פרשת נח
"וְשַׁח גבהוּת האדם" (ישעיה ב', יז), החטא ועונשו בסיפור על העיר בבל ומגדלה (בראשית י"א, א-ט)
מחבר: הרב אלחנן סמט
ישעיהו ב, בראשית יא
מתוך: עיונים בפרשות השבוע, הוצאת מעליות שע"י ישיבת מעלה אדומים
תוכן המאמר:
א. דעת הפשטנים
ב. גישת רש"י בעקבות המדרש
ג. הרקע הממשי של הסיפור
ד. פרשנות חז"ל בעקבות הכרת הרקע הממשי
ה. הפרשנות המילולית בעקבות הרקע הממשי
ו. סיפורנו וסיפור הגירוש מגן העדן
ז. מדוע אין לסיפורנו מקבילות חיצוניות
ח. התיקון לעתיד לבוא
סיפור קצר זה על העיר בבל ומגדלה נראה כסיפור על חטא ועונשו. אולם מה טיבו של חטא זה, והיכן בדיוק הוא מתואר בסיפור? "מעשה דור המבול נתפרש, מעשה דור הפלגה לא נתפרש" - כך אחת הדעות בבראשית רבה (ל"ח, ו), ואף רשב"ם שואל בביאורו לפסוק ד: "לפי הפשט, מה חטאו דור הפלגה?"
א. דעת הפשטנים
קבוצת מפרשים ראשונים, מ"רודפי הפשט" כפי שהגדירם רמב"ן, רואים את סיפורנו על רקע ברכת ה' לאדם (א', כח) ולנח (ט', א) "פרו ורבו ומלאו את הארץ...". הנה דברי ראב"ע בביאורו לפסוק ד:
והנה הכתוב גילה חפצם וסוף דעתם לבנות עיר גדולה למושבם, ולבנות מגדל גבוה, להיות להם לאות ולשם ולתהילה, לדעת מקום העיר לההולכים חוצה כרועי המקנה, גם יעמוד שמם אחריהם כל ימי המגדל, וזהו שאמר הכתוב "ונעשה לנו שם"... ואל תתמה על מלת "וראשו בשמים", כי הנה כן דבר משה (דברים א', כח) "ערים גדולות ובצורות בשמים".ואלה הבונים ראו בעצתם שלא ייפרדו, והשם לא יעץ כן, והם לא ידעו.
ובפירושו לסוף פסוק ז הוא אומר:
והשם הפיצם, והוא טוב להם, וכן אמר: "ומלאו את הארץ".
נראה מדבריו, כי לא סיפור על חטא ועונשו לפנינו, אלא סיפור על טעות אנושית ("והם לא ידעו") ועל תיקונה על ידי ה' "לטוב להם". מגמת דור הפלגה לשמור על קיבוצם ואחדותם סותרת את התכנית האלוהית, ועל כן מתערב ה' כדי שתכניתו היא שתתגשם, לטובתם של בני האדם.
קשה לקבל כי סיפורנו אינו מתאר חטא ועונשו. פסוק ה: "וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל...", מזכיר פסוק דומה (בראשית י"ח, כא): "ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו...", ובשני הפסוקים נתפסת ירידת ה' לראות כירידת השופט למקום החטא בטרם יפסוק את דינו (ראה רש"י לשני הפסוקים הללו). נדמה כי אווירת הסיפור בכללותו אינה תואמת את הנינוחות העולה מפירושו של ראב"ע.
רד"ק מקבל באופן עקרוני את פירוש ראב"ע, אך רואה במעשיהם של בוני העיר והמגדל מרד מכוון ומודע כנגד התכנית האלוהית. הנה דבריו לפסוק ה:
בני האדם - שהולכים אחר שרירות לבם ולא יפנו למעשה האל. כי הוא רצה ביישוב הארץ ממזרח למערב, והם חושבים ליישב מקום אחד מן הארץ לבד, והם חושבים לבטל רצון האל.
נראה שאף רשב"ם פירש בדרך זו בביאורו לפסוק ד:
לפי הפשט מה חטאו דור הפלגה? אם מפני שאמרו "וראשו בשמים", הא כתיב "ערים גדולות ובצורות בשמים". אלא לפי שציוום הקב"ה "פרו ורבו ומלאו את הארץ", והם בחרו להם מקום לשבת שם, ואמרו "פן נפוץ". לפיכך הפיצם משם בגזרתו.
רמב"ן מקשה על "רודפי הפשט" הללו מסברה (פסוק ב, ד"ה בנסעם מקדם):
ואם כדבריהם, יהיו [- בוני העיר והמגדל] טיפשים. כי איך תהיה עיר אחת ומגדל אחד מספיק לכל בני העולם? או שמא היו חושבים שלא יפרו ושלא ירבו...?
ואמנם, קשה לראות את ברכת ה' לאדם ולנח כרקע לסיפורנו. המינוח בשני המקומות שונה מאוד: שם מתברך האדם שימלא את הארץ על ידי כך שיפרה וירבה בה, ואילו במקומנו מפיץ ה' את בני האדם על פני כל הארץ. והבדל זה מכריע: מילוי הארץ וכיבושה הן פעולות קונסטרוקטיביות של יישוב העולם, ואילו 'הפצה על פני כל הארץ' היא פעולה שמשמעה הבאת פורענות על האנושות. אין תכליתה בסיפורנו חיובית - להביא את בני האדם למקומות רחוקים כדי שישבו בהם ויפתחו אותם, אלא שלילית - למנוע את ריכוזם במקום אחד, ולשבש בכך את אחדותם המסוכנת.
בדיקת שימושיו של השורש פו"ץ במקרא מעלה, כי הרוב המכריע של הופעותיו קשור לפיזור של פורענות: הניגפים במלחמה, הצאן שאין לו רועה והגולים מארצם למרחקים, הם 'הנפוצים' במקרא בדרך כלל1.
הבה נסכם: הפרשנים במחנה זה אינם רואים את הבעיה בבניינם של העיר והמגדל, אלא במטרה שהגדירו הבונים לפעילותם: "פן נפוץ על פני כל הארץ" (וכן בבחירתם מקום אחד בלבד לישיבתם בו). בניין העיר והמגדל אינו דבר רע כשלעצמו אלא רק באשר הוא משרת תכלית זו.
ב. גישת רש"י בעקבות המדרש
רש"י הלך בפירושו בעקבות הדרש. את הרמז לחטא הוא מוצא, בעקבות בראשית רבה (ל"ח, ו), כבר בפסוק א: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים". 'שפה אחת' - פירושו לשון אחת משותפת; 'דברים אחדים' - פירושו הסכמה אחת (כך פירש רד"ק). ובכן, על מה הייתה הסכמתם? שלוש אפשרויות בדברי רש"י:
באו בעצה אחת ואמרו: לא כל הימנו שיבור לו את העליונים. נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה.
דבר אחר: על יחידו של עולם.
דבר אחר: "ודברים אחדים" - אמרו: אחת לאלף ותרנ"ו שנים הרקיע מתמוטט, כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות.
דברים אלו נלמדים בדרך דרש, רחוקה פחות או רחוקה יותר מלשון הכתוב, ועוד נחזור אליהם בהמשך עיוננו. הפשטנים, אם בכלל התייחסו לפירושו של רש"י, היה זה בדרך כלל כדי לדחותו. כך אומר ראב"ע בפירושו לפסוק ד, בלא שיזכיר את שמו של רש"י או את מדרשם של חכמים:
ואלה בוני המגדל לא היו טיפשים שיחשבו לעלות אל השמים. גם לא פחדו מהמבול, כי נח ובניו - שנשבע להם השם - שם היו, וכולם סרים אל משמעתם, כי בניהם היו.
הצד השווה בכל שלושת פירושיו של רש"י, והוא המאפיין את יחסם של חז"ל לחטא דור הפלגה, שהם רואים בחטא זה מרד חמור בה' או בהנהגתו את עולמו2. בכך מחמירה גישתו הפרשנית של רש"י את חטאם של בני דור הפלגה, בהשוואה לגישתם המקלה של הפשטנים שדבריהם הובאו לעיל. חטא דתי כה חמור יוצר ציפייה לעונש שחומרתו תהא בהתאמה לחטא. אולם בפועל אנו מוצאים עונש קל לבני אותו דור: בלבול שפתם והפצתם על פני כל הארץ. רש"י מתמודד עם שאלה זו, (שוב בעקבות בראשית רבה שם), בפירושו לפסוק ט, ד"ה ומשם הפיצם:
וכי אי זו קשה, של דור המבול או של דור הפלגה? אלו (- דור המבול) לא פשטו יד בעיקר, ואלו (דור הפלגה) פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו, ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם? אלא שדור המבול היו גזלנים והייתה מריבה ביניהם, לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה ורעות ביניהם, שנאמר: "שפה אחת ודברים אחדים". למדת ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
הדבר נראה תמוה: אם האחדות ששררה ביניהם נחשבת לזכותם הגדולה, מדוע היה העונש לאותו דור בפגיעה באחדותם? התשובה לכך היא שאחדותם נועדה לשם חטא: הרי מאותו פסוק שלמד רש"י על זכותם - "שפה אחת ודברים אחדים" - למד לפני כן על חטאם. כוונת המדרש אפוא ללמדנו, כי אחדות אנושית, אף שהיא משמשת לרעה ויש צורך לבטלה, לזכות תיחשב.
ג. הרקע הממשי של הסיפור
הקורא בסיפור גן העדן בפרשה הקודמת, אינו שואל עצמו שאלות הנוגעות לרקע הממשי של הסיפור: היכן מקומו של גן העדן, איזה מין ממיני האילנות היה עץ הדעת טוב ורע או עץ החיים, כיצד דיבר הנחש וכיוצא באלו שאלות. ובדין אינו שואל כן, שהרי סיפור גן העדן, כמו סיפורים נוספים בפרשות הראשונות של ספר בראשית, נושא אופי א-ריאליסטי ברור. האם גם סיפורנו נושא אופי כזה?
בראשיתו נוקב סיפורנו בשמו של אזור גיאוגרפי ידוע "בקעה בארץ שנער" (פסוק ב), הוא העמק שבין הנהרות פרת וחידקל, ובסיומו הוא נוקב בשמה של העיר בבל. העיר בבל היא אחת העתיקות והמפורסמות בערי המזרח הקדמון, ונזכרה רבות במקרא. המחקר הארכיאולוגי עסק מראשיתו בחפירות בבבל, וזה כמאה שנה ויותר עברו מאז החל לחשוף רקע ממשי מאוד של סיפורנו, הן בשרידי מבנים והן בתעודות כתובות. רקע זה מתואר בקיצור בפירושו של קאסוטו ('מנח עד אברהם' עמ' 158-155) ובספר 'עולם התנ"ך' לבראשית (עמ' 83), והוא ניתן להלן בקיצור נמרץ, גם על סמך מקורות נוספים.
גדולה מאוד הייתה העיר בבל כבר בימים קדומים, ומפואר היה מקדשה שנבנה לאל מרדוך, ושמו באכדית אֶ-סַג-אִילַא שתרגומו לעברית הוא: "הבית הנושא את ראשו (אל-על)". בתחומו של מקדש זה התרומם בימים הקדומים מגדל עצום ורב מידות. מגדלים מסוג זה פיארו את מקדשי הערים הגדולות בארץ בבל ונקראו באכדית 'זיקוּרַת'. אולם הזיקורת שבעיר בבל היה גבוה ורחב מכולם. שמו של מגדל זה בתרגום לעברית היה "בית יסוד שמים וארץ".
את שרידיו של מגדל בבל זה, שעליו מספרת פרשתנו, ניתן לראות גם בימינו (למי שיזדמן לו לטייל בעיראק), והם נחפרו בסוף המאה הי"ט ובתחילת המאה העשרים.
אין אנו יודעים מתי נבנו לראשונה המקדש והמגדל שבו, ואף אנשי בבל הקדומה לא ידעו זאת, אולם הם היו גאים מאוד בבניינים המפוארים הללו, וייחסו את בניינם בימים הקדמונים אל האלים עצמם, כפי שעולה מן המיתוס הבבלי 'אֶנומה אֶליש' (הוא סיפור הבריאה הבבלי).
מה הייתה מטרת המגדל במקדשה של העיר בבל ובשאר מקדשי הארץ? מטרתו הייתה לשמש מקום מפגש בין האלים, יושבי השמים, לבין האדם אשר בארץ. טור עצום של מדרגות היה מקיף את המגדל, ומביא את כוהני המקדש עד לשיאו. בראש המגדל היה מצוי מקדש, שבו היו הכוהנים "נפגשים" עם האלים.
על רקע זאת, נראה כי לא צדקו המפרשים, שראו בביטוי "וראשו בשמים" לשון גוזמה, כמו זו שבספר דברים "ערים גדולות ובצורות בשמים". בוני המגדל וממשיכיהם אכן התכוונו לכך שראשו יגיע לשמים - מקום מושבם של האלים. אף ביקורתו של ראב"ע על פירוש רש"י, באמרו: "ואלה בוני המגדל לא היו טיפשים שיחשבו לעלות אל השמים" - אינה במקומה. היא נובעת מן הפער העצום בין תפיסתו של הפרשן היהודי שחי לפני כשמונה מאות שנה, לבין תפיסתם האלילית המיתולוגית של עובדי עבודה זרה הקדמונים.
ידיעתן של עובדות היסטוריות-ארכיאולוגיות אלו, הביאה את קאסוטו לפרש את סיפורנו כסאטירה, שנועדה ללעוג לגאוותם האלילית של אנשי בבל. העיר בבל, על מקדשה ומגדלה, חרבה במהלך ההיסטוריה הארוכה והקדומה שלה כמה פעמים, והיו תקופות ארוכות שבהן היו העיר, ובעיקר המגדל, עיי חרבות.
לא נוכל להצביע על כל הפרטים בסיפור שאותם מפרש קאסוטו כסאטירה (ראה דבריו הכלליים בספרו שם עמ' 158-157, וכן בכמה מקומות בפירוש עצמו), אך נדגים זאת בפסוק אחד בלבד, פסוק המקשר בין שתי מחציותיו של הסיפור, ומשמש בעצמו כ'ציר-מרכזי' שלו3:
וַיֵּרֶד ה' לִרְאת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם.
הן תיבותיו הראשונות של הפסוק - "וירד ה'", והן תיבותיו האחרונות - "בני האדם", עוררו קשיים אצל הפרשנים. הקושי הראשון הוא תיאולוגי: וכי צריך ה' לירד כדי לראות את מעשי בני האדם? רש"י עונה על כך בהביאו את דברי התנחומא: "לא הוצרך לכך, אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו". מוסיף קאסוטו על פירושו: "יש כאן רמז סאטירי: הם חשבו שיגיע ראש מגדלם עד השמים, אבל בעיני ה' לא היה בניינם הענקי אלא מעשה ננסים, דבר שבארץ ולא בשמים, ואם היה היושב בשמים רוצה לראותו מקרוב, היה לו לרדת מן השמים ארצה".
על המילים "בני האדם", שהן כה בולטות בייתורן בסוף פסוקנו, שואל רש"י: "אלא בני מי? שמא בני חמורים וגמלים?". גם כאן מציע קאסוטו לראות רמז סאטירי: "לא האלים בנו את המגדל, כפי שטען המיתוס הבבלי, אלא בני האדם הם שבנו את העיר ואת המגדל".
ד. פרשנות חז"ל בעקבות הכרת הרקע הממשי
תפיסה זו של הסיפור, כמחאה סאטירית המכוונת נגד גאוותם האלילית של יושבי בבל הקדמונים, מחזירה אותנו לפירושם של חז"ל (שהובא ברש"י) לחטאם של בוני המגדל והעיר. הנה דברי מדרש בראשית רבה (לח, ו) במקורם:
ר' יוחנן אמר: "ודברים אחדים" - שאמרו דברים חדים על: "ה' אלהינו ה' אחד" (דברים ו', ד)... אמרו: לא כל הימנו לבור לו את העליונים, וליתן לנו את התחתונים, אלא בואו ונעשה לנו מגדל, ונעשה עבודת כוכבים בראשו,וניתן חרב בידה, ותהא נראית כאילו עושה עמו מלחמה.
מתברר אפוא שהמדרש קושר בין מגדל בבל לבין עבודת כוכבים שנעשתה בראשו, מה שתואם את ידיעותינו על תכליתם של המגדלים שנבנו במקדשיה של בבל ועל השימוש שנעשה בהם. אולם המדרש אומר יותר מכך: יסודה של האלילות הזאת הוא בגאוותו ובטיפשותו של האדם, הסבור שהוא יכול לחרוג מגבולותיו האנושיים. הודות לתבונתו ולכישרונו הטכני, שבהם נתברך על ידי בוראו, הוא סבור שיוכל לפלוש לתחום האלוהי, לכפות עצמו על "העליונים" ולהתהלך עמם כשווה. אין זו אלא הכרזת מלחמה נלעגת של האדם על ה'.
חז"ל היו קרובים הרבה יותר מפרשני ימי הביניים "רודפי הפשט" לרקע הממשי של סיפור מגדל בבל, הן מבחינת הזמן שבו חיו והן מבחינת המקום. הם חיו בארץ ישראל או בבבל עצמה, בתקופה ששרידי המגדלים בבבל, וכן שרידי העיר בבל, היו עדיין ניכרים לעין ומרשימים את עין רואיהם (דורות על גבי דורות נטלו תושבי המקום את הלבנים השרופות ממגדל בבל כדי לבנות בהן את בתיהם). והרי הערכה, כמעט ארכיאולוגית, מפי אמוראים מבבל, על מידותיו של מגדל בבל ומה שנותר ממנו (בראשית רבה ל"ח, ח).
אמר ר' חייא בר אבא: המגדל הזה שבנו, שלישו נשרף ושלישו שקע ושלישו קיים, ואם תאמר שהוא קטן [השליש הקיים], ר' הונא בשם ר' אידי אמר: כל מי שהוא עולה על ראשו רואה דקלים שלפניו כאילו חגבים.
בתקופתם של חז"ל עוד היו למיתוס האלילי הקדום מהלכים באזור זה, והקישור בינו לבין השרידים העתיקים הניכרים לעין בבבל, ובין שני אלו לסיפור התורה המגיב עליהם, היה אך טבעי ומובן.
ה. הפרשנות המילולית בעקבות הרקע הממשי
על פי תפיסה זו של סיפורנו, המשותפת לחז"ל ולפרשנים בני ימינו,4סיפורנו עוסק בחטא החמור של האנושות: במרד שלה נגד ה'. מרד זה, יסודו בגאוותה של האנושות - בחתירתה לטשטוש התחום בין האנושי לבין האלוהי, ופריו הרי הוא האלילות והמיתוס האלילי.5
חטאם של בוני מגדל בבל אפוא, אינו ברצונם להיות מאוחדים, אלא ביומרתם להעפיל השמימה ולחרוג מגבולם האנושי. "ונעשה לנו שם" - הוא תמצית היומרה הזאת. בכתובות הקדשה של מלכים שונים שנמצאו בחפירות מסופוטמיה (חלקן בלבנים ששוקעו ביסודות הזיקורתים - המגדלים) נאמר לא פעם שראשם של המגדלים שבנו מגיע לשמים. בכתובות אלו נאמר כמה פעמים, שהמלכים שבנו את המגדלים (או ששיקמו אותם) "עשו שם" לעצמם ולמלכותם. במקרה אחד כותב גודֶאַ, מלכה של העיר לֶגֶש (בתחילת האלף השני), כי מפני השם שעשה לו בבניית המגדל - נתקבל בין האלים.
לפי פירוש זה יש לומר, כי המילים "פן נפוץ על פני כל הארץ" אינן מסמנות את התכלית של בניין העיר והמגדל (כפי שפירשו הפשטנים בסעיף א לעיל), שהרי התכלית נאמרה כבר לפני מילים אלו: להגיע בראש המגדל אל השמים, ובכך: "נעשה לנו שם". הסיפא של הפסוק - "פן נפוץ...", משמעו 'שמא נפוץ', והוא מבטא את החשש מפני מה שעלול למנוע מן החברה המאוחדת לעשות לה שם. האחדות החברתית היא שיוצרת את תחושת העצמה האנושית, והיא שנותנת את הכוח ואת הכלים לתוכניות הגרנדיוזיות של בניית עיר ענק ובה מגדל שראשו מגיע השמימה. אם תתפורר אחדות זו מסיבות כלשהן, לא תוכל המזימה להתממש, ועל כן יש למהר בבניית העיר והמגדל...
ו. סיפורנו וסיפור הגירוש מגן העדן
מכמה בחינות מהווה סיפורנו המשך לסיפור חטאו של האדם בגן העדן. בשני הסיפורים ישנה הנמקה לחולשות יסודיות הניכרות במין האנושי. סיפור הגירוש מגן העדן מנמק את ההכרח המלווה את האדם להיאבק על קיומו בתחומים הבסיסיים ביותר של חייו: בתחום הקמת המשפחה ובתחום מציאת המזונות לפרנסתו (בשניהם נדמה לאדם שמצבו ירוד ממצבם של בעלי החיים). המרי האנושי של האדם, שהמרה את מצוות בוראו בגן העדן, והביא עליו "דעת טוב ורע" - הוא שגרם לייסוריו. אף שם סיבת המרי היא השאיפה האנושית "והייתם כאלהים ידעי טוב ורע" (ב', ה). מאבקיו הקיומיים של האדם שוברים את גאוותו ואת יומרתו להיות כאלוהים.
סיפור גן העדן מנמק את חולשותיו של האדם בתחום חייו כפרט,בעונש על חטאו כפרט.סיפורנו מנמק את חולשתה הבסיסית של החברה האנושית,בעונש על חטאה כחברה מאוחדת. חולשה בסיסית זו היא פיצולה הלשוני-תרבותי-גיאוגרפי של האנושות. פיצול זה גורם לעמים השונים להילחם אלו באלו (דבר שמנקודת המבט האנושית, אף הוא אינו קיים בין בעלי החיים מאותו המין), והוא מהווה עונש לחברה האנושית, שבעת היותה מאוחדת, ניצלה את כוחה הרב לשם חריגה מגבולה האנושי והעפלה אל התחום האלוהי.
מעשה האדם המתמרד בבוראו בשני הסיפורים, מעורר את ה' "לחשוש" מפני המשך המרד, אשר יביא את האדם להאלהה עצמית גמורה, והחשש מובע באותו מבנה תחבירי:
ג', כב הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ י"א, ו הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם
לָדַעַת טוב וָרָע וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂות
וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדו וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְעַתָּה לא יִבָּצֵר מֵהֶם
וְאָכַל וָחַי לְעלָם. כּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂות.
ומכאן גם התוצאה הדומה בשני הסיפורים: כאן - גירוש מגן העדן, וכאן - הפצה ממוקד העצמה האנושית - בבל - על פני כל הארץ.
האדם בעליבותו, כפרט הנאבק על מילוי צרכיו הבסיסיים ביותר, וכחלק מחברה השרויה במלחמה מתמדת עם חלקים אחרים במין האנושי, לא יוכל להגיע להאלהת עצמו. דמותו תקטן בעיני עצמו ובעיני זולתו, גאוותו תופר.
ז. מדוע אין לסיפורנו מקבילות חיצוניות
חשיפתן של תעודות ספרותיות מן המזרח הקדמון בדורות האחרונים, גילתה לנו כיצד תיארו וסיפרו עמי הקדם הללו על בריאת העולם, על המבול וההצלה ממנו ועל עוד כמה עניינים שגם תורתנו מספרת עליהם בפרשות הראשונות שלה. מפרשים בני ימינו (וקאסוטו ראש וראשון להם) פקחו את עינינו לראות את ההבדלים הרבים והתהומיים בין סיפורי התורה לסיפוריהם של אותם עמים. כך, בדרך שבה מספרת תורתנו על ראשיתו של העולם וראשיתה של האנושות, כמסיחה לפי תומה, מפקיעה היא את הגרסה המיתולוגית האלילית, ומעניקה לאדם, לכל אדם, את הסיפור הצלול והטהור על בריאת העולם וראשית האנושות, ובכך היא מחנכת לאמונה צרופה, ולהעמקה בטיב בעייתו של האדם, בסיבת תעייתה של האנושות. עימות זה אינו נעשה בגלוי, בדרך פולמוסית, אלא במשתמע בלבד. כך נמנעת התורה מלהעלות את הבלי האלילות על גוויליה, אפילו לצורך שלילתם של אותם הבלים.
סיפורנו, יותר משהוא בא לשלול את תכני המיתוס האלילי, מבקר הוא בחריפות את בני האדם יוצרי המיתוס הזה. גם כאן, אין הוא נותן לאותם בני אדם זכות דיבור מלאה, משום שאין התורה חפצה בחשיפה של המיתוס האלילי בשום דרך. מכאן עמימותו של פסוק ד (וכן של פסוק ו). טשטוש האופי המיתי בדבריהם של בוני העיר והמגדל גרם לפרשנים שונים שלא להבחין במשמעות מרחיקת הלכת של סיפורנו, ולראות בו סיפור על טעות אנושית תמימה או על חטא בעניין שאינו מרכזי. אולם באמת בא סיפורנו להלעיג על יוצרי המיתוס, ולגלות את קלונם ואת אפסותם. רצונם "לעשות להם שם" ולהעפיל אל השמים מסתיים במפח נפש, בהרס מפעלם, ובהחלשת המין האנושי כולו.
הבדל זה בין סיפורנו לבין סיפורים קודמים בספר בראשית גרם לכך ש"אף על פי שרקע הסיפור הוא מיסופוטמי, אין לו הקבלה בספרויות המיסופוטמיות, כמו שיש למעשה בראשית ולמעשה המבול ולכמה דברים אחרים שבפרשיות הראשונות של ספר בראשית" (קאסוטו, מנח עד אברהם עמ' 155). התמודדות עם תכנים, מחייבת כמובן שתהא הקבלה לסיפור התורה במקורות ספרותיים בעלי תכנים אלו, שעליהם נסובה ההתמודדות. אולם הלעג על בני האדם יוצרי התכנים, אין לו, ולא תיתכן שתהיה לו, כל מקבילה בספרותם של אותם מושאי הלעג. וכך אכן כותב קאסוטו:
אין להתפלא על חוסר הקבלות לסיפורנו. בתוך העמים השכנים אי אפשר שתימצאנה הקבלות כאלה... לפנינו מעין סאטירה נגד מה שהיה נחשב לפאר ולכבוד בעיני הבבלים, מעין פארודיה... מציאות הקבלות בספרות הבבלית היא מן הנמנעות6.
ח. התיקון לעתיד לבוא
הגאווה האנושית והאלילות, הן שהביאו לפירוד החברה האנושית ולפיצול הלשוני והתרבותי שלה. ממהותה של האלילות הוא הריבוי: ריבוי אלים, ריבוי מקומות פולחן (דברים י"ב, ב) וריבוי דרכי עבודה (שם, ל-לא). הפצתם של בני האדם ופירודם הלשוני-תרבותי הם אפוא השתקפות המצב האלילי גם בתחום החברתי. כך נשברה גאוותה של אנושות מאוחדת להרע, וכך נתמעטה יכולתה הטכנית והארגונית לבצע מזימות כגון זו שתוארה בסיפורנו. מעתה יהיו העמים הנפרדים זה מזה, והנבדלים זה מזה בשפתם ובתרבותם, נאבקים ונלחמים אלו באלו בכלי משחית.
רק כשתשוב החברה האנושית אל ה', תשוב האחדות לשרור בה. הן האחדות הלשונית (צפניה ג', ט):
כִּי אָז אֶהְפךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדו שְׁכֶם אֶחָד.
והן ההתרכזות סביב מוקד גבוה אחד, המשמש לכל הנפוצים בארץ (ישעיה ב', ב-ג):
וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכון יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּראשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעות וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּויִם.
וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלהֵי יַעֲקב, וְירֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּארְחתָיו כִּי מִצִּיּון תֵּצֵא תורָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלָם.
או אז יחזור גם כישרונו הטכני של האדם לנתיבו הראוי (שם, פסוק ד):
וְשָׁפַט בֵּין הַגּויִם וְהוכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים, וְכִתְּתוּ חַרְבותָם לְאִתִּים וַחֲנִיתותֵיהֶם לְמַזְמֵרות, לא יִשָּׂא גוי אֶל גּוי חֶרֶב וְלא יִלְמְדוּ עוד מִלְחָמָה.
הערות:
1. השורש פו"ץ בא פעמיים בפרשיות הקודמות לסיפורנו: בפרק ט' פסוק ב "ומאלה נפצה כל הארץ", ובפרק י' פסוק יח "ואחר נפצו משפחת הכנעני", ואין בכך סתירה לדברינו: יש קשר בין סיפורנו לבין פרק י' שקדם לו. סיפורנו נועד להסביר את הרקע לעובדות המתוארות בפרק י': כיצד נפוצו העמים ונפרדו זה מזה בפרק י'.
2. ראה בבלי סנהדרין ק"ט ע"א; בראשית רבה פרשה ל"ח; תנחומא סוף פרשת נח (ט"ז-י"ט) ומדרשים נוספים.
3. על חלוקת הסיפור המקראי למחציות ועל המושג 'ציר מרכזי' ראה בעיוננו לפרשת ויצא סעיף ב.
4. באמרנו "פרשנים בני ימינו" כוונתנו ליחזקאל קויפמן בספרו 'תולדות האמונה הישראלית', כרך ב, עמ' 414-412 (אמנם הוא מתעלם מן הרקע הארכיאולוגי של הסיפור), ובדורנו נ"מ סרנה בספרו האנגלי 'Understanding Genesis' (ניו יורק 1970) עמ' 77-75.
בעיון זה הזכרנו כמה פעמים את קאסוטו (ועוד נזכירנו בהמשך), ודבר זה עלול ליצור את הרושם שהפירוש המוצע בעיון זה תואם את פירושו, אך באמת אין זה כך. בהקדמתו לפירוש סיפורנו (עמ' 154) הוא כותב כי כוונת התורה בסיפור זה למסור שתי הוראות דתיות ומוסריות: "א. שהגאווה וההתפארות בכוח החומרי נחשבות לעוון בעיני אלהים; ב. שעצת ה' לעולם תעמוד, וכל תכנית שעלתה במחשבתו מתגשמת בהכרח, על אף כל התאמצות וכל תחבולה של בני אדם לבטלה". כוונתו לקיום צו ה' "פרו ורבו ומלאו את הארץ", והוא הולך כאן בדרכם של הפשטנים שהובאו בסעיף א לעיל. עוד הוא מוסיף שם: "האגדה המאוחרת [ר"ל: חז"ל] הרחיבה את תוכן הסיפור עד כדי ניסיון של בני אדם להתקומם התקוממות של ממש נגד ה' ולהתפרץ אל השמים, אבל אין עניין זה פשוטו של מקרא, ולפיכך אך מן המותר שנטפל בו בספרנו".
5. הזיקורתים במסופוטמיה הם כנראה המבנים המונומנטליים הקדומים ביותר בתרבות האנושית שהוקדשו לפולחן אלילי. הזיקורת הקדום ביותר לדעת הארכיאולוגים, הוא זה ששרידיו נחפרו בתל העיר ארך (כ- 200 ק"מ דרומית מזרחית לבבל), והוא שייך לראשית התקופה השומרית, או אף לתרבות שקדמה לשומר, לתקופה שקדמה להמצאת הכתב.
הפירמידות במצרים, שהן המקבילה המצרית לזיקורתים שבמסופוטמיה מבחינת העצמה המונומנטלית, הן מאוחרות לראשית בנייתם של המגדלים בבבל, והן גם אינן משמשות כמקדשים לאלים, אלא כבתי קברות מפוארים לפרעוני מצרים. לא ייפלא אפוא שבבניית מגדל בבל - הזיקורת הגבוה מכולם - רואה התורה את ראשית המרד האנושי בה', את ראשית האלילות.
על פי הביאור המוצע לסיפורנו, יש לתמוה על כך שהוא מתעלם מן השימוש הפולחני האלילי שנעשה במגדל, מה שהובלט בדברי חז"ל שהובאו בסעיף הקודם. אולם דבר זה אופייני לספר בראשית, שאינו מזכיר קיומה של עבודת אלילים בין העמים (מלבד רמזים בודדים כגון ל"ה, ב-ד). ראה על כך בספרו של י"מ גרינץ "ייחודו וקדמותו של ספר בראשית", ירושלים תשמ"ג, עמ' 76-74. התעלמות זו אינה מונעת את הטיפול בשורשיה ההיסטוריים והאידיאיים של האלילות, כפי שהדבר נעשה בסיפורנו.
6. כוונתו של קאסוטו להקבלות המתייחסות לעיקרו של הסיפור: להתערבות ה' במעשיהם של בוני העיר והמגדל בהפסקת מפעלם ובהפצתם על פני כל הארץ. לעצם בניין העיר והמגדל ישנה הקבלה במיתוס 'אנומה אליש', לוח שישי שורות 66-50. וראה מה שנאמר לעיל סעיף ג'.