מבוא: למשמעותה של עבודת יום הכיפורים

מחבר: אברהם סתו

תוכן המאמר:
א. מטרותיה של עבודת יום הכיפורים
ב. היום השמיני ויום הכיפורים
ג. אופייה של כפרת יום הכיפורים
ד. מבט חדש על מושג החטא – שיר השירים ויום הכיפורים
ה. סור מרע ועשה טוב

מטרותיה של עבודת יום הכיפורים

הרמב"ם פותח את הלכות עבודת יום הכיפורים במניית חמש עשרה בהמות המוקרבות ביום זה. ממאפייניה הבולטים של עבודת יום הכיפורים הוא הריבוי העצום של קרבנות ופעולות; גם אם נמצא חגים שבהם מספר הקרבנות גדול יותר, לא נמצא בעבודת המקדש תהליך כה מורכב ומסועף כמו עבודת יום הכיפורים. מלבד השאלות המקומיות המתעוררות ביחס לכל קרבן ולכל פעולה, עובדה זו מציפה את שאלת המשמעות של סדר העבודה כולו: אילו מטרות הוא מבקש להשיג? מה אופי התהליכים המתרחשים בו?

כבר עמד הרב מרדכי ברויאר (פרקי מועדות, עמ' 507-552) על כך שבפרשת אחרי מות אפשר למצוא שלוש מטרות שונות המושגות במהלך העבודה. מטרה אחת היא כניסתו של אהרן אל קדש הקדשים, "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ" (ויקרא טז, ג); מטרה שניה היא כפרת המקדש וטהרתו, "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ" (שם, לג); ומטרה שלישית היא כפרת העוונות של עם ישראל, "וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר" (שם). בהתאם לכך חילק הרב ברויאר את קרבנות היום לפי שלוש המטרות הללו (המשתלבות זו בזו): הכניסה אל הקדש נעשית באמצעות פר לחטאת ואיל לעולה, כפרת המקדש נעשית באמצעות דם הפר והשעיר הפנימי, וכפרת עם ישראל נעשית באמצעות שני השעירים.

מפרשי הפשט בני זמננו דנו רבות בדבריו של הרב ברויאר, בקשיים המתיישבים בעקבות דבריו ובקשיים חדשים המתעוררים מתוכם.[1] אך גם מבלי להיכנס לעומק "שיטת הבחינות" שאותה הוא מציע בהקשר זה, עיקר דבריו עולה בצורה פשוטה מן הפסוקים שאותם ציטטנו לעיל. עם זאת, אין הרב ברויאר מרחיב את הדיבור בנוגע ליחס שבין המטרות השונות של עבודת היום, ובכך ננסה אנו להעמיק מעט.

היום השמיני ויום הכיפורים

נושא נוסף שכבר עמדו עליו חכמינו הוא הדמיון הרב שבין עבודת יום הכיפורים לעבודת היום השמיני של שמונת ימי המילואים. סוגיית הפתיחה של מסכת יומא (ב.-ג:) עוסקת כולה בהשוואה שבין יום הכיפורים ליום השמיני, שבאה לידי ביטוי הן בלשונות הפסוקים והן בפרטי הדינים, ובכתבי המפרשים בני זמננו אפשר למצוא טבלאות ארוכות שמשוות עבודות אלו זו לזו.[2] הדמיון ההלכתי הבולט ביותר הוא בסוג הבהמות המוקרבות: הן ביום השמיני והן ביום הכיפורים מביא הכהן הגדול פר לחטאת (שנשרף ולא נאכל) ואיל לעולה, והעם מביא שעיר לחטאת.

עם זאת, הדמיון שבין ימים אלו מבליט גם את ההבדלים המשמעותיים שביניהם, ומאפשר להבין את מהותו של יום הכיפורים על רקע הנגדתו ליום השמיני. הרב יואל בן נון ('היום השמיני ויום הכיפורים', מגדים ח, עמ' 9-34) הדגיש את הניגוד בממד המרחב: עבודת יום הכיפורים היא עבודת שכולה פנימית: "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ" (ויקרא טז, ג), "וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת" (שם, טו) וכן הלאה. לעומתה, עבודת היום השמיני היא כולה חיצונית: "וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה'... וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ" (ויקרא ט, כג-כד). כלומר, ביום השמיני היה ניסיון של השכינה לצאת החוצה מקדש הקדשים אל העזרה. בעקבות כישלונו של ניסיון זה (בחטא נדב ואביהוא) ניתן הציווי על עבודת יום הכיפורים, שבה השכינה נשארת במקומה והכהן הוא שנכנס פנימה.[3]

אנו ננסה לעמוד על הבדל משמעותי אחר בין סדרי העבודה של היום השמיני ושל יום הכיפורים, וזאת מצד ממד הזמן. כבר ראינו לעיל שביום הכיפורים ישנן שלוש מטרות המושגות במהלך העבודה: כניסת אהרן אל הקדש, כפרת המקדש וכפרת עם ישראל. את שלוש המטרות הללו אפשר למצוא גם ביום השמיני. כהקבלה למילים "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ" אפשר להציב את הציווי: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'" (ויקרא ט, ו). גם כפרת הכהנים ועם ישראל היא מוטיב מרכזי בעבודת היום השמיני: "וְכַפֵּר בַּעַדְךָ וּבְעַד הָעָם" (שם, ז). כפרת המקדש אינה מוזכרת ביום השמיני עצמו, אך היא מהווה את עיקרה של עבודת שבעת ימי המילואים שקדמו ליום השמיני: "וַיְחַטֵּא אֶת הַמִּזְבֵּחַ... וַיְקַדְּשֵׁהוּ לְכַפֵּר עָלָיו" (ויקרא ח, טו).

על אף ההקבלה שקיימת בין מטרותיהן של העבודות, אפשר לראות שוני משמעותי ביותר בסדר יישומן. היום השמיני מתחיל אחרי שכפרת המזבח והמקדש כבר נעשתה בשבעת הימים שלפניו. עבודת היום פותחת בהקרבת הקרבנות והשגת הכפרה, שמהוות את מרכז הכובד של הפרשה (פס' ז-כב). רק בסופו של יום, לאחר שהושגה הכפרה, מגיע שלב המפגש עם הקב"ה: "וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה'... וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ויקרא ט, כג-כד).

לעומת זאת, ביום הכיפורים הסדר שונה באופן מהותי. השלב הראשון של עבודת היום (לאחר פעולות ההכנה: גורל השעירים, חפינת הקטורת וכדו') הוא הכניסה והמפגש: "וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה' וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת" (ויקרא טז, יג). לאחר מכן מגיע תורה של כפרת הקדש והמקדש בהזאות הדמים (שם, יד-יט), ורק לבסוף מגיע שלב כפרת העוונות על ידי שילוח השעיר החי (שם, כא-כב). אולי הדוגמה הבולטת ביותר להיפוך הסדר היא הקטורת (שמסמלת את המפגש עם השכינה): ביום הכיפורים היא מוקטרת ראשונה, לפני כל עבודות היום, ואילו ביום השמיני חתמה הקטורת של נדב ואביהוא את כל העבודות.[4]

מהי משמעותו של הבדל זה? מדוע המפגש עם השכינה, שמהווה את סופה של עבודת היום השמיני, פותח את עבודת יום הכיפורים? קריאה מדוקדקת של פשטי הפסוקים מלמדת שההבדל הכרונולוגי מבטא הבדל מהותי באשר למטרותיה של העבודה. הציווי על היום השמיני פותח בהצהרה: "וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה'... כִּי הַיּוֹם ה' נִרְאָה אֲלֵיכֶם" (ויקרא ט, ב-ד). המטרה הסופית של כל עבודות היום היא הגעה בסופו של יום אל המפגש עם הקב"ה. תפקידה של הכפרה הוא להביא את בני ישראל למדרגה שבה הם ראויים לקבל את פני השכינה. כפרה זו אינה קשורה לכפרת המזבח והמקדש, שתפקידה היה להכשיר ולחנך את כלי המקדש לעבודת הקרבנות.

לעומת זאת, מטרת-העל של עבודת יום הכיפורים מתוארת במילים הבאות: "וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה" (ויקרא טז, לד). בפסוקים אלו מתברר שהמפגש של הכהן עם השכינה בקדש הקדשים היה רק אמצעי לכפרת המקדש, וכפרה זו עצמה הייתה אמצעי לכפרת עוונותיהם של בני ישראל.

אופייה של כפרת יום הכיפורים

הבדל בולט נוסף בין עבודת יום הכיפורים לעבודת היום השמיני הוא דין השעיר המשתלח, שנאמר דווקא ביום הכיפורים. לאור האמור לעיל, מובן מדוע דווקא ביום הכיפורים נמצא סממנים בולטים יותר של כפרה, אך נדמה שיש בדין זה כדי לשפוך אור על מהותה של העבודה כולה.

השעיר המשתלח הינו קרבן בעל מאפיינים ייחודיים ביותר. מצד אחד, לכאורה מדובר בקרבן החשוב ביותר של השנה, שמכפר על כל עוונותיהם של ישראל, זדונות ושגגות כאחת (שבועות ב:). מאידך, קרבן זה כלל איננו קרב. אין בו שחיטה, זריקת דמים או הקטרת אימורים, אלא רק שילוח לעזאזל המדברה.[5]

על אופיו של השעיר המשתלח אפשר לעמוד מתוך בחינת תפקידו בהקשר רחב יותר. שעיר זה מיוחד גם בכך שהוא מהווה חלק מצמד: "וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת" (ויקרא טז, ה). השעיר הפנימי והשעיר המשתלח מהווים מערכת אחת של כפרה. שניהם מובאים יחד אל המקדש ויחד הם עומדים לפני ה' בפתח אהל מועד (ויקרא טז, ז); רק הפלת הגורל מפרידה ביניהם ושולחת את האחד לה' ואת השני לעזאזל. יש בכך כדי ללמד על היות שני השעירים חלקים של תהליך כפרה אחד, כאשר השלב הראשון הוא הזאת דמו של השעיר הפנימי בקדש הקדשים, והשלב השני הוא שילוח השעיר המשתלח למדבר.[6]

תיאור זה של שלבי כפרת היום אפשר למצוא גם בדברי הזוהר (תצוה עמ' קפה:):

אמאי אקרי 'כפור'? אלא בגין דנקי כל מסאבו ואעבר ליה מקמיה בההוא יומא, ועל דא 'יום כפור', יומא דנקיותא, והכי קרינא ליה. כתיב 'כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם', 'כי היום הזה' מבעי ליה! מאי 'כי ביום הזה'? אלא בגין דאתדכי מקדשא לעילא ואתנקי, כתיב 'כי ביום הזה יכפר עליכם'. יכפר וינקי בקדמיתא ביום הזה בגין דיתדכי, ולבתר עליכם. תו, יכפר ביום הזה, וינקי ליה בקדמיתא, וכל דא עליכם, בגינכון אצטריך לנקאה ליה ולדכאה ליה בקדמיתא.

[תרגום: מַדּוּעַ נִקְרָא 'כִּפּוּר'? אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁמְּנַקֶּה כָּל טֻמְאָה וּמַעֲבִיר אוֹתָהּ מִלְּפָנָיו בַּיּוֹם הַהוּא, וְעַל זֶה 'יוֹם כִּפּוּר', יוֹם שֶׁל נִקָּיוֹן, וְכָךְ קוֹרְאִים לוֹ. כָּתוּב 'כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם', 'כִּי הַיּוֹם הַזֶּה' צָרִיךְ לוֹ לִכְתֹּב! מַה זֶּה 'כִּי בַיּוֹם הַזֶּה'? אֶלָּא מִשּׁוּם שֶׁמְּטַהֵר מִקְדָּשׁ לְמַעְלָה וּמִתְנַקֶּה, כָּתוּב 'כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם'. יְכַפֵּר וִינַקֶּה בַתְּחִלָּה בַּיּוֹם הַזֶּה כְּדֵי שֶׁיִּטְהַר, וּלְבַסּוֹף עֲלֵיכֶם. עוֹד, יְכַפֵּר בַּיּוֹם הַזֶּה, וִינַקֶּה אוֹתָהּ בַתְּחִלָּה, וְכָל זֶה עֲלֵיכֶם, בְּסִבַּתְכֶם צָרִיךְ לְנַקּוֹת אוֹתָהּ וּלְטַהֵר אוֹתָהּ תְּחִלָּה.]

הזוהר מתאר את יום הכיפורים כיום הניקיון, שעניינו ניקוי הטומאה והחטא שבעולם. הזוהר מדגיש שיש חשיבות לסדר ביצוע הניקיון: יש הכרח להתחיל בטיהור של המקדש, ורק לאחר מכן לעבור אל כפרת העוונות. עוד מסביר הזוהר שכל מטרת הטיהור של המקדש ביום הכיפורים היא כדי להגיע ממנה אל כפרת עם ישראל.

מהי משמעותו של תהליך זה? נראה שטמונה בו הבנת עומק של מושג החטא, שמתוכה מתאפשר סוג חדש של כפרה, שאיננו קיים בשאר ימות השנה.

מבט חדש על מושג החטא - שיר השירים ויום הכיפורים

בכדי להבין את תפישת החטא והכפרה של עבודת יום הכיפורים, נקדים ונתבונן בתופעה מיוחדת שקיימת בשיר השירים.

השיר כולו, המתאר את מערכת היחסים שבין הרעיה והדוד, בין כנסת ישראל והקב"ה, רצוף תנודות ומשברים: "בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו" (שיר השירים ג, א); "פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי חָמַק עָבָר" (שם ה, ו). אך גורם אחד מאד מרכזי, אשר מופיע בנביאים פעמים אין ספור, נעדר מן השיר - הבגידה. הנביאים כולם הוכיחו את כנסת ישראל על בגידתה בקב"ה: "אָכֵן בָּגְדָה אִשָּׁה מֵרֵעָהּ כֵּן בְּגַדְתֶּם בִּי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (ירמיה ג, כ); "בָּגְדָה יְהוּדָה וְתוֹעֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם" (מלאכי ב, יא) ועוד אזכורים רבים. אך בשיר השירים לא מופיעה הבגידה אפילו פעם אחת, אפילו לא ברמז.[7]

מה פשר תופעה זו? כבר אמרו חז"ל (ידים ג, ה) "כל הכתובים קדש, ושיר השירים קדש קדשים". ה"קדש" הוא ממד שבו יש הבדל בין קודש לחול ובין טוב לרע. לעומתו, "קדש הקדשים" מבטא את המדרגה הפנימית הכוללת את הכל; כל תופעה בעולם תופסת את תפקידה הראוי, כך שגם ה"חול" מוצא את מקומו.[8] במונחים של תורת הסוד זהו ההבדל שבין מדרגת "עץ הדעת טוב ורע", שבה יש הבדלה ופירוד בין הצדדים הטובים והרעים של המציאות, למדרגת "עץ החיים", שבה כל חלקי המציאות הם גוונים של תמונה אחדותית אחת (זוהר חדש, תיקונים כרך ב דף עז.).

תפקידם של הנביאים הוא לתאר את ההיסטוריה וההתנהגות של עם ישראל מנקודת המבט של ה"קדש". הם בוחנים את הראוי ואת שאינו ראוי בהתנהגותו של עם ישראל, ומוכיחים אותו על חטאים מסוגים שונים: עבודה זרה, גזל, שפיכות דמים ועוד, שכולם מהווים בגידה של עם ישראל בקב"ה לטובת גורמים זרים. הם אינם מתייחסים לנקודת הקשר המהותית בין הקב"ה ועם ישראל, אלא לצד המעשי: האם מעשי עם ישראל מתאימים לקשר עם הקב"ה, או לא. לכן, הנבואה יכולה להעלות את האפשרות לניתוק בין הקב"ה ועם ישראל, במקרה שבו מעשיהם נראים כחסרי תקנה: "רִיבוּ בְאִמְּכֶם רִיבוּ כִּי הִיא לֹא אִשְׁתִּי וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ" (הושע ב, ד).[9]

אך שיר השירים מתאר את המציאות מנקודת מבט עמוקה יותר, "קדש קדשים". נקודת מבט זו מתעלה אל עומק הקשר בין עם ישראל והקב"ה, ועוסקת רק בו. מנקודת מבט זו מתברר שהשפעת הגורמים הזרים היא השפעה מוגבלת, ונוגעת רק לרבדים החיצוניים של הקשר בין עם ישראל להקב"ה, בעוד התהליך הפנימי עוסק בעצם הקשר בין עם ישראל לקב"ה. וכך כותב רש"י בהקדמתו לשיר השירים:

ואומר אני, שראה שלמה ברוח הקדש שעתידין ישראל לגלות גולה אחר גולה, חורבן אחר חורבן... ויסד ספר הזה ברוח הקדש בלשון אשה צרורה אלמנות חיות, משתוקקת על בעלה, מתרפקת על דודה, מזכרת אהבת נעורים אליו ומודה על פשעה, אף דודה צר לו בצרתה ומזכיר חסדי נעוריה ונוי יופיה וכשרון פעליה בהם נקשר עמה באהבה עזה, להודיעם כי לא מלבו ענה ולא שילוחיה שילוחין, כי עוד היא אשתו והוא אישה והוא עתיד לשוב אליה.

עניינו של שיר השירים הוא לחדד את הקשר המהותי, הבלתי ניתן לניתוק, בין כנסת ישראל ובין הקב"ה. תופעות הריחוק והקירבה שבשיר השירים אינן מבטאות ניתוק והפרדה, אלא חולשה או קושי במימוש הקשר - אולם עצם הקשר נותר על תילו בכל עת.

במובן זה, ההסתאבות המוסרית של עם ישראל, הרעייה בשדות זרים, אינה מבטאת ניתוק מהקב"ה, אלא ריחוק ואי-מימוש של קשר מהותי ויציב שלא נפסק לעולם: "מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ" (שיר השירים ח, ז).[10]

נראה שתהליך מעין זה קורה ביום הכיפורים. בכל השנה כולה, העבירות עומדות בפני עצמן כקלקולים חמורים, אשר חלקם ניתנים לתיקון על ידי עונשים וקרבנות מסוגים שונים, וחלקם אף לא ניתנים לתיקון. אך ביום הכיפורים, "שבת שבתון", מופיעה בעולם ההתבוננות העמוקה והפנימית של "קדש הקדשים".[11] מנקודת מבט זו כל העבירות כולן אינן אלא השלכות של הטומאה והריחוק שבקשר בין האדם ואלוקיו, בין כנסת ישראל ודודה. לכן, התיקון המהותי לא צריך להיות של העבירות כשלעצמן, אלא של שורש הקשר עם הקב"ה. מתוך תיקון זה יבוא ממילא גם תיקון העבירות - אך זהו השלב השני; השלב העיקרי והמרכזי הוא תיקון הקשר עצמו.

תיקון זה נעשה על ידי כניסתו של הכהן אל הקדש, שם מבקש הכהן להחזיר את המפגש האינטימי עם הקב"ה ולהסיר את הסיגים שבקשר המיוצגים על ידי טומאת המקדש וקדשיו. ממילא, אין צורך בכלל בקרבן על שאר העבירות. כאשר נוצר מפגש מחודש בין האדם והשכינה, והמקדש נטהר מטומאתו, העבירות מתרוקנות ממשמעותן והופכות להיות חסרות כל תוכן פנימי. משום כך יכול הכהן הגדול להשליך את כל העבירות על ראשו של השעיר המשתלח, והוא נושא אותן המדברה ככלי אין חפץ בו.[12]

תהליך זה מתואר גם הוא בדברי הזוהר (חלק ג עמ' סו.):

מאי 'וכפר על הקדש'? אלא אמר רבי אלעזר, הא תנינן חייביא עבדין פגימותא לעילא ומתערין דינין וגרמין לאסתאבא מקדשא... ובהאי יומא בעי כהנא לדכאה כלא ולאתעטרא כתרא קדישא דיליה, דהיא רישא דמלכא, בגין דייתי מלכא לאזדווגא במטרוניתא ולאתערא חידו וברכאן בעלמא... ועל דא כתיב 'וכפר על הקדש'. בקדמיתא וכפר על הקדש, לאסגאה שלמא בעלמא ולאסגאה חידו בעלמא, וכד חידו דזווגא אשתכח במלכא ובמטרוניתא, כל שמשין וכל בני היכלא כלהו אשתכחו בחידו, וכל חובין דחבו קמי מלכא אתכפר להו, הדא הוא דכתיב 'מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו'.

[תרגום: מַה זֶּה 'וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ'? אֶלָּא אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, הֲרֵי שָׁנִינוּ שֶׁהָרְשָׁעִים עוֹשִׂים פְּגָם לְמַעְלָה וּמְעוֹרְרִים דִּינִים וְגוֹרְמִים לְטַמֵּא הַמִּקְדָּשׁ... וּבַיּוֹם הַזֶּה צָרִיךְ הַכֹּהֵן לְטַהֵר אֶת הַכֹּל וּלְהִתְעַטֵּר הַכֶּתֶר הַקָּדוֹשׁ שֶׁלּוֹ, שֶׁהוּא רֹאשׁ הַמֶּלֶךְ, כְּדֵי שֶׁיָּבֹא הַמֶּלֶךְ לְהִזְדַּוֵּג עִם הַגְּבִירָה וּלְעוֹרֵר שִׂמְחָה וּבְרָכוֹת בָּעוֹלָם... וְעַל זֶה כָּתוּב 'וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ'. בָּרִאשׁוֹנָה וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ, לְהַרְבּוֹת שָׁלוֹם בָּעוֹלָם וּלְהַרְבּוֹת שִׂמְחָה בָּעוֹלָם, וּכְשֶׁשִּׂמְחַת הַזִּוּוּג נִמְצֵאת עִם הַמֶּלֶךְ וְהַגְּבִירָה, כָּל הַשַּׁמָּשִׁים וְכָל בְּנֵי הַהֵיכָל כֻּלָּם נִמְצָאִים בְּשִׂמְחָה, וְכָל הַחֲטָאִים שֶׁחָטְאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ מִתְכַּפְּרִים לָהֶם, זֶהוּ שֶׁכָּתוּב 'מִכֹּל חַטֹאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ'.]

הזוהר מתאר תהליך כפרה שבו בראש ובראשונה נוצר מפגש בין המלך והמטרוניתא, בין הקב"ה לכנסת ישראל, ומתוך כך מתכפרים מאליהם כל החטאים ונמחקים כל החובות.[13]

סור מרע ועשה טוב

ההבדל שבין היום השמיני ליום הכיפורים איננו רק בחילוף שבין אמצעי והמטרה, אלא גם בחילוף שבין מעשי האדם למעשי הקב"ה. ביום השמיני מוטלת חובת הכפרה על האדם: "וְכַפֵּר בַּעַדְךָ וּבְעַד הָעָם" (ויקרא ט, ז), ואילו המפגש עם השכינה נוצר על ידי הקב"ה: "וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (שם, כג). לעומת זאת, בעבודת יום הכיפורים המפגש עם הקב"ה נוצר על ידי הכהן, שנכנס אל קדש הקדשים ומקטיר את הקטורת המאפשרת גילוי שכינה, ואילו הכפרה נעשית כאשר האדם פאסיבי - הן במובן שכפרת העוונות נעשית על ידי השעיר: "וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה" (ויקרא טז, כב), והן במובן שהכפרה מתוארת כמעשה אלוקי: "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם" (שם, ל).[14]

נראה ששני הדגמים הללו מייצגים שני מודלים של תשובה.[15] המודל הרגיל והמקובל יותר הוא זה של היום השמיני: האדם עמל ומתקן את חטאיו כדי לזכות לדבקות בקב"ה. אך המודל של יום הכיפורים הוא מודל הפוך, שבו האדם חותר למפגש עם הקב"ה ולטיהור הקשר אתו, בלי שהוא מתמודד כלל עם החטאים הפרטיים. המודל הזה נובע מתוך אמונה בכך שכאשר יתוקן הקשר עם הקב"ה, שוב לא יהיה כל תוקף לחטאים הפרטיים.[16] וכך כתב בעל השם משמואל (מצורע תרעג):

וזה עצמו הוא הענין ששעיר הפנימי קרב קודם שעיר המשתלח... וזה כלל גדול לכל הבא ליטהר מעבירות שבידו שנעשו בזדון... אי אפשר לעשות כסדר סור מרע ועשה טוב, שזה לא נאמר אלא באיש שלא נתקלקל בכללו וכמשל איש שיש לו מכה באבר אחד ומועילה לו רפואה, זה יכול להיות סור מרע מקודם, אבל לא האיש שנתקלקל בכללו והוא נצרך לחיים חדשים.

יום הכיפורים איננו יום של כפרה מקומית אלא יום של חתירה ל"חיים חדשים", ללידה מחודשת העוקרת את החטאים מעיקרם. משום כך אין היא יכולה להיעשות על ידי תיקון פרטי של כל חטא וחטא, אלא דווקא על ידי קרבת אלוקים שמביאה את האדם לפרספקטיבה שונה המאפשרת להתחיל מחדש את הקשר עם הקב"ה.[17] הדרך להגיע למקום כזה היא על ידי היכולת להתעלם מן החטא ולחתור לקרבת אלוקים גדולה ועוצמתית, ורק מתוכה לשוב ולתקן את החטאים עצמם.[18]