתרתי לכם המשגל עם הנשים ואכילת הבשר ושתיית היין ושאר העינוגים...אל תהיו בסובאי יין בזוללי בשר למו, אבל תהיו קדושים, רוצה לומר, פרושים מן החמריות". רבי נפתלי צבי יהודה ברלין בעל "העמק דבר" מסכים עם קודמיו: "להיות פרוש ממותרות הרבה אפילו במותר".
למילונים קשה להראות שלב אחרי שלב את התפתחות התהליך המוביל לפרוש הנשען על קוטקסטים רחוקים ביותר. המילון יכל לתת לכל היותר את התוצאות של תהליך כזה. כך השעין אבן שושן את פרושו לביטוי "קודש קדשים" במשמעותו המשאלת כ "דבר אהוב ביותר", על המשפט "ושירי יל"ג היו בשבילו קודש קדשים", שאותו הוא מצטט מן הסיפור "בית אבא" עמוד 46, מאת סופר בשם 'תורן'. אף במקרים של השענות הפרשן או המילונאי על קונטקסטים פילוסופיים, הסטוריים ואוניברסליים קשה למצוא דוגמאות במילון, ועלינו לפנות אל פרשני ימי הביניים או אל פרשנים חדשים יותר, מפני שאלה אינם מגבלים על-ידי ההקף הקצר של ערך במילון.
רבי יצחק עראמה בעל עקדת יצחק כתב, כדברי הסבר למושג "קדוש" שיש בתאווה "שלושה פנים: אסור, מותר, מוכרח". יש אדם שאינו מתחשב באיש, ושטוף בכל תאוותיו, גם באסור. ויש מן הפילוסופים [ומן הנוצרים] המסגפים עצמם גם במה שנחוץ לאדם ומוכרח, וזה 'חטא על הנפש' (במדבר ו 11), ורש"י מעיר 'שלא נזהר מטומאת המת, רבי אלעזר הקפר אומר שציער עצמו מן היין". ומוסיף בעל העקדה כי: "אמנם המתקדשים עצמם הוא מהדרך השני וכמו שאמר "קדש עצמך במותר לך" (יבמות כ ע"א)". גמרא זו מובאת גם על-ידי ה- "כלי יקר" ולפי התפיסות הללו מי שמוותר אפילו על המותר לו יקרא קדוש. והרב שמשון רפאל הירש הרחיק עדותו לדברים רחוקים וכלליים מאד שקשה למצאם בכתובים: "קדושים תהיו=פרושים תהיו. קדושה: להיות מוכן ומזומן לכל מעשה טוב מתוך שנפשו חדורה מוסריות צרופה" ... "שליטת האדם בעצמו היא האמונה העליונה"... "ישעבד לעצמו כל כוחותיו וכשרונותיו לעשות את רצון ה' ".
הרמב"ן סומך דבריו לקונטקסט מתוך מדרש הלכה, האברבנל סומך על המציאות החמרית של בני האדם, בעל "עקדת יצחק" משעין התנגדותו על מנהגי הנוצרים, ורבי שמשון רפאל הירש נשען על תורת המוסר. כל אלה הם כמובן קונטכסטים רחבים ורחוקים ביותר, ועם זה הם משמשים את הפרשנים לשם הבהרת המשמעות של המילה קדוש. כל הפרושים הבונים על ההקפים של הקונטכסטים השונים התורניים או האנושיים, נתגלו כסומכים על ההנחה שיש זהות כלשהי בין הקדושה למוסר. על אף שאין כל הכרח בדבר, גם ההסבר וגם ההגדרה הודגמו במסקנות מוסריות. ואולם על בסיס הקונטקסט הרחב, אפשר להגיע גם למסקנות הפוכות. נראה שכל הפרשנים שהבאנו התעלמו מרצון או שלא מרצון מן הפן הנוסף של שלילת הנזירות כפי שהוא בא בתורה ואצל חז"ל. אפילו רש"י אינו מזכיר צד זה של המסקנה לענין הקדושה, אלא לענין נזיר בלבד, ורק כפרוש שני לביטוי "מאשר חטא על הנפש" שמצאנו בדברי רבי אליעזר הקפר.
ואולם, תפיסה דומה מצאנו גם בדברי ר' יונתן אייבשיץ בספרו "תפארת יהונתן" (במאה השמונה עשרה) בפרשת קדושים: "הרמב"ן בדרשת "קדושים תהיו "קדש עצמך במותר לך" - אמנם כבר פרשתי כי להחמיר יותר מתוך התורה הוא אפשרות רחוקה, כי כבר כתב יוספון בן גוריון (יוסף פלאוויוס) בספרו "לרומיים": שהיו בתקופת בית שני אנשים שהיו שוכנים ביערים מתבודדים וממש לא אכלו רק פרי עצי היער והיו נזירים מכל עניני העולם, אבל הפרושים לא נחה דעתם בהם כלל וכלל, כי עובד ה השלם צריך להיות דבריו ועסקיו נח לה' ולבריות ולא להפריע נימוס יישוב העולם וחברת בני אדם והנהגת המדינה. ואילו היו כולם נזירים כאלה לא נתקיים נימוס וסדר הטבע וכלה העולם ויאבד קשר האומה ועל זה רמזו חז"ל: יפה תורה עם דרך ארץ, ולכן כל הפרישות שיעשה האדם תהיה על זה הסוג, שיש אפשרות שתקיים אותה כל האומה, אבל הפרישות שאפשרית רק ליחיד ולא לאומה בכללה זה אינו בגדר השלמות, ודברים כאלה הרחיקו חכמי ישראל: וזהו כוונת המדרש "פרשה זו נאמרה בהקהל" כי הקדושה במותר לך תהיה רק מה ששייך בהקהל".
תואם לדעה זו מה שכתוב בתורה אצל נזיר "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו 11), ואומר רש"י ז"ל שחטא הנזיר הוא: "שלא נזהר מטומאת המת, רבי אלעזר הקפר אומר שציער עצמו מן היין". ומעין זה אמרו בשם רב "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל" (ירושלמי קידושין פ"ד סוף הלכה יב). ומתברר שענין "קדש עצמך במותר לך" איננו חד משמעי, וכך גם לא נתברר חד משמעית אם "קדושה" ענינה קיום של המצוות או שמה ענינה מכוונת למצב אישי עמוק יותר אפילו מענין המצוות או מן הענין המוסרי.


סמוכין של פרשיות שלמות

(סמיכות פרשיות ויחסיה לפשט ולדרש)
דרך הפרוש שאנו נוהגים לכנות בשם סמיכות פרשיות [או סמוכין] אינה נמנית באופן מפורש בין המידות שהתורה נדרשת בהן, כפי הנראה מפני שהיא איננה אלא הרחבה של ההקשים, שבהם אנו סומכים על הידוע לנו בפסוק אחד או בחלק מפסוק, ומיחסים את ידיעתנו זו לחלק האחר של הפסוק, לפסוק הסמוך או לפסוק אחר דומה, ומפרשים אותם על פיה. אם בהקש מדובר בחלקי פסוק או בפסוקים סמוכים, הרי בסמיכות הפרשיות או ב-"סמוכין" אנו מוצאים שתי פרשיות או שני ענינים שבהם האחד מתפרש על-ידי חברו. מבחינת ההגיון הפרשני דרך זו הנה מוצקה למדי, כי היא נשענת על העקרון הפסיכולוכי האומר, שדברים סמוכים זה לזה הבאים ברצף, חייב להיות ביניהם קשר עניני כלשהו. אף-על-פי שקיימת דעה האומרת שאין לומדים סמוכין אלא במשנה תורה בלבד, מכל מקום אנו מכירים גם את העקרון שלפיו, דברים הבאים סמוכים למדים זה על זה. אף העובדות מלמדות אותנו, שחז"ל לא נמנעו ללמוד סמוכין אף בספרי התורה האחרים.
הכל מכירים את שאלת רש"י בתורה [במדבר ו 2 ד"ה כי יפליא, המובאת מן הבבלי מסכת סוטה ב' ע"א] לאמור: "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". הפרשן רוצה לומר לנו כאן, שהנזרות מן היין יכולה להועיל, כדי לא להגיע לחטא של פגיעה בשלמות הנישואין. בדומה לזה שאל רבי יוחנן [בברכות ס"ג ע"א] "למה נסמכה סוטה לפרשת תרומות ומעשרות, לומר לך, כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנו לכהן, סוף, נצרך לכהן על-ידי אשתו". שני הענינים הללו מלמדים, שחז"ל הבינו בסברה, כי שני ענינים הבאים סמוכים, חייב להיות קשר ביניהם, ודברי תורה אינם דברים הבאים מפוזרים בלא סדר, בלא שיהיה איזה קשר או רציפות ביניהם. עוד הבינו שקשר זה אינו נשען תמיד על מיון הגיוני לפי הדמיון שבין הדברים, ופעמים שהקשר הוא סיבתי כמו במקרה הראשון שלפנינו. מקרה זה המובא מרש"י בנוי על העקרון של "לץ היין הומה שיכר" [משלי כ 1], ומי שמרגיל עצמו, ועל-ידי כך אף את בני ביתו ביין ובשכר, עלול לגרום למעשים של קלות ראש שהוא אמור להמנע מהם כשהוא מפוקח. כללו של דבר, השכרות עלולה לגרום לבני ביתו ובראש וראשונה לאשתו להגרר אחר מעשים שלא יעשו עד כדי ניאוף, והכל יודעים שאין אפוטרופסים לעריות. תפיסה זו לא רק מסבירה את סמיכות הפרשיות, אלא היא מסבירה גם את העקרון שלפיו מתהווה החטא, הצומח מחטא קודם, בחינת עברה גוררת עברה.
בדומה לאמור לעיל מצאנו דרוש המובא ב - "דעת זקנים מבעלי התוספות" על הפסוק "וכי תהינה לאיש" [שתי נשים], הבא סמוך לפרשת אשת יפת תואר, וצמוד לפני בן סורר ומורה. נאמר שם: לכך נסמכו פרשיות הללו לכאן, לומר לך, כי עברה גוררת עברה, דלפי שיקח יפת תואר תהינה לו שתי נשים ומריבה בתוך ביתו, ולא עוד אלא שישנא האחת. ומה כתיב אחריו? "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה", שכן מצינו בדוד שלפי שלקח בת תלמי מלך גשור בצאתו למלחמה, יצא ממנו אבשלום ובקש להרגו ושכב עם נשיו ועל ידו נהרגו כמה רבבות מישראל. ומה כתיב אחריו? "וכי יהיה באיש חטא משפט מות. אם ינצל מזה, לא ינצל מזה, הרי שעברה גוררת עברה". ומשמע, כי מי שנגרר אחר העברות, עלול לבא אף ל - "חטא משפט מות". וד"ל.
חז"ל נקטו בסמיכות הפרשיות כשיטה הרואה את מעשי האדם ואת הנהגותיו ראיה תבניתית המנחשת כביכול מראש את תפיסתו של קורט לוין. לוין ראה את אישיות האדם ואת הנהגותיו בנויות תבניות תבניות, על יסוד קשרים שהם בחלקם אסוציאטיביים ובחלקם לוגיים רציונליים. בעזרת תפיסה זו הוא נסה לשער מראש כיצד אדם מסוג ידוע וקבוע מראש, שהוא בעל תכונות ובעל עבר ידועים, עשוי להגיב בסיטואציות חדשות ודומות הנקרות לפניו. ניבוי זה על טיב הסיטואציה החדשה, יש בו משום פרושו של החדש על בסיס הישן והקיים מכבר. חז"ל [או המסורת של התורה שבעל-פה], הקדימו עקרונית תפיסה זו של קורט לוין, ובנו עליה את המערכת הפרשנית של התורה. שיטה פרשנית זו עיקרה היא "מה כאן אף כאן", ולפיה טיבו ומהותו של הישן מיוחס כפרוש אף לחדש. מה שמצאנו נוהג בענין אחד, הוא נוהג גם בענין הסמוך לו או הדומה לו. דרך זו פועלת בהקשים, בגזרה השווה, בבנין האב, בכלל ופרט וכו', ואפילו הקל וחומר בנוי על המבנה של עקרון זה. סמיכות הפרשיות [או הסמוכין] נראת כגולת הכותרת של שיטה זו, המפרשת קטעים גדולים וענינים שלמים על יסוד הידוע לנו מדברים קודמים או מדברים מקבילים. הדברים הללו מקבלים אישור בקשר הסיבתי שמצאו חכמים בין פרשת נזיר לפרשת סוטה.
השאלה המתבקשת כאן היא, כי אם אכן כך הדבר, וכל המידות אינן אלא מידה אחת, מה טעם מצאה הבריתא של רבי ישמעאל לפרט שלוש עשרה מידות. נראה לי, כי פרוט זה בא ללמד אותנו מניה וביה דרך נוספת של פרוש, את דרך הדיוק. בפרשנות אין להסתפק בהשמעת כללים ועקרונות, אלא יש לדייק אף בפרטים. בדיוק בפרטים כגון בהבדל בין כלל ופרט לבנין אב, אנו לומדים מכלל הן לאו ומכלל לאו הן. דרך זו הנרמזת על-ידי הבריתא ברמז דק בלבד, היא אחת מדרכי הפרוש החשובים ביותר.
והנה האברבנל לומד סמיכות פרשיות בין עשרת הדברות בסוף פרשת יתרו, ובין פרשת עבד עברי. הוא בונה (באופן שונה מפירושו של רש"י), על יסוד דרשת חז"ל על אודות "ואלה המשפטים" הבא להוסיף על הראשונים - כלומר לדיבר הראשון שנאמר בו "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (שמות כ 2), ומצרף לו את המדרש האומר כי בהוצאה זו קנה ה' את ישראל לעצמו בחינת "לי בני ישראל עבדים", ואין זה הולם שיהיו עבדים לעבדים. לרעיון זה מוסיף רבי שמשון רפאל הירש על אתר, כי עבד עברי בכלל אינו ענין של מעשה יום יום. אין בית דין מוכרים אדם, ואין אדם מוכר עצמו אלא במצבים קיצוניים במיוחד. לפי זה אפילו עבד לא עבד זה נוצר רק במצבים נדירים ביותר. "כי תקנה עבד עברי", "בנמכר בבית דין הכתוב מדבר". ומשמע שנמכר בגנבתו ואינו נמכר בגין כפל, ואפילו במקרה חמור זה של גנב, "כשכיר ותושב יהיה עמך" (ויקרא כה 40), ומלמד אפילו ש - "אי אתה רשאי לשנותו מאומנותו".
והנה בא הרב פנחס וולפ' בפרושו "דיוקים" על אתר ושואל את השאלה היצירתית העקרית לעניננו: "אם מגמת התורה הומנית כל כך, מה היא ראתה להשאיר בתורה את העבדות, בין זו של עבד עברי, ובין זו של עבד כנעני?". אלא, טוען הרב וולף, "אילו בוטלה העבדות בתורה, לא היה הדבר ניכר כלל, והתורה לא היתה משיגה את כוונתה להשפיע על האומות כולם". הכל היו אומרים שאין זה אלא עוד שגעון של היהודים שלא להחזיק עבדים, בדומה לשגעון שלהם להתבטל יום בשבוע ולא לעבוד בשבת. נראה כי ראוי לתת כאן קטע מדבריו.

...אבל התורה משאירה את העבדות כשלעצמה בקיומה, אולם משפרת את מצב העבד
במידה כזאת, שארץ ישראל תהפוך ממילא לגן עדן בשביל עבדים. הן חייו ובריאותו
של העבד הכנעני מוגנים (פסוקים 20-21 , 26-27) היטב. גם יום מנוחה שבועי מובטח
לו (דברים ה 14). עבדים מארצות אחרות יברחו לארץ ישראל וימצאו שם מקלט
ויחס הוגן, וברבות הימים יכריח מצב זה גם את בעלי העבדים בארצות אחרות לשפר
את גורל עבדיהם, עד שבסופו של דבר תנצח ההכרה כי האדם לאו חפץ הוא והעבדות תפסק
מאליה.

אין לשכוח שהתורה אינה מאפשרת בענין זה כל הסכם של הסגרה, באמרה "לא תסגיר עבד אל אדוניו". נראה שגם היום, ואף לאור הקידמה המוסרית והנאורה של האלף השלישי, טרם הגענו לרמה הזאת. עם כל גישותנו המתקדמות איננו מסוגלים לשנות את התפיסות המשובשות שהורגלנו בהן. אפילו את המילה עבד איננו מסוגלים לפרש בקונטקסט ההיסטורי שלה , ואנו מייחסים לה משמעויות אנכרוניסטיות לפי תפיסותינו המודרנו-פרימיטיביות.
ומי יודע, אולי ראוי לנו ללמוד את הגישות ההומניות המודרניות דווקא מדברי התורה העתיקים?
לכאורה הקשר שקשר ר' יוחנן בין סוטה לתרומות ומעשרות תמוה במקצת, כי קשה לנו לראות במבט ראשון את התבנית שבה משובץ הקשר בין סוטה לתרומות ומעשרות. וכבר מצאנו שר' ברוך הלוי עפשטיין, בעל הפרוש "תורה תמימה" הוסיף לדרש "סוף, נצרך לכהן על ידי אשתו" את המילים "שנעשית סוטה" ואומר: וצריך עיון למה זה יתחייב שמפני הנהגתו הוא עם הכהן תחטא אשתו. ויש לומר משום דכיון והוא כלי ורע עין [בענין תרומות ומעשרות], מסתמה ימנע גם מאשתו את חפצה, ויודעת מחסור היא ועל-ידי זה תוכל לסטות מעליו". ענין סוטה נתפרש כאן באמצעות תבנית המחברת בין שמיטה לתרומות ומעשרות באמצעות קשר של סיבה, ואולם ברור שאין זה סוג הקשר היחיד האפשרי בשיטת הפרוש של הסמוכין.
פרשת שמיטה [ספר ויקרא כ"ה 1-7] פותחת בציון המקום שבו נתנה המצוה: "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור". שואל רש"י בשם תורת כוהנים [בשינויים קטנים מן הגירסא שם]: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצוות נאמרו מסיני?" "אלא" - מביא רש"י את התשובה " מה שמיטה נאמרו כללותיה [ופרטותיה] מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". תורת כהנים ורש"י לומדים מסמיכות הפרשיות עקרון בהבנת התורה ובפרושה. הם אומרים כי, על אף שהתורה נאמרה "כללות", וכללות אלו נאמרו מסיני, אין לחשוב שהפרטים נאמרו בנפרד לאחר מכן, אלא אף פרטי הדינים ודקדוקיהם כולם נאמרו מסיני, גם אם הדבר לא נאמר במפורש, וגם אם לא צויין בהם שנתנו בהר סיני יחד עם הלוחות. נראה גם שיש לדרשה זו השלכות גם לגבי הבנת מהותה ומקורה של תורה שבעל פה. הרב פרופ' ע"צ מלמד מצא כי "קרובה למידת גזרה שווה היא מידת הסימוכין. כל פרשה שהיא סמוכה לחברתה למידה הימנה. למשל נאמר: "מכשפה לא תחייה" [שמות כב 17], ונאמר שם "כל שוכב עם בהמה מות יומת" [שם פסוק 18]. סמכו ענין לו, "מה שוכב עם בהמה בסקילה, אף מכשפה בסקילה".
דוגמה אחרונה זו מראה, שסמיכות הפרשיות אינה רק פירוש בעלמא, אלא היא פרוש בעל עצמה יתירה, והיא מלמדת אף להלכה. ברור מן הדוגמה שסמיכות פרשיות זו יש בה מעין הקש, שהרי הוא לומד מה שמצוי בענין אחד של שוכב עם בהמה שיומת בסקילה, ומטילו על הענין האחר של מכשפה, שבענינה לא נכתב כיצד תומת, וקובע שאף היא תומת בסקילה. באופן דומה למדו [ויקרא יט 4] שיש קשר בין שבת למורא אב, שנאמר "איש אביו ואמו תיראו, ואת שבתותי תשמורו", ואמרו כי על אף שהזהיר על מורא אב, "אם יאמר לך, חלל את השבת, אל תשמע לו" [רש"י שם. ויקרא יט 4].
נראה מבואר שיש קשר גם בין לימוד סימוכין לדבר הלמד מענינו [מן הקונטכסט הקרוב של התוכן]. במה שנאמר "לא תגנוב" בעשרת הדברות לא נתפרש מה טיבה של גנבה זו, ולמדו מן הסמיכות [מן ההקשר]. הלימוד הוא ממה שכתוב לפניו "לא תרצח" וכן "לא תנאף" [שמות כ' 13] שיש בהם חיוב מיתה, אף "לא תגנוב" שנאמר [בסמוך] באותו פסוק עצמו דן בדבר שיש בו מיתה ועל-כן אמרו: "בגנבת נפשות הכתוב מדבר". עולה מן הדברים הללו, כי על-אף שלא נמנעה סמיכות פרשיות במפורש בין המידות שהתורה נדרשת בהן, הוא רמוז ומצוי אי-שם בין "הקיש" ל - "דבר הלמד מעינינו", ומשמש כשיטת פרוש בין בדברי אגדה ובין בדברי הלכה. מה שבכל זאת ראוי לכל אחד לברר, מדוע ר' יהודה אינו לומד סימוכין אלא במשנה תורה בלבד. ומכל מקום ברור, שיש בכוכן של ה - "סימוכין" לשמש כאחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, אף על פי שאין היא מנויה מפורשות בברייתות המונות את המידות.
לסמיכות הפרשיות משמעות פרשנית גם בפרוש ספרי המקרא הנבואיים וגם בספרי הכתובים. מה שנוהגים לכנות במקרא בשם תקבולות, הם בעצם סמוכין בין שתי פסקאות קצרצרות, ולעיתים, כאשר אחד האגפים אינו מובהר די צרכו, הם אף למדים זה מזה. כתוב בישעיהו מ 2 : "דברו על לב ירושלים וקראו אליה:" לכאורה כאן הקבלה מלאה, אבל צריך לדעת שמכל מקום אף כאן יש מקום לחפש את ההבדלים בין "לדבר על לב מישהו" ובין "לקרא אליו". ידוע כי אף בסינונימים מלאים יש הבדל בין שני המרכיבים, עד שכל המילונים לסינונימים בודקים דוקא את הבדלי הניואנסים שבין המילים המקבילות, והבדלים אלה מלמדים אלו על אלו, וכך כל אחד מהם מתפרש על-ידי הברו.
בשפה העברית משמשת המלה צבא, בראש וראשונה כשם כולל לכוחות המזויינים של המדינה או לגדודי עובדים בשרותה. בהשאלה יש גם "צבא השמיים" או "צבא מרום" ככינויים למלאכים המשרתים כביכול את השם, או לכוכבים ולמזלות, אין צריך לומר שכל הפרושים הללו אינם הולמים את פסוקנו, אף-על-פי שהם פשט לפי דרך הפרוש של המטאפורה. והנה כבר בעיון ראשון בפסוק "הלא צבא לאנוש על ארץ וכימי שכיר ימיו" מתברר שהפסוק מפרש את עצמו באמצעות הסיפא המלמד על הרישא. כאשר הפסוק אומר "וכימי שכיר ימיו הוא נותן ביטוי באמצעות המילים "וכימי שכיר" למספר קצוב מראש של ימים? דבר זה מבאר לנו את המשמעות הייחודית של הביטוי "צבא" שבפסוקינו. כמו שלימים יש מספר קצוב, כך הדבר גם ביחס לחיילים שגוייסו לצבא במספר קבוע מראש. לפי זה מתברר, כי החלק השני של הפסוק אינו משלים את חלקו הראשון, אלא מפרשו. לפנינו דוגמה מובהקת של פרוש הצומח ועולה מן הקונטכסט הצמוד והמקביל לחלק הראשון של הפסוק שאינו ברור די הצורך מתוך עצמו. בלשון אחרת אפשר לומר, שזה פרוש באמצעות סמיכות פרשיות בין שני קטעים קצרים, קרובים ומקבילים זה לזה.
גם בפסוק "כל הבשר חציר וכל חסדו כציץ השדה" [ישעיהו מ 6], מתברר שהסיפא מוסיף השלמה למשמעותה של הרישא. הסיפה מלמד שלא הבשר עצמו הוא חציר [או ציץ] כפי שנראה לנו, אלא חסדו, או יכלתו של הבשר, דהינו האדם, הוא חסר יכולת לעזור, להושיע או לעשות חסד. לא על הבשר, אלא על חסדו של הבשר נאמר שהוא כציץ השדה, וכך הפסוק משלים בסיפא, מה שנאמר בלשון חסרה ברישא. בדומה לזה אנו מוצאים השלמה בפסוקים "ראובן בכורי אתה כוחי וראשית אוני" [בראשית מט 3] או "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרתיהם" [בראשית מט 5], או "היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה" [משלי לא 14] ועוד. גם בתקבולת ניגודית יש והסיפה משלימה או מפרשת את הרישא, כגון בפסוק "צופיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל. [משלי לא 27]. אורי אלטר קרא להקבלות אלו בשם "תקבולת דינמית", ואולם כפי שכבר אמרנו בכל התקבולות קיימת דינמיות כלשהי, עד שכמעט ואין לדבר על תקבולת סטטית.

הסמוכין בספרות

במקרא מצויות כמובן וריאציות נוספות של תקבולות. לתאר את כולן, ולהעריך את טיבן ואת משמעותן דורש לכתוב ספר רב הקף, מה גם שכבר יש תאורים אחדים של תופעות אלו. לשם הסבת תשומת הלב לערכן הפרשני העקרוני די לנו במעט הדוגמאות שנתנו כאן, ואידך זיל גמור.
השימוש בתופעת סמיכות הפרשיות לשם פרשנות הטכסט קיימת גם בבקורת הספרות. פעמים שכבר היוצרים עצמם השתמשו בקשר שבין קטעים קרובים כדי להבליט את המשמעות של דבריהם. נראה ברור שכבר בלזאק הבין את הקשר ואת ההשפעה ההדדית של יסודות סמוכים איש על חברו. וכך הוא כותב:
"...עובדה זו [של תנועה דלילה] מגבירה את הדממה השוררת באותם רחובות הדחוסים בין כיפת ואל-דה-גראס ובין כיפת הפנתיאון, שני בניני פאר המטביעים את רישומם על האוירה, מתוך שהם זורקים בה גוונים צהובים, ומקדירים בה הכל בצללים חמורי סבר שמטילים קמרוניהם" [אונורי דה באלזאק, אבא גוריו, ספרית מעריב לעם, ת-א 1960, עמ' 6]. בלזאק מודע להשפעת הסביבה המתוארת, ונראה שהוא גם מרמז לכך, שמציאות בניני הפאר בסביבה של שכונת החלכאים מגבירה באמצעות הניגוד את הרושם המדכא של שכונה זו. כך הוא מגלה באמצעות הסמיכות שבין שני חלקי התאור את המשמעות שהוא מבקש להביע. באופן דומה מתאר בלזאק את חתולה של הגב' ווקאר, ומסמיך לתאור זה את תאור הופעתה של הגב וקאר עצמה, ועל-ידי-כך הוא מיחס לדמותה מבלי משים ובלי אומר ובלי דברים את תכונות החתול. וכך הוא כותב:
"החדר הזה זוהר במלוא זיוו סמוך לשעה שבע בבוקר, ברגע שחתולה של הגברת ווקאר מקדים את גבירתו, מקפץ על המזנונים, מרחרח את החלב העומד מוכן בכמה קעריות מכוסות בצלחות, ומשמיע את רנרון-השחרית שלו. עד מהרה מופיע האלמנה, מקושטת בכומתת הטול שלה, שמתחתיה מבצבצת פאה נכרית מדובללה; היא מהלכת בגררה את אנפלאותיה המעוקמות." [שם עמוד 10]. בסמיכות פרשיות מסוג זה משמש תאור החתול מטונימיה לגב' ווקאר. התאור מנצל את העובדה שהמטונימיה מקשרת בין מרכיביה [המלמד והנלמד] לא באמצעות האנלוגיה, אלא באמצעות הקרבה או הסמיכות בזמן או במקום. הקשר בין החתול לגב' ווקאר מצוי במקום ובזמן הופעתם המשותף, וקרבה זו מאפשרת לקורא ליחס את תכונות החתול אף לגב' ווקאר.
דומה לזה המטונימיה המשמשת את אורי צבי גרינברג בשירו "מסוד מנוצחים". שיר זה מסתיים במשפט "יש זוג סוסים שחורים באחת השעות". לכל קורא ברור כי "זוג סוסים שחורים" משמעותם היא "מות", אך לא בגין דמיון כלשהו בין המות לסוסים אלה, אלא מפני שסוסים אלה והמרכבה שהם רתומים אליו מופיעים תמיד בזמן ובמקום, ששם מצוי מת.
עוד יש להוסיף, שתאורי נוף קודרים ואפלים, או תאורי נוף צחיחים וחריבים, או מלאי שמש ואור, או אחרים שצבעם ירוק ורווי רעננות, מעניקים מתכונותיהם יסודות המאפינים והמעצבים את הדמויות המוצגות בסמוך להם. כן הם משפיעים על המצבים ועל האידיאות הבאות אחריהם או בסמוך להם. באופן דומה משפיעים על עלילותיהן של הדמויות האנקדוטות או הסיפורים ההסטוריים הבאים בקרבת תאוריהן. דומה לזה גם השפעתם של יסודות אינטר טכסטואליים המוזכרים על ידי הטכסט המרכזי של הסיפור. על השפעות הדדיות אלו נכתבו מחקרים רבים, וכל המבקש לדעת ולהבין את הנושא, ראוי שילך אצל מחקרים אלה, ולא כאן המקום להרחיב את הדיבור עליהם.




יש לך מה להוסיף או להעיר? לחץ כאן