פרשת וירא
הולדת יצחק ושילוח הגר וישמעאל
מחבר: הרב אלחנן סמט
בראשית כ"א
מתוך: עיונים בפרשות השבוע, הוצאת מעליות שע"י ישיבת מעלה אדומים
תוכן המאמר:
א. התהייה המוסרית בסיפורנו
ב. המושב בחיים: בן האמה ובן הגבירה
ג. הפרשנות המילולית: "גרש האמה" - "וישלחה"
ד. פרשנותו של דבר ה'
ה. תיחום הסיפור ומבנהו הכללי
ו. הנושא המשותף של שני חלקי הסיפור
ז. משמעות הסיפור על פי ניתוח מבנהו - לידתו מחדש של ישמעאל
א. התהייה המוסרית בסיפורנו
כשבע עשרה שנה עברו מאז בריחת הגר ולידת ישמעאל, בסיפור שעסקנו בו בעיוננו לפרשה הקודמת, ועד לשילוחם מאוהל אברהם בסיפור שנעסוק בו עתה (בן שמונים ושש היה אברהם בעת לידת ישמעאל - ט"ז, טז, ובן מאה בעת לידת יצחק - כ"א, ה; כשנתיים או שלוש שנים לאחר מכן נגמל יצחק - כ"א, ח). הקשר בין הסיפורים מתבטא בכמה קווי דמיון בולטים ביניהם.
אלא שנשתנו מאוד הנסיבות מאז הסיפור שבפרשה הקודמת: ישמעאל, אשר תיאור לידתו חותם את הסיפור ההוא, הנו נער צעיר בסיפורנו, ושרה, שהייתה אז אישה עקרה, חובקת עתה את בנה הקט. ובאמת, לא פחות מקווי הדמיון, בולטים כמה הבדלים עקרוניים בין שני הסיפורים, והמעיין יגלה בנקל את אלו וגם את אלו.
כמו הסיפור ההוא, גם סיפורנו מעורר בלב הקורא תהייה מוסרית וקושי נפשי: דרישתה של שרה מאברהם "גרש האמה הזאת ואת בנה...", התוצאות מקיומה של דרישה זו - תעייתם של הגר וישמעאל במדבר עד כלות המים - עד לסכנת המוות שריחפה על ראש ישמעאל, ובכייה קורע הלב של הגר, כל אלו מעוררים תחושה של עוול. האמפתיה נתונה להגר, הסובלת על לא עוול בכפה, ודבר זה ניכר אף בדברי הכיבושין של מלאך האלוהים, המתגלה אליה במצוקתה הגדולה:
יז מַה לָּךְ הָגָר, אַל תִּירְאִי
כִּי שָׁמַע אֱלהִים אֶל קול הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם.
מבחינות אחדות מעורר סיפורנו אי נחת ותהייה מוסרית אף יותר מקודמו:
א. בסיפור הקודם הביאה הגר על עצמה את העינוי בידי שרי בהתנהגותה הנלוזה - "ותקל גברתה בעיניה". התנהגות זו של אישה בוגרת ודאי חמורה יותר מ"צחוקו" של ישמעאל הנער הצעיר, תהא משמעות צחוקו עפ"י הפשט אשר תהא.
ב. בסיפורנו, שרה אינה עוד אישה עקרה הסובלת השפלה מידי שפחתה כפוית הטובה. כאן היא אישה מאושרת שזכתה ללדת בן, והיא גברת הבית הבלתי מעורערת, אם זרעו הנבחר של אברהם.
ג. הגירוש למדבר נראה מעשה חמור ואכזרי יותר מעינויה של הגר בתוך בית אברהם, ויעידו על כך תוצאות הגירוש.
ואכן, בניגוד להסכמתו של אברם לתלונת שרי בסיפור הקודם "הנה שפחתך בידך...", נראה כי בסיפורנו אין הוא מסכים עמה:
יא וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אודת בְּנו.
למרות כל זאת, הפרשנים שביארו את הסיפור הקודם כסיפור המבקר את שרי על ענותה את הגר - רד"ק ורמב"ן - לא עשו כן בסיפורנו. והטעם לכך גלוי: הרי ה' אומר אל אברהם:
יב כל אֲשֶׁר תּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקלָהּ,
ומי יבוא להרהר אחר דבריו? "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' " (משלי כ"א, ל).
אולם, עמידתו של ה' מאחרי תביעתה של שרה אין בה כדי לפטור אותנו מן הצורך ליישב את הקושי המוסרי שאנו חשים בסיפור. אדרבה: בסיפורנו, לא שאלת מוסריותה של שרה אמנו בלבד היא העומדת על הפרק, אלא בעיקר צידוקו של ה' "אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא" (דברים ל"ב, ד).
כמו בעיוננו הקודם, אף כאן יסייעו בידנו אותם ארבעה תחומי דיון להעמיק בפשוטו של סיפורנו ולהבהיר את כוונתו, בדרך שעשויה להועיל לפתרונה של הבעיה המוסרית: א. "המושב בחיים". ב. הפרשנות המילולית. ג. הניתוח הספרותי של הסיפור בשלמותו. ד. ההקשר שבו נתון הסיפור בתוך כלל הסיפורים על אברהם ושרה.
ב. המושב בחיים: בן האמה ובן הגבירה
האם ייתכן שגם בסיפורנו אנו נפגשים בהתנהגות שיש לה רקע בנורמה חברתית וחוקית ידועה בעולם העתיק, או שמא כאן מדובר באירוע שאינו מעוגן בשום מסורת, אלא רק ברצונה של גברת הבית "להיפטר" מבן שפחתה לטובת בנה שלה?
כאשר אומרת שרה: "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק", מובן כי תחום הבדיקה הוא בדיני הירושה ומנהגיה. ובכן, מה אמרו חוקי הירושה הקדומים ביחס לזכות הירושה של בן האמה שנולד בנסיבות מעין אלו שבסיפור התורה? נפנה שוב אל חוקי חמורבי (המשקפים נורמה חברתית משפטית בת התקופה שאנו עוסקים בה, לפחות במסופוטמיה ובתחומי השפעתה):
סעיף 170: אם אשתו הראשית של אדם ילדה לו ילדים, (וגם) אמתו ילדה לו ילדים, והאב, בעודו בחיים, אומר לילדים אשר האמה ילדה לו: '(אתם) ילדיי', הוא ימנה/מונה אותם עם ילדי האישה הראשית. אחרי שהאב הולך לגורלו (- נפטר), ילדי האישה הראשית וילדי האמה יחלקו בשווה את רכוש בית האב. בנה של האישה הראשית יבחר וייקח ראשונה את חלקו בירושה.
סעיף 171: ואם האב (בעודו) בחיים לא אומר לילדים שהאמה ילדה לו: '(אתם) ילדי', אחרי שהאב הולך לגורלו (- נפטר), ילדי האמה לא יחלקו בנכסי בית האב עם ילדי האישה הראשית. שחרור האמה וילדיה יובטח, ילדי האישה הראשית לא יתבעו את ילדי האמה לעבדות.
(תרגום יוסף פליישמן, מתוך ספרו: 'הורים וילדים במשפטי המזרח הקדום ובמשפט המקרא', הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ט, עמ' 21-20)
על פי זאת מתברר, שישמעאל אינו מוגדר כיורשו הטבעי של אברהם: אדרבה, יצחק הוא היורש הטבעי, ורק התערבות אקטיבית של האב, המשווה את בן האמה עם בן הגבירה באמירה מפורשת, יכולה להפוך את ישמעאל ליורש. את זאת בדיוק חפצה שרה למנוע: היא רוצה להגן על זכותו של יצחק בנה להיות היורש הבלעדי.
אולם מדוע מזדרזת שרה לדרוש עשיית מעשה לשם קביעת הדבר כבר עתה? הרי די לו לאברהם בשב ואל תעשה כדי להבטיח את ירושתו הבלעדית של יצחק בנו. את התשובה יש ליטול מן המציאות האנושית. המציאות מלמדת, מאז ועד היום, כי אחרי מות המוריש מתגלעים חילוקי דעות בין היורשים החוקיים לבין הטוענים לירושה, בשאלה מה אמר או מה לא אמר המוריש. לפיכך מעוניינת שרה לקבוע את המצב המשפטי עוד בחיי אברהם: הוא זה שיקבע בחייו, במעשים ברורים, כי "לא יירש בן האמה" עם יצחק. דבר מעין זה עתיד לעשות אברהם ביזמתו שלו הרבה אחרי הסתלקותה של שרה, ביחס לבני פילגשיו:
כ"ה, ה-ו וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לו לְיִצְחָק.
וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנת
וַיְשַׂלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנו בְּעודֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם.
ג. הפרשנות המילולית: "גרש האמה" - "וישלחה"
"גירוש" היא פעולה קשה, שיש בה הקשחת לב מצד המגרש. וביותר קשה הגירוש כאשר מושאיו הם אישה ונער צעיר, וכאשר הוא מתרחש במדבר. על כן קשה עלינו דרישתה של שרה מאברהם: "גרש האמה הזאת ואת בנה...".
מדוע דרשה זאת שרה? מדוע יש לגרש את הגר ואת ישמעאל בנה לשם הבטחת ירושתו הבלעדית של יצחק?
אברהם אכן אינו "מגרש" אותם. אחר דבר אלוהים אליו "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה", נאמר עליו בפסוק יד "וישלחה". נראה כי הכתוב מעוניין לרכך את הפועל הקשה משורש גר"ש, ולהמירו בפועל רך יותר, התואם את רחשי לבו של אברהם ואת אופי מעשיו.
משמעו של השורש של"ח בבניין פיעל הוא אמנם לעתים כמשמעו של השורש גר"ש (דברים כ"ב, ז "שלח תשלח את האם"; שם כ"ב, כט "לא יוכל שלחה כל ימיו", וכן כל לשון שילוח אישה במקרא במשמעות גירושין). אולם בדרך כלל משמעו: שחרר, נתן ללכת, הסיר מעצור אשר מנע התפרצות וכדומה. המשמעויות 'גרש' ו'שחרר' אמנם הפוכות, אך המכנה המשותף לשתיהן הוא תנועה חזקה של המשולח, שסיבתה המשלח.
שחרור עבדים ייקרא במקרא בדרך כלל "שילוח" (ורבים המקראות). האם אפשר הדבר כי זו כוונת הכתוב בתארו את מעשה אברהם "וישלחה"?
סעיף 171 בחוקי חמורבי אכן קובע, שאם בני האמה אינם כלולים ביורשי האב, "שחרור האמה וילדיה יובטח". והרי זה המצב במקומנו: עם קביעתו של אברהם כי ישמעאל לא יירשנו, אמורים הגר וישמעאל לצאת לחירות. אמנם החוק מדבר בשחרור לאחר מות האדון, אולם שם מדובר באדון שלא קבע דבר עד למותו. אפשר שאם קבע עוד בחייו שבן האמה לא יירשנו - זוכים הבן ואמו בחירות עוד בחיי האדון. אף אם לא כך, אפשר כי לאברהם ושרה יש עניין בהקדמת השחרור עוד בחיי אברהם, מן הטעם שנאמר לעיל: כדי למנוע אי בהירות וויכוחים לאחר מות אברהם.
מעתה, שמא לזאת התכוונה אף שרה, והוא הדבר המקשר בין שני חלקי אמירתה "גרש... כי לא יירש...", שהרי אברהם, 'המשלח', נצטווה לעשות ככל אשר אמרה לו שרה. אולם, היתכן כי "גירוש" יתפרש כשחרור? והרי שחרור וגירוש פעולות הפוכות הן! ובכל זאת מצאנו כעין זה בלשון המקרא:
שמות ו', א כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׂלְּחֵם
וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרֲשֵׂם מֵאַרְצו.
שם י"א, א כְּשַלְּחו כָּלָה, גָּרֵשׂ יְגָרֵשׂ אֶתְכֶם מִזֶּה.
פשר הדבר הוא, שלא תמיד יצא העבד מבית אדוניו מרצונו, ולא תמיד יצא בזמן הראוי. לעתים "אמר יאמר העבד: אהבתי את אדני... לא אצא חפשי", ואז יש הכרח לאלצו לצאת לחופשי1, כלומר "לשלחו" בשתי המשמעויות: לשחררו באמצעות גירוש.
מסתבר כי הגר לא חפצה להשתחרר מעבדותה בבית אברהם. בין השאר, מפני שנסיבות שחרורה הרי היו הכרזת אי שייכותו של בנה לירושת אברהם. זו הסיבה ששרה השתמשה בפועל הקשה "גרש". כלומר: אף אם הגר לא תחפוץ בשחרורה מעבדות, הרי "החוק" אינו מאפשר את המשך החזקתה, לאחר שנקבע כי בנה לא יימנה על יורשי אברהם. על כן ייעשה שחרורה אף בעל כורחה. אולם בתארו את מעשה אברהם, חוזר הכתוב לפועל המבטא את המהות המשפטית המקורית של המעשה: שילוח - "וישלחה".
נמצא כי דרישתה של שרה מאברהם אינה איזו גחמה שעלתה על לבה במקרה, בעת שראתה את ישמעאל מצחק, ואינה דרישה לעשיית עוול של נישול זכויות הירושה באמצעות גירוש אכזרי, אלא היא פעולה שיש לה רקע חוקי ומוסרי: שרה עומדת על הבהרת זכות הירושה הבלעדית של יצחק בנה, תוך עשיית המתחייב מכך עפ"י החוק - שילוח הגר ובנה מבית אברהם לחופשי.
אף את עמידתו של ה' מאחרי תביעתה של שרה, אין לראות חס וחלילה כאישור למעשה עוול, אלא להפך: יש בה אישור לחוקיותו ומוסריותו של המעשה שתובעת שרה. אלא שדבר ה' מוסיף ממד גבוה בהרבה לסיפור.
ד. פרשנותו של דבר ה'
שאלת הירושה של אברהם שנידונה עד עתה, עוסקת לכאורה בענייני ממונות: מי יירש את עדריו הגדולים של אברהם, ואת שאר רכושו בכסף ובזהב. אולם סיפורי האבות בספר בראשית נשזרים ללא הרף בחוט תודעה כפול: תודעה אחת של האישים הפועלים בהם היא ארצית-אנושית (וביחס לכך חשוב מאוד "המושב בחיים"), והתודעה האחרת היא תודעת הייעוד האלוהי. תודעה זו מביאה את בעליה לתפיסה שהם אינם אישים פרטיים - בני אדם רגילים - אלא הם בחירי אלוהים, שנועדו להקים את עמו ולרשת את נחלתו - את ארץ כנען - כדי להיות ברכה לכל גויי הארץ. תודעה גבוהה זו של האבות בספר בראשית הופכת את מעשיהם לאירועים מכונני עתיד היסטורי. לכל מעשה משמעותי תהיינה תוצאות הרות גורל לעתידו של העם שעתיד לצאת מזרעם. יש ותודעה גבוהה זאת נסתרת מעיני הקורא, אך קיימת בתפיסתה של האישיות המתוארת בסיפור (ואז קיימת סכנה של עיוות בהבנת הקורא את הסיפור), ויש והתודעה הגבוהה הזו נסתרת אפילו מעיני האישיות המתוארת, ואז יש צורך בתזכורת אלוהית.
בעיוננו לפרשה הקודמת ביארנו, כי העימות סביב השאלה מי היא הגבירה בבית אברם ומיהי השפחה בו אינו סתם עימות בין שתי נשים, אלא משמעו: מיהי שותפתו של אברהם להגשמת הייעוד האלוהי להקמת עם בריתו של ה'.
גם בסיפורנו חורגת השאלה מי יירש את אברהם משאלת ירושה רגילה: השאלה החשובה היא מי מבין הבנים יהא נושא הברית עם ה', ממי יקים לו ה' את עמו בעתיד הרחוק2. לדברים אלו רומזים בקיצור דברי ה' בפסוק יב:
כּל אֲשֶׁר תּאמַר אֵלֶיךָ שָרָה שְׁמַע בְּקלָהּ
כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.
משמעות דבר ה' הזה היא, כי יצחק הוא שיהיה אבי הזרע שהובטח לאברהם - הגוי הגדול העתיד לרשת את הארץ הזאת ולהיות עם ה' (רשב"ם, רד"ק).
ועוד דבר מלמדנו דבר ה': אמנם במרכזו נמצאת הצדקת דרישתה של שרה בהנמקה הקשורה ביצחק (ואף זאת מחמת נימוק גבוה ומרחיק ראות הרבה מעבר לשאלת זכות הירושה הממונית של יצחק), אך בפתיחתו ובסיומו נדון דווקא גורלו של ישמעאל:
יב אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ...
יג וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוי אֲשִימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.
לאמור: מילוי דרישתה של שרה אינו רק חוקי ומוסרי, ואינו רק תואם את תכניתו של ה' ביחס ליצחק שיהא אבי זרעו המובטח של אברהם, אלא הוא תואם גם את טובתו של ישמעאל, שגם הוא עתיד להיות גוי גדול בזכות היותו זרעו של אברהם.
אל מול צידוקים שונים ורב-צדדיים כאלו מאת ה', נראה שאברהם יכול היה לשלח את אמתו ואת בנה לטוב להם, ללא שיהיה הדבר עוד רע בעיניו. אלא שהמשך התפתחותו של הסיפור אינו תואם תפיסה אופטימית זו.
ה. תיחום הסיפור ומבנהו הכללי
קיים מתח גלוי בין דברי ההרגעה שנאמרו לאברהם ע"י ה': "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך... וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא", לבין ההתרחשות המפתיעה בהמשך: "ותלך ותתע במדבר באר שבע, ויכלו המים מן החמת... אל אראה במות הילד... ותשא את קלה ותבך". האין בכך כדי לסתור את ההבטחה שניתנה לאברהם? האם על דעת כן שילח אברהם את הגר ואת ישמעאל?
אמנם לבסוף שמע אלוהים את קול הנער, ושלח את מלאכו להצילו ולבשר לאמו על עתידו כגוי גדול, והסיפור מסתיים בסוף טוב שבו מתחילה הבטחת ה' לאברהם להתקיים. אך אם כך, נשאלת השאלה: מהו תפקידה ומהו מקומה של סצינת התעייה במדבר בין ההבטחה לאברהם לבין תחילת מימושה בסוף הסיפור?
כדי לענות על שאלה זו עלינו לדון במבנהו של הסיפור. חשיפת המבנה של סיפור מקראי מסייעת בגילוי זיקות פנימיות חבויות בין חלקיו השונים ובהבהרת מקומה של כל פסקה בתוכו. אך כדי לעמוד על מבנה סיפורנו, יש להגדיר קודם כל את גבולותיו.
פרשנים חדשים אחדים קבעו את תחומיו בפסוקים ט-כא משום הנושא המוגדר של פסוקים אלו - גירוש הגר וישמעאל ותוצאותיו, ומשום שלא ראו קשר ברור בינם לבין פסוקים א-ח העוסקים בהולדת יצחק.
אולם לדעתנו, פסוקים א-כא הם גבולות סיפורנו. עשרים ואחד הפסוקים הללו הם יחידה ספרותית אחת, אשר לא ניתן להפריד בין חלקיה בלא לפגוע בהבנתה הכוללת. פסוק ט "ותרא שרה את בן הגר... מצחק", אינו פותח עניין חדש, ועל כן אינו ראשיתו של סיפור, כפי שסברו כמה מפרשים חדשים (וכנראה אף ראב"ע סבר כך), אלא הוא המשך רצוף של הפסוק הקודם המספר על משתה הגמילה, כדברי רמב"ן בד"ה מצחק:
והנכון בעיניי שהיה זה ביום היגמל את יצחק, וראתה אותו מלעיג על יצחק או על המשתה הגדול.
המאחד את כל המסופר ביחידה ספרותית זו הנו בראש ובראשונה העלילה: הולדתו של יצחק וגדילתו, כמו גם האירוע שאירע במשתה הגמילה, הם שהביאו את שרה לדאוג לעתידו של בנה ולתבוע מאברהם את גירוש ישמעאל, ומכאן ואילך ממשיך הסיפור בנתיבו עד לסיומו.
עשרים ואחד פסוקי הסיפור נחצים, כרגיל בסיפור המקראי, לשתי מחציות שוות באורכן, עשרה פסוקים כל אחת, וביניהן ניצב פסוק יא - "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו" - כ"ציר המרכזי" של הסיפור3, כפי שיוסבר מיד.
מחצית א, פסוקים א-י, עוסקת כולה ביצחק. אף תביעתה של שרה לגרש את האמה ואת בנה מנומקת בטובתו של יצחק: "כי לא יירש... עם בני עם יצחק". מחצית זו פותחת בנימה חגיגית ומלאת שמחה (פסוק א בנוי כתקבולת, סממן המאפיין את השירה במקרא). אווירה זו הולכת ונמשכת אף בדברי שרה בפסוקים ו-ז (שאף הם נושאים אופי של שירה), והיא מגיעה לשיאה במשתה הגדול שנעשה בעת היגמל את יצחק. אולם דווקא בנקודת השיא שלה נעכרת השמחה: שרה רואה בעת המשתה את ישמעאל המצחק, ומיד היא פורשת את תביעתה באזני אברהם "גרש...", והמחצית מלאת השמחה מסתיימת במשבר.
תגובתו הנפשית של אברהם, המתוארת בפסוק יא, היא שיא הקונפליקט בסיפור, שהוא תולדתה של המחצית הראשונה: הולדת יצחק וגדילתו הם שהביאו בהכרח לידי כך.
מחצית ב, פסוקים יב-כא, עוסקת כולה בישמעאל ובגורלו (מלבד חמש המילים "כי ביצחק יקרא לך זרע", שבהן בלבד מוזכר שמו של יצחק ועניינו במחצית זו). מחצית זו נועדה לפתור את הקונפליקט ששיאו בפסוק יא, אולם הפתרון נעשה בדרך נפתלת ורבת סיבוכים. מסלול הפתרון יוצר "תמונת ראי" של מה שהתרחש במחצית הראשונה: מחצית זו פותחת בשילוח הגר וישמעאל אל המדבר, נמשכת בתעייתם ובמצוקתם הגדולה, ורק לקראת סיומה מתהפך הגלגל עם התגלות מלאך האלוהים: חיי ישמעאל ניצלו, הוא גדל, והסיפור מסתיים בנישואיו.
ו. הנושא המשותף של שני חלקי הסיפור
לשתי המחציות של הסיפור, אשר כל אחת מהן עוסקת באחד מבניו של אברהם, ישנו מכנה משותף, והוא אולי נושא הסיפור כולו: שתיהן מתארות את קיום הבטחות ה' שניתנו ביחס לשני הבנים הללו. כל אחד מבניו של אברהם זכה להבטחה בפני עצמה: ישמעאל לבדו - בדברי מלאך ה' להגר (ט"ז, י-יב); ויצחק לבדו - בדברי המלאך לאברהם ולשרה (י"ח, י-טו). ואילו בפרק י"ז זוכים שני הבנים יחד להבטחה, בפרשה משותפת אחת: ה' מבטיח לאברהם לתת לו בן משרה, ועל דברי אברהם (שם יח): "לו ישמעאל יחיה לפניך" מגיב ה' (שם, יט-כ):
אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ ילֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמו יִצְחָק
וַהֲקִמתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּו לִבְרִית עולָם, לְזַרְעו אַחֲרָיו.
וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ,
הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אתו וְהִפְרֵיתִי אתו וְהִרְבֵּיתִי אתו בִּמְאד מְאד,
שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יולִיד, וּנְתַתִּיו לְגוי גָּדול.
וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק
אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּועֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.
סיפורנו הוא אפוא סיפורה של תחילת הקיום של ההבטחה הכפולה. ראשית קיומה של ההבטחה הנוגעת ליצחק היא בעצם לידתו במועד הנקוב, ודבר זה מובלט בראש הסיפור בהדגשה יתרה ("כאשר אמר... כאשר דבר... למועד אשר דבר..."). ואף שם הבן הנולד - יצחק - נקבע כבר בפרק י"ז פסוק יט, אלא שכאן הוא נדרש מחדש: לא צחוק הפקפוק על הבטחה הנראית בלתי ניתנת לקיום, אלא צחוק החדווה על קיומה של הבטחה זו. אף קיומה של הבטחת ה' הנוספת (י"ז, כ): "ואת בריתי אקים את יצחק" (- ולא עם ישמעאל), מתחיל בסיפורנו, שכן היא העומדת ביסוד הדרישה לשלח את ישמעאל מבית אברהם ומירושתו: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה, כי ביצחק יקרא לך זרע".
קיום ההבטחה באשר לישמעאל תלוי הוא במילוי תנאי הנרמז בדברי ה' לאברהם: "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה... וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא". הווה אומר: דווקא שילוחו של ישמעאל כדרישת שרה הוא תנאי לקיום הבטחת ה' ביחס אליו. אך זאת מדוע? האם רק כדי להותיר את יצחק יורש יחיד לאברהם, "כי ביצחק יקרא לך זרע"?
צירוף סיפורנו אל סיפור בריחתה של הגר נותן תשובה אחרת: ישמעאל יוכל להתפתח בהתאם לתכונות אופיו הגנוזות בו - "והוא יהיה פרא אדם" - דווקא במדבר פארן (על מדרש השם הרמוז: פארן - פרא אדם, עמד רשב"ם כ"א, כא), הרחק מאוהל אברהם ומארצו היעודה. "באשר הוא שם" - במדבר - ישמע האל אל קולו, ויסייע לו למצוא את סוד הקיום האנושי במדבר - את באר המים. שם ילווה האלוהים את גידולו של הנער (פסוק כ), ההופך לרובה קשת. ורק שם ימצא ישמעאל את זיווגו (פסוק כא) ויחל להתרבות, ולהקים עם גדול שיהיו בו שנים עשר נשיאים. שבטים אלו יצטיינו ברדיפת החירות ובשמירה עליה בין כל העמים, כאותו פרא למוד מדבר4.
נמצא כי הניתוק של ישמעאל מבית אברהם והליכתו אל המדבר הם תנאי להפיכתו לאבי אומה גדולה ובת חורין, כפי שהובטח ע"י ה'. אולם ניתוק זה נעשה רק בהיותו כבן שבע עשרה שנה, לאחר ששנות העיצוב עברו עליו בבית אברהם אביו. חייו העצמיים, התואמים את תכונותיו ואת עתידו ההיסטורי, נבנים על בסיס החינוך שקיבל מאברהם5.
ז. משמעות הסיפור על פי ניתוח מבנהו - לידתו מחדש של ישמעאל
נשוב עתה אל השאלה ששאלנו בראש סעיף ה: מדוע כרוכה דרכו של ישמעאל אל מרחבי המדבר המיועדים לו ולזרעו בסבל ובבכי ובהיקלעות לסכנת מוות? האם לא ראוי היה שדרכו (לשם קיום ההבטחה האלוהית) תהא מלווה "בשמחה ובשירים בתוף ובכינור"?
לשם דיון בשאלה זו נשוב אל מבנה הסיפור. כבר הצבענו על ההיפוך הכללי בין שתי מחציותיו, הרומז למבנהו הסימטרי המהופך סביב צירו המרכזי. מבנה סימטרי זה מתבטא בהקבלה מפורטת של הפִסקאות שמהן בנויה כל מחצית, שלוש בכל אחת.
הנה טבלת המבנה, ולאחריה פירוט ההקבלות:
 |
קיום הבטחת ה' - נס לידת יצחק:
(א-ה) הולדת יצחק ומילתו
|
|
לידה, הנקה וגידול; צחוק ומשתה:
(ו-ח) שמחת שרה בהנקתה אותו ומשתה הגמילה
|
|
הדרישה היוצרת קונפליקט:
(ט-י) שרה רואה את ישמעאל מצחק ודורשת מאברהם לגרשו
|
|
(יא) "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אודת בְּנו".
|
|
פתרון הקונפליקט בדבר ה':
(יב-יג) דבר ה' אל אברהם: אישור דרישת שרה
|
|
צימאון וסכנת מוות; בכי:
(יד-טז) שילוח הגר, תעייתה עד לכלות המים ובכייה
|
|
קיום הבטחת ה' - נס החייאת ישמעאל:
(יז-כא) התגלות המלאך, הצלת ישמעאל, התבגרותו ונישואיו.
|
בולטת לעין ההקבלה בין שתי הפסקאות הפנימיות: דרישת שרה בפסקה ג היא שגורמת לתגובת אברהם בציר המרכזי "וירע הדבר מאד בעיני אברהם...", ואילו דבר ה' לאברהם בפסקה ג1, המאשר את דרישת שרה בנימוקים שונים, נועד לבטל את האמור בציר המרכזי: "אל ירע בעיניך...". בין שתי הפסקאות קיימת זיקה עניינית ולשונית גלויה.
בין שתי הפסקאות המרכזיות בכל מחצית, ב-ב1, קיימת הקבלה, שהיא ניגודית באופייה: צחוק ושמחה בפסקה ב לעומת מצוקה ובכי בפסקה ב1: "צחק עשה לי אלהים, כל השמע יצחק לי", לעומת "ותשא את קלה ותבך". סיבת הניגוד בין צחוק לבכי היא בצמד ניגודים אחר: שפע נוזלים בפסקה ב: "היניקה בנים שרה", "משתה גדול", ולעומתם צחיחות וצימאון בפסקה ב1 "ותתע במדבר באר שבע ויכלו המים מן החמת". שפע הנוזלים בפסקה ב קשור בלידה - בחיים החדשים שבאו לעולם - ובקיום הנמשך של הרך הנולד "כי ילדתי בן...", "ויגדל הילד...", ואילו חסרון המים ביובש המדבר מביא לאימת המוות: "כי אמרה: אל אראה במות הילד".
בפסקה המסיימת את סיפורנו, פסקה א1, נפתרה המצוקה: אלוהים שמע את קול הנער ושלח מלאכו להצילו ולקיים הבטחתו לאביו ולאמו. הקבלתה לפסקה הפותחת, פסקה א, חשובה ביותר: בדומה לתיאור לידת יצחק בראש הסיפור, כוונת הסיפור לומר שישמעאל נולד מחדש במדבר, לאחר ששכב מעולף תחת אחד השיחים כשסכנת מוות מרחפת עליו. התגלות המלאך והצלת ישמעאל בעקבותיה הן בגדר חידוש מתנת החיים לישמעאל, לאחר שכמעט וניטלו ממנו, וממילא הם כלידה חדשה.
ישמעאל אינו הנער היחיד שצריך "להיוולד מחדש" לאחר שהגיע עד שערי מוות. גם יצחק "נולד מחדש" לאחר שנעקד על גבי המזבח וכמעט הועלה לעולה. גם משה "נולד מחדש" לאחר שתיבתו הושמה ביאור, כמעשה ייאוש אחרון של אמו, וניצל ברגע הקריטי בידי בת פרעה, שראתה אותו עקב כך כבנה שלה. אף בן השונמית "נולד מחדש" לאחר שאלישע החיה אותו, וכך אף יוסף בצאתו מן הבור.
בכל המקומות הללו מציינת "הלידה מחדש" התחלת קיום של הנער ברמה אחרת, ייעוד חדש שמתוסף לקיומו. אופיו ותכליתו של הקיום החדש הזה קשורים תמיד באופי ההצלה של הנער ממוות, כפי שניכר מהשוואת סיפורי ההצלה שהזכרנו. כדי שייוולד מחדש היה על הנער להגיע עד שערי מוות, ואחר כך לזכות בנס הצלה. נס זה מחולל תמורה באישיותו של הנער הניצל, ומבהיר לו עצמו, להוריו ולכל הסובבים אותו, כי מכאן ואילך מתחיל פרק אחר ושונה בחייו, ובו יתממש ייעודו.
ההקבלה בין שתי הפסקאות התוחמות את סיפורנו מכילה את עיקר מגמתו: בשתיהן מתחיל ה' לקיים את הבטחותיו ביחס לשני הבנים: נס לידתו של יצחק להוריו הזקנים מממש את הבטחת ה' להם בפרק י"ז ובפרק י"ח. נס התגלות המלאך להגר ופקיחת עיניה כדי להציל את ישמעאל ממוות מממש את הבטחת ה' להגר, ואח"כ לאברהם, על עתידו של ישמעאל כמייסד אומה גדולה במדבר.
עתה, ברורה התשובה לשאלתנו בדבר מקומה ותפקידה של סצינת התעייה במדבר (פסקה ב1): דווקא בצימאון המדבר, בסכנות האופייניות לו - "תעו במדבר בישימון דרך... רעבים גם צמאים, נפשם בהם תתעטף. ויצעקו אל ה' בצר להם..." (תהילים ק"ז, ד-ו) - צריך ישמעאל להיוולד מחדש כ"פרא אדם". לידתו מחדש כרוכה במתנת ה' הניתנת לו ולאמו: פקיחת העיניים לזהות באר מים - התנאי לקיום אנושי במדבר. אין די בשילוחו של ישמעאל מבית אברהם אל המדבר: עליו לעבור עוד תהליך סמלי של הינתקות גמורה מבית גידולו. ואין לך ניתוק חריף יותר מזה המבוטא בניגוד שבין פסקה ב לפסקה ב1: מן המשתה הגדול בבית אברהם, המלווה את גדילתו של יצחק וגמילתו, משולח ישמעאל אל צימאון המוות במדבר. כאשר תטיף אמו אל שפתיו את טיפות המים שיצילוהו ממוות, ידע ישמעאל כי אין שיבה עוד אל חייו הקודמים: חיים חדשים ושונים נכונו לפניו.6