עירוב תבשילין

(נדפס ללא הערות)

מחבר: מרדכי בר"ש ברויאר

סיני, צ'-צ"א, 1984

תוכן המאמר:
וסומך עליו לשבת
יישוב השאלה ודחיית היישוב
לשון המשנה חסר
האמוראים בתלמוד
תשובות בעל אבני נזר
השם "עירוב תבשילין"
שיטה חדשה להסביר את היסוד של עירוב תבשילין
הפסוק את אשר תאפו אפו
שני פירושים לפסוק
ביאור המשנה
המשנה מפרשת את הדין הנוהג בכל אדם
מחלוקת האמוראים ביחס לטעם של עירוב תבשילין
פירוש סוף המשנה

תקציר: פירוש חדש למשנה במסכת ביצה טו.

מילות מפתח: עירוב תבשילין.

 וסומך עליו לשבת

שנינו במסכת ביצה (טו ע"ב):

יום טוב שחל להיות ערב שבת לא יבשל בתחילה מיום טוב לשבת, אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת, ועושה תבשיל מערב יום טוב וסומך עליו לשבת... אכלו או שאבד לא יבשל עליו בתחילה, ואם שייר ממנו כל שהו סומך עליו לשבת.

משנה זו סתמה ולא פירשה, לעניין מה הוא סומך על התבשיל שעשה. רש"י פירש, שהוא סומך עליו "לבשל בשבילו" לשבת. אך לפי זה, העיקר חסר מן הספר. וקשה להבין, על שום מה לא נאמר: ועושה תבשיל מערב יום טוב ומבשל עליו לשבת; שהרי כעין זה נאמר גם בסיפא.

גם מבנה המשנה מעורר תמיהה. שהרי כבר נאמר בתחילת המשנה, שאסור לבשל מיום טוב לשבת. ולפיכך ראוי היה לומר אחר כך, שאיסור זה בטל בתנאים מסוימים: אם התחיל לבשל מערב יום טוב, יגמור את בישולו ביום טוב. במקום זה נאמר, שאפשר "לסמוך" על תבשיל שעשה מבעוד יום. אך הואיל ועדיין לא שמענו, שרק תחילת בישול אסורה, הרי אין בתבשיל זה כל משענת, שאפשר "לסמוך" עליה כדי לבשל לשבת. ושוב אי אפשר לומר דרך סתם, שמותר לסמוך על התבשיל הזה.

יישוב השאלה ודחיית היישוב

אפשר היה ליישב את השאלה, אילו פירשנו כך את תחילת המשנה: יום טוב שחל להיות ערב שבת לא יתחיל לבשל מיום טוב לשבת. לפי זה המשך הדברים מובן: שהרי נאסרה רק תחילת בישול; ולפיכך אפשר לסמוך על התבשיל שעשה מערב יום טוב; שהרי שוב אין הוא מתחיל את בישולו ביום טוב.

אולם נראה, שפירוש זה איננו נכון. שהרי יש ניגוד ברור בין "לא יבשל בתחילה מיום טוב לשבת" לבין האמור מיד לאחריו "אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת". ומכאן, שזה פירוש הדברים: אסור לבשל לכתחילה ובכוונה מיום טוב לשבת, אלא יש לבשל ליום טוב - ורק מה שנשאר בדיעבד יישאר לשבת. וכך פירש גם רש"י: "לא יבשל בתחילה - להיות תחילת בישולו ועיקרו לשם שבת, אלא לשם יום טוב יהא תחילת בישולו, והמשויר יהא לשבת".

לשון המשנה חסר

העובדה, שלשון המשנה הוא לשון חסר, ניכרת גם מן הפוסקים המביאים את תוכנה. וזה לשון הרמב"ם (הל' יום טוב פ"ו ה"א):

"יום טוב שחל להיות ערב שבת אין אופין ומבשלין ביום טוב מה שהוא אוכל למחר בשבת ואיסור זה מדברי סופרים... לפיכך אם עשה תבשיל מערב יום טוב שיהיה סומך עליו ומבשל ואופה ביום טוב לשבת הרי זה מותר".

הרי כאן שתי סטיות עקרוניות מלשון המשנה: הוא אומר בפירוש, לעניין מה הוא סומך עליו. נוסף על כך הרי הוא מפרש את עיקר הדין: מה הוא האיסור, ובאלו תנאים הוא בטל: אסור לבשל מיום טוב לשבת, אבל "אם עשה תבשיל מערב יום טוב... הרי זה מותר".

וכעין זה אתה מוצא בשולחן ערוך (סי' תקכז, סעי' א):

"יום טוב שחל להיות בערב שבת לא יבשל בתחילה לצורך שבת... ועל ידי עירוב מבשל בתחילה לשבת".

כאן לא נאמר כלל שהוא "סומך עליו", אלא נתבאר עיקר הדין: על ידי עירוב מותר.

האמוראים בתלמוד

האמוראים נחלקו בתלמוד, על שום מה התקינו לעשות תבשיל מערב יום טוב. רבא אמר: כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליום טוב; ורב אשי אמר: כדי שיאמרו אין אופין מיום טוב לשבת קל וחומר מיום טוב לחול.

וכך נתפרשה מחלוקתם על ידי רש"י: לדעת רבא, התקנה היא לכבוד שבת; "מתוך שמערב זוכר את השבת ואינו מכלה את הכל ליום טוב ובורר מנה לזה ומנה לזה". והתקינו לערב מערב יום טוב - ולא ביום טוב עצמו - "שמא יפשע": ישכח ולא יערב משום שהוא טרוד בצרכי החג. כנגד זה לדעת רב אשי, התקנה היא לכבוד יום טוב: חכמים התקינו, שלא יבשל מיום טוב לשבת "אלא אם כן התחיל מבעוד יום דאינו אלא כגומר והולך אבל אתחולי לא"; ומכאן הוא ילמד בקל וחומר, שלא יבשל מיום טוב לחול.

שתי השיטות האלה טעונות הסבר. לדעת רבא, אין כל איסור מלאכה לבשל מיום טוב לשבת, אלא חכמים חייבו אותו לערב מבעוד יום, כדי שלא ישכח את סעודת שבת. אף על פי כן נאמר בתחילת המשנה, שאסור לבשל בתחילה מיום טוב לשבת; ואיסור זה - הנוהג רק במי שלא עירב - יכול רק להתפרש כמין קנס: הואיל ועבר על דברי חכמים, ולא הכין מנה לשבת, קנסו אותו חכמים, שלא יבשל לשבת כלל. אך לפי זה, קשה מאד להבין את סדר המשנה; שהרי ראוי להזכיר תחילה את התקנה - ורק אחר כך אפשר להזכיר את הקנס שנגזר על מי שעבר על התקנה. נמצא, שכך היה ראוי לומר: יום טוב שחל להיות ערב שבת עושה תבשיל מערב יום טוב וסומך עליו לשבת; ואם לא עשה תבשיל מבעוד יום לא יבשל בתחילה מיום טוב לשבת, אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת.

כנגד זה לדברי רב אשי סדר המשנה מיושב; תחילה נאמר עיקר הדין, שאסור לבשל מיום טוב לשבת. ואחר כך נאמרה התקנה המפקיעה את האיסור הזה. אך לשיטת רב אשי יש קושי אחר. שהרי ברור מדבריו, שאסרו לבשל מיום טוב לשבת - שמא יבואו לבשל מיום טוב לחול. אך קשה להבין, מה הועילו חכמים בתקנתם; שהרי אסרו רק תחילת בישול, והתירו גמר בישול. אולם לאמיתו של דבר, אין כל הבדל - מבחינת חומר האיסור - בין מי שעושה את המלאכה מתחילתה לבין מי שרק גומר אותה. ולפיכך עדיין יש מקום לחשוש, שאדם יבשל מיום טוב לחול, כדרך שהוא מבשל מיום טוב לשבת: יתחיל את הבישול מערב יום טוב ויגמור את הבישול ביום טוב עצמו.

תשובות בעל אבני נזר

שתי השאלות האלה נשאלו על ידי בעל אבני נזר (אורח חיים סי' שצט), וכך הוא מיישב אותן: לדעת רבא: זמן ההכנה של סעודת שבת איננו אלא בערב שבת. ולפיכך לא יכלו חכמים לחייב את האדם להכין תבשיל לשבת כבר בערב יום טוב; אלא היה עליהם לתקן תחילה, שאסור לבשל מיום טוב לשבת. בכל התקנה הזאת הפך ערב יום טוב ליום ההכנה של סעודת שבת; ועל יסוד זה אפשר היה לתקן, שיש להכין ביום זה תבשיל לכבוד שבת; ומי שקיים את התקנה הזאת, הותר לו אחר כך לבשל מיום טוב לשבת. לפי זה סדר המשנה מיושב. כי האיסור לבשל מיום טוב לשבת איננו קנס למי שעבר על תקנת חכמים - אלא הוא היסוד לאותה תקנה. ולא הוטל איסור על מי שעבר על התקנה, אלא היפוכו של דבר: מי שקיים את התקנה הותר לו האיסור.

וכך הוא מיישב את דעת רב אשי: רק סעודת שבת טעונה הכנה מבעוד יום, שהרי אסור לבשל בשבת עצמה. כנגד זה סעודת חול איננה טעונה הכנה. ולפיכך עירוב תבשילין יכול להועיל רק ביום טוב הסמוך לשבת. כי התבשיל שנעשה מערב יום טוב נחשב "מוכן" לשבת, ונמצא שהמשך הבישול ביום טוב עצמו איננו אלא גמר בישול. שונה הדבר ביום טוב הסמוך לחול. כי התבשיל שנעשה מערב יום טוב איננו נחשב "מוכן" ליום החול שלאחריו; ונמצא, שהמשך הבישול ביום טוב עצמו איננו גמר בישול, אלא תחילת בישול. ובכך כבר מתיישבת השאלה הנשאלת על דעת רב אשי; שהרי שוב אין מקום לגזור שמא יבשל מיום טוב לחול, כדרך שהוא מבשל מיום טוב לשבת. שהרי הוא יודע, שהותר לו רק גמר בישול; אולם גמר בישול מצוי רק ביום טוב הסמוך לשבת; ואילו בישול מיום טוב לחול הוא תמיד תחילת בישול - אפילו עשה תבשיל כבר מערב יום טוב.

אין צריך לומר, שאלו הם דברים יפים המתקבלים על הדעת. חסרונם היחיד - שאין להם כל רמז לא במשנה ולא בתלמוד. וקשה מאוד להניח, שדברים מסוג זה - שכל עיקר התקנה תלוי בהם - לא יידונו כלל על ידי התנאים או האמוראים.

השם "עירוב תבשילין

וראוי להזכיר כאן את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד ביחס לשם "עירוב תבשילין". ואלו הם

דברי הרמב"ם:

"ולמה נקרא שמו עירוב, שכשם שהעירוב שעושין בחצרות ומבואות מערב שבת משום היכר כדי שלא יעלה על דעתם שמותר להוציא מרשות לרשות בשבת, כך זה התבשיל משום היכר וזיכרון כדי שלא ידמו ויחשבו שמותר לאפות ביום טוב מה שאינו נאכל בו ביום, לפיכך נקרא תבשיל זה עירובי תבשילין".

וכתב על כך הראב"ד:

"הטעם הזה לנערים כי הוא שאול מעירובי חצרות כלומר זה משום היכר הוא וזה משום היכר הוא, מה זה שמו עירוב אף זה שמו עירוב, ואינו כן אלא שהוא מערב צרכי שבת עם צרכי יום טוב לעשותם יחד".

טעמו של הרמב"ם מובן; שהרי יש באמת דמיון בין עירוב חצרות לבין עירוב תבשילין: שניהם משום "היכר", והם מטילים סייג על מי שעושה מעשה הדומה למעשה של איסור. כנגד זה טעמו של הראב"ד מעורר קושי. לדעתו, העירוב בא לערב צורכי שבת עם צורכי יום טוב. אך לאמיתו של דבר, העירוב כולו נוגע לצורכי שבת בלבד. הוא עצמו תבשיל שהוכן לכבוד שבת; והוא בא להתיר את הבישול מיום טוב לשבת. והיתר זה נאמר ללא תנאי: מותר לו לבשל לשבת - אפילו אין הוא מבשל באותו יום גם ליום טוב עצמו; ולדעת רב חסדא (פסחים מו ע"ב), מותר לו לבשל לשבת - היכן "נתערבו" כאן צורכי שבת עם צורכי יום טוב.

שיטה חדשה להסביר את היסוד של עירוב תבשילין

משום כך תוצע כאן שיטה חדשה להסביר את היסוד של עירוב תבשילין. שיטה זו היא בודאי בניגוד לדרכו של רש"י וראשונים אחרים. אך מסתבר, שהיא משתקפת בבירור בדברי הראב"ד; ועל פיה מתיישבות בפשטות כל השאלות שנזכרו לעיל.

הפסוק את אשר תאפו אפו

נזכיר תחילה את האסמכתא לעירוב תבשילין, הנזכרת בברייתא: את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו, מכאן אמר ר' אלעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל, מכאן סמכו חכמים לעירוב תבשילין מן התורה (ביצה טו ע"ב). אסמכתא זו נראית רחוקה ביותר מלשון הכתוב; שהרי אין מדובר במקרא ביום טוב שחל להיות ערב שבת. וגם פשט לשון המקרא איננו מורה על עניין הדומה לעירוב תבשילין; שהרי פירוש "את אשר תאפו אפו" איננו: תאפו את מה שכבר התחלתם לאפות - אלא: תאפו את מה שברצונכם לאפות.

ומשיב על כך מהר"ל בבאר הגולה (הבאר הראשון): הכתוב מדגיש כאן, שעליהם לאפות ולבשל מבעוד יום את כל מה שברצונם לאפות ולבשל; ואין די, שיאפו ויבשלו מבעוד יום רק חלק מן המאכלים, ויגמרו את השאר בשבת עצמה. אולם עצם העובדה, שהתורה ראתה צורך להדגיש דבר זה, יש בה כדי להורות, שהסברה הפשוטה איננה אומרת כן; אלא אם התחיל את המלאכה בהיתר, מבעוד יום, הוא רשאי לגמור אותה גם בשעת האיסור. אותה סברה פשוטה נשללה בכתוב ביחס לאיסור בישול בשבת. אולם עדיין היא קיימת - כסברה פשוטה - בכל מקום שהתורה לא גילתה בו את לבשל מיום טוב לשבת. אולם הם קבעו את היקף האיסור על פי אותה סברה פשוטה: אסור להתחיל את הבישול ביום טוב; אך אם התחיל בהיתר, שוב אינו מפסיק.

אולם נראה, שפירוש זה איננו עולה יפה על פי פשוטו של מקרא זה. כי המקרא לא בא להדגיש כאן, שעליהם לאפות ולבשל את כל מה שברצונם לאפות ולבשל; שכן אילו הייתה זו כוונת הכתוב היה עליו לומר: את כל אשר תאפו אפו ואת כל אשר תבשלו בשלו. והואיל ותיבת "כל" איננה כתובה במקרא, הרי העיקר חסר מן הספר. ולפיכך עלינו לבאר תחילה את פירוש הפסוק הזה על פי פשוטו; ונבדוק אחר כך, אם אפשר למצוא קשר בין הפסוק לבין האסמכתא של חז"ל.

שני פירושים לפסוק

שני פירושים נאמרו לפסוק זה. רש"י פירש: מה שאתם רוצים לאפות בתנור אפו היום הכל לשני ימים. לפי זה, הפסוק בא ללמד איסור אפייה ובישול בשבת; ומשה צווה אותם לאפות ולבשל כבר היום את מה שרוצים לאכול בשני ימים. אולם קשה להבין, לשיטה זו, על שום מה לא נאמר כן בכתוב; שהרי לא נאמר כאן, שיאפו היום לצורך מחר; אלא נאמר דרך סתם, שיאפו את מה שברצונם לאפות.

משום כך, כנראה, פירש ראב"ע, שפסוק זה לא בא ללמד איסור בישול בשבת, אלא הוא דן רק בעומר האחד הנועד לצורך יום ששי. על העומר הזה אמר שיאפוהו ויבשלוהו כרצונם, ויאכלו מה שיספיק להם; ואילו העודף מסעודת יום ששי יונח למשמרת עד הבוקר, ובבוקר יאמר להם מה יעשו בו; "והנה לא הודיעם כי לא ירד מן ביום השבת רק בבוקר הודיעם זה הסוד". והוסיף רמב"ן, לשיטה זו, שאכלו באותה שבת את המן חי; ואילו לדעת שד"ל אפו ובישלו אותו בשבת עצמה; שהרי עדיין לא נצטוו לשבות בשבת ממלאכה, ול"ט מלאכות עדיין לא נודעו להם; ובאותה שבת נאסרו רק במלאכת הוצאה.

אולם גם פירוש זה מעורר קושי; שהרי לא נאמר בפסוק זה, שיאפו ויבשלו רק את הדרוש ליום השישי. זאת ועוד: קשה להבין, לשיטה זו, על שום מה הזכיר אפייה ובישול כל עיקר. שהרי כל עצמו לא בא אלא לאמר, שיאכלו היום כרצונם, ויניחו את העודף למחר; והכל יודעים, שיש לאפות ולבשל לפני הסעודה. נמצא, שכך היה לו לאמר: את אשר תאכלו אכלו ואת כל העדף הניחו לכם למשמרת עד הבקר.

משום כך נראה, שיש לפרש פסוק זה כשיטת רש"י, והוא דן בכל הכמות שלקטו בידיהם. אלא שאין כוונתו לאמר, שיאפו היום לצורך שני הימים; שהרי עדיין לא ידעו שמחר לא ירד להם מן. אלא הוא אמר את הדברים דרך סתם: ינהגו במן הזה, כדרך שהיו נוהגים תמיד במן שבידיהם; יאפו מקצתו ויבשלו מקצתו, ונמצא הכל מוכן לסעודה. והואיל ואי אפשר לאכול את הכל ביום אחד, יניחו את העודף למשמרת עד הבוקר.

כל ההוראות האלה לא יכלו להיות מובנות באותו יום ששי; שהרי עדיין לא נתגלה להם סוד השבת. כסבורים היו, שהותר להם להניח את העודף עד הבוקר - משום שהיה בידיהם יותר מכדי צורכם. ואילו מחר "עולם כמנהגו נוהג": המן הנותר ירום תולעים ויבאש; ואילו הם יאכלו את המן שירד להם מחר. משמעות הדברים נודעה אפוא רק ביום המחרת: המן לא הבאיש, ורימה לא היתה בו; ולא עוד, אלא באותו יום גם לא ירד מן. ורק עתה הבינו ישראל, שהנותר מאתמול ייאכל היום. הוא שאמר להם משה בבוקר יום השבת: "אכלהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאהו בשדה".

נמצא אפוא, שהיה פער גדול בין כוונת ישראל בשעת אפייה ובישול לבין התכלית האמיתית של מעשיהם. הם לא יכלו להעלות על דעתם, שהם אופים ומבשלים לצורך מחר. ועל כורחם הניחו, שהם אופים ומבשלים לצורך היום, ואם יותירו יותירו. ורק ביום המחרת נתברר להם, שמה שהותירו - הותירו לשבת.

ביאור המשנה

ונחזור עתה למשנתנו. הדברים האמורים בתחילת המשנה מתבארים בדרך כלל במי שלא הניח עירוב תבשילין, דינו של זה מפורש בברייתא המובאת לאחר מכן: לא יאפה ולא יבשל... אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת ובלבד שלא יערים ואם הערים אסור (ביצה יז ע"ב). על פי הדברים האלה רגילים לפרש גם את האמור במשנתנו: מדובר גם כאן באדם שלא הניח עירוב; ובהתאם לאמור בברייתא הותר לו לבשל ליום טוב רק בלא כל הערמה.

אולם יש מקום להטיל ספק בתפיסה זו. כי בברייתא נאמר בפירוש, שמדובר באדם שאין בידו עירוב; ואילו המשנה סותמת את דבריה, ונראה מלשונה כאילו היא מדברת בכל אדם: יום טוב שחל להיות ערב שבת לא יבשל... אלא מבשל הוא...; וקשה להניח שמדובר כאן רק במקרה החריג של אדם שלא קיים את תקנת חז"ל.

זאת ועוד: שני המשפטים האמורים במשנה - "אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת" - הם בבחינת פשיטא מאי קא משמע לן. הכל יודעים שמותר לבשל ליום טוב; ואין צריך לומר, שאם בישל ליום טוב בלא כל הערמה, ואף על פי כן ניתרו תבשילים, הרי תבשילים אלה מותרים לשבת; ושאלה זו כבר נשאלה בצל"ח. שונה הדבר בברייתא. שני המשפטים האלה אמורים שם רק כהקדמה למה שנאמר לאחריהם. וכך הם מתבארים שם: מותר לו לבשל ליום טוב - ובלבד שלא יערים. ואם הותיר הותיר לשבת - בתנאי שלא הערים; ואם הערים אסור.

המשנה מפרשת את הדין הנוהג בכל אדם

משום כך נראה להציע, שהמשנה איננה מדברת במקרה החריג של אדם שלא הניח עירוב תבשילין; אלא היא מפרשת את הדין הנוהג בכל אדם: אסור לבשל בתחילה מיום טוב לשבת; אבל מותר לבשל ליום טוב; והמבשל ליום טוב אינו חייב לדקדק בכמות שהוא מבשל; אלא הוא מבשל ליום טוב ככל העולה על דעתו; ואם נתברר בסוף שהותיר - הותיר לשבת.

אם נקבל את הפירוש הזה, הרי הדין האמור במשנה מלמדנו חידוש גדול. למדנו ממנו, שמותר לבשל לשבת בדרך הערמה: בשעת מעשה הוא מבשל את הכל ליום טוב; ורק אחר כך מתברר לו שהותיר - והותיר לשבת.

היתר זה יכול להתקבל על הדעת. שהרי מדאורייתא צרכי שבת נעשים ביום טוב - או סומכים על הסברה של "הואיל ומקלעי ליה אורחים" (פסחים מו ע"ב). והואיל ואין כאן אלא איסור מדרבנן, יכולים חכמים להפקיע את האיסור - אפילו בדרך הערמה. וגם עצם ההערמה איננה ניכרת לעין. שהרי סעודת יום טוב אין לה שיעור מוגדר; ויכול אדם לראות את עצמו כאילו הוא מבשל ליום טוב את כל התבשילים האלה - אפילו הוא יודע בעומק לבו, שאין הוא זקוק לכולם.

מחלוקת האמוראים ביחס לטעם של עירוב תבשילין

ועל פי זה יש לפרש את מחלוקת האמוראים ביחס לטעם של עירוב תבשילין. לדעת רבא, התקנה היא לכבוד שבת. שהרי עדיין לא התחיל לבשל אפילו תבשיל אחד לכבוד שבת. והואיל והוא מבשל ביום טוב רק לצורך יום טוב, הרי הוא עלול גם לאכול את הכל ביום טוב; ומהיכן יהיה לו תבשיל לשבת? ואם תאמר, יבשל ביום טוב גם לכבוד שבת - כבר הוא מבשל "בתחילה" מיום טוב לשבת.

ולדעת רב אשי התקנה היא לכבוד יום טוב. שהרי עדיין לא התחיל לבשל אפילו תבשיל אחד לכבוד שבת. ועצם העובדה הזאת מוכיחה כמאה עדים, שהוא מבשל ביום טוב גם לצורך שבת; שאם לא כן מהיכן יהיה לו תבשיל לשבת? נמצא, שההערמה גלויה לכל עין, והכל רואים שהוא מבשל "בתחילה" מיום טוב לשבת.

וזו היא אפוא משמעות עירוב תבשילין. לשיטת רבא: הואיל והוא מבשל ביום טוב רק לצורך יום טוב, הרי הוא חייב להכין תבשיל לשבת מבעוד יום. היפוכו של דבר לשיטת רב אשי: הוא חייב להכין תבשיל לשבת מבעוד יום, כדי שיוכל לבשל ביום טוב רק לצורך יום טוב.

ועל פי הדברים האלה מתיישבות כל השאלות שהזכרנו לעיל. לשון המשנה מדוקדק עתה. כי התקנה של עירוב תבשילין לא באה להתיר את האיסור שנאמר בתחילת המשנה; אלא היא באה להשלים את ההיתר שנאמר מיד לאחר מכן. וזה פירוש המשנה: אסור לבשל בתחילה מיום טוב לשבת, אבל מותר לבשל ליום טוב (כל כמות שהיא), ואם הותיר הותיר לשבת. נוסף על כך הוא חייב לעשות תבשיל מערב יום טוב שיהא סומך עליו לצורך סעודת שבת; בכח התבשיל הזה הוא יכול אחר כך לבשל ביום טוב רק לצורך יום טוב - בלי לחשוש לסעודת שבת.

פירוש סוף המשנה

ועל פי זה יש לפרש גם את סוף המשנה: אם נאכל עירובו או שאבד, אסור לו לבשל ליום טוב בלא הגבלה; שכן באין עירוב, הרי הוא נחשב כמי שמבשל "בתחילה" לשבת. ורק אם נשתייר מן העירוב כל שהוא, הרי הוא סומך עליו - בדיעבד - לצורך סעודת שבת. ובלשון אחרת נתפרש הדבר בברייתא; אם נאכל עירובו הרי הוא מבשל ליום טוב, ואם הותיר הותיר לשבת - ובלבד שלא יערים. כי ההערמה אסורה, במקום שטיבה גלוי לכל עין.

ועל פי זה מתיישבות גם השאלות, שהבאנו לעיל בשם אבני נזר. וכך יש לפרש את שיטת רבא: בתחילת המשנה נאמר, שאסור לבשל בתחילה מיום טוב לשבת. איסור זה איננו קנס למי שעבר על תקנת עירוב תבשילין, אלא זה הוא איסור קדום הנוהג בכל אדם. ואיסור זה הותר רק על ידי התקנה להבליע צורכי שבת בצורכי יום טוב - ולבשל את הכל לכבוד יום טוב; אלא שחכמים חייבו אותו להכין תבשיל לשבת מערב יום טוב, ואם לא הכין את התבשיל הזה, כבר בטלה התקנה כולה. וקנסו אותו חכמים לדון אותו על פי שורת הדין: אפילו יבליע צורכי שבת בצורכי יום טוב רואים אותו כמי שמבשל בתחילה מיום טוב לשבת; שהרי כך היא כוונתו באמת.

וכך יש לפרש את שיטת רב אשי: מדאורייתא צורכי שבת נעשים ביום טוב, או סומכים על הסברה של "הואיל ומלקעי ליה אורחים". ואף על פי כן אסרו חכמים לבשל בתחילה מיום טוב לשבת; ולא עוד אלא הם אסרו גם להבליע צורכי שבת בצורכי יום טוב, אם ההערמה שבמעשה גלויה לכל עין. והם אסרו את כל אלה כדי שלא יבוא לעשות כן מיום טוב לחול. והועילה תקנתם, שלא יבשל מיום טוב לחול בלא הבלעה. ואף על פי שעדיין יש מקום לחשוש, שיבשל מיום טוב לחול על ידי שיבליע צורכי חול בצורכי יום טוב - שהרי כעין זה היתרנו לו גם מיום טוב לשבת - לא חששו חכמים לכך; שהרי זה הוא בלא ספק איסור קל יותר. ואם באת לאסור כל בישול מיום טוב לשבת - אפילו בדרך הבלעה המתקבלת על הדעת - כבר פגעת בכבוד שבת.

כל הפירוש הזה לתקנת עירוב תבשילין הוא בניגוד לפירוש רש"י ובניגוד לתפיסה המקובלת. אף על פי כן מסתבר, שיש לו אילן גדול להיתלות בו. שהרי נראה ברור, שכך פירש הראב"ד את התקנה. שהרי הוא מסביר כך את שם עירוב תבשילין: הוא נקרא "עירוב", על שם שהוא מערב צורכי שבת עם צורכי יום טוב לעשותם יחד. וכבר הוכחנו לעיל, שפירוש זה איננו מתיישב כלל עם התפיסה המקובלת של עירוב תבשילין; אך הוא מתאים בדיוק לתפיסה המוצעת כאן. כי העירוב מאפשר להבליע צורכי שבת בצורכי יום טוב "לעשותם יחד"; הוא שנאמר במשנה: אבל מבשל הוא ליום טוב (את צורכי שני הימים) - ואם הותיר הותיר לשבת.

ועתה מתבארת יפה האסמכתא המובאת בברייתא לעירוב תבשילין. כי הפסוק המובא באותה ברייתא דומה בדיוק לדין האמור במשנתנו: אוכלי המן אפו ובישלו כמות המספיקה ליום ששי וליום שבת. ואף על פי כן לא נתכוונו כלל לאפות ולבשל ליום השבת; שהרי היו סבורים, שלא יוכלו לאכול בשבת את שיירי סעודת יום השישי; אלא נתכוונו לאפות ולבשל ליום ששי בלבד - ואם יותירו יותירו. ורק ביום השבת נתברר להם, שהותירו לשבת. וכן בדיוק הדין האמור במשנתנו על יום טוב הסמוך לשבת: מבשלים כמות המספיקה ליום ששי וליום שבת. ואף על פי כן אין מתכוונים כלל לבשל ליום שבת - שהרי אסור לבשל מיום טוב לשבת; אלא מתכוונים לבשל ליום ששי בלבד. ורק בכניסת השבת מתברר שהותירו - ולא היה סיפק בידם לאכול את הכל - ונמצא עתה שהותירו לשבת.

נמצא, שפשוטו של מקרא זה דומה לדין האמור בתחילת משנתנו. והואיל ודין זה הוא היסוד של עירוב תבשילין, שוב אין להתפלא, שהסמיכו לו גם את עצם התקנה של עירוב תבשילין: אין אופין אלא על האפוי, ואין מבשלין אלא על המבושל. אסמכתא זו לעירוב תבשילין בודאי איננה מעוגנת בפשוטו של מקרא זה; אך היא נדרשת מפסוק, המתאר את היסוד של עירוב תבשילין.

ונעיר עוד הערה אחת בשולי הדברים האלה. שתי התפיסות של עירוב תבשילין נתבארו לפי דברינו על ידי רש"י ועל ידי הראב"ד. אולם אפשר שהמחלוקת שביניהם היא מחלוקת קדומה; ושתי התפיסות האלה היו מקובלות כבר במשנה ובתלמוד. משום כך אין לתמוה, אם נמצא מאמרים של אמוראים או של תנאים המתבארים ביתר קלות לפי תפיסת רש"י; שהרי כבר הראינו לעיל, שיש כנגדם מאמרים של תנאים ושל אמוראים המתבארים בלא דוחק רק לפי תפיסת הראב"ד; וההבדל שבין המאמרים השונים האלה מבטא תפיסות שונות ביחס למשמעות של עירוב תבשילין.

ואולי אפשר עוד לומר, שאין כאן מחלוקת בין תפיסות מנוגדות; אלא שתי התפיסות האלה היו קיימות - לא זו בצד זו - אלא זו אחר זו. משנה ראשונה התירה רק בישול בדרך הבלעה; ולפיה העירוב הוא רק תוספת להיתר הזה; ואילו משנה אחרונה התירה לבשל מיום טוב לשבת - בלא כל הבלעה - על יסוד העירוב בלבד; ולפי זה, העירוב איננו תוספת להיתר, אלא הוא גופו של ההיתר. משנה ראשונה באה לידי ביטוי בתחילת המשנה: אבל מבשל הוא ליום טוב ואם הותיר הותיר לשבת, ועושה תבשיל מערב יום טוב וסומך עליו לשבת; וגם דברי רבא ורב אשי מתאימים יפה לתפיסה הזאת. כנגד זה משנה אחרונה באה לידי ביטוי בסוף המשנה: אכלו או שאבד לא יבשל עליו בתחילה; וגם קושיית הגמרא על דברי רבא (מאי איריא מערב יום טוב אפילו ביום טוב נמי) מתבארת ביתר קלות על פי התפיסה הזאת.

אם דברים אלה נכונים, הרי אין כאן מחלוקת בין החכמים, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. רש"י מפרש את כל הסוגיה על פי ההלכה שנתקבלה במשנה אחרונה. ואף על פי כן משנה ראשונה לא זזה ממקומה; והיא משתקפת בשם ה"עירוב", כפי שהוא נתבאר על ידי הראב"ד.