|
|
הזכות לעבודה וזכויות עובדים במשפט העברי
מוגש לועדת החוקה חוק ומשפט של הכנסת
ד"ר מיכאל ויגודה
ראש תחום (משפט עברי)
כ"ז באדר א' תשס"ה, 8.3.05
א. ערך העבודה וכבוד האדם
משורר התהילים משבח את האדם הנהנה מיגיע כפו, ואומר: "יְגיע כפיך כי תאכֵל אשריך וטוב לָך"6, לא רק משום שמאושר הוא האדם שאינו נזקק לחסדי אחרים, אלא גם משום שיפה וחשוב הוא העיסוק ביישובו של עולם, ומגונה היא הבטלה, שהיא אֵם כל חטאת. התלמוד7 מעיר שעל הירא את ה', נאמר רק "אשרי כל ירא ה'", ואילו על הנהנה מיגיע כפו, אמר המשורר: "אשריך וטוב לך". מכאן הגיע התלמוד למסקנה מרחיקת לכת בניסוחה: "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים".
ברוח זו אמר ר' עקיבא: "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות"8. ופסק הרמב"ם9: "לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער, ואל יצטרך לבריות, ואל ישליך עצמו על הצבור. וכן צוו חכמים ואמרו: 'עשֵׂה שבתך חול ואל תצטרך לבריות'. ואפילו היה חכם ומכובד והֶעֱנִי, יעסוק באומנות, ואפילו באומנות מנוולת, ולא יצטרך לבריות. מוטב לפשוט עור בהמות נבלות, ולא יאמר לעם: 'חכם גדול אני, כהן אני - פרנסוני'. ובכך צוו חכמים. גדולי החכמים היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים, ולא שאלו מן הצבור, ולא קיבלו מהם כשנתנו להם"10. ללמדך עד כמה תלוי כבודו של האדם ביכולתו לפרנס את עצמו ולא להיות סמוך על שולחנם של אחרים11.
ההכרה בזיקה בין העבודה לכבוד האדם באה לידי ביטוי מובהק גם בהלכות הצדקה. חכמים הכירו בהשפלה הכרוכה בתלותו של האדם בחסדם של אחרים, ועל כן קבעו שמעלת הצדקה הגבוהה ביותר היא לספק עבודה לעני, כדי שיוכל הלה לפרנס את עצמו בכבוד ולא ייזקק לחסדי אחרים. וכך נאמר בתלמוד12: "אמר ר' שמעון בן לקיש: גדול המלוה יותר מן העושה צדקה, ומטיל בכיס [כלומר, עושה שותפות עם העני] יותר מכולן". וכן פסק הרמב"ם כשמנה את שמונה המעלות שבצדקה13: "שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו. מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמָך [=התרושש], ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה14 כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר: 'והחזקת בו גר ותושב וָחַי עמָך' (ויקרא כה, לה). כלומר, החזק בו עד שלא יפול ויצטרך". ה"חתם סופר"15, ר' משה סופר, מרחיק לכת ומחדש שאף שהכלל בדיני צדקה הוא שעל הנותן להקדים ולתת צדקה לנזקק יותר, אפשר שיש להקדים לו את מי שנזקק פחות ממנו, אם העזרה שיקבל תועיל לו להיחלץ ממצוקתו ותאפשר לו להשתקם, כיוון שמצוות "והחזקת בו" עדיפה.
זאת ועוד, אחת מחובות החינוך העיקריות המוטלות על ההורים היא הדאגה להכשרה מקצועית לבניהם, כמאמר התלמוד16: "חייב אדם ללמד את בנו אומנות"17. ור' יהודה אף אומר: "כל שאינו מלמד את בנו אומנות... כאילו מלמדו ליסטות". זאת מתוך הכרה במציאות שלא נשתנתה עד היום, שמי שאין לו מקצוע לפרנסתו עלול להתדרדר לעולם הפשע.
ר' ישמעאל אומר שאמנם האידיאל היהודי הוא אידיאל רוחני של התעמקות בדבר ה', ככתוב: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך"18. אבל לצד אידיאל זה, נאמר בתורה גם: "ואספתָ דגנךָ"19. מכאן שהאדם צריך לנהוג כדרך העולם - "מנהג דרך ארץ" - לחרוש בשעת החריש ולזרוע בשעת הזריעה. התלמוד מעיד ש"הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן"20. ואמנם מסופר על רבים מגדולי ישראל בתקופת התלמוד שהיו בעלי מלאכה והתפרנסו ממלאכתם: ר' יוחנן הסנדלר, ר' יצחק הנפח ועוד.
ב. זכויותיו החברתיות של העובד וזכותו לרווחה
1. איסור להעביד אדם בכפייה ותנאי העבודה
על ההתנגדות העקרונית לעבדות ועל חובות המעביד כלפי העובד באשר לתנאי העבודה, ניתן ללמוד מן הנאמר בספר ויקרא: "וכי ימוּך אחיך עמָך ונמכר לָך, לא תעבד בו עבדת עָבד. כשכיר כתושב יהיה עמָך, עד שנת היבל יעבד עמך... כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים, לא ימָכרו ממכרת עָבד. לא תרדה בו בפרך, ויראתָ מאלהיך"23.
ומהי עבודת פרך שנאמרה במקרא? לא רק עבודה תחת איומי שוטים ומכות או עבודה עד אפיסת כוחות בתנאים תת-אנושיים, שהן בוודאי בגדר "עבודות פרך", אלא גם עבודה בתנאים הרבה פחות מזעזעים מאלה נקראת "עבודת פרך", כגון עבודה שלא הוקצב לה זמן מראש או עבודה חסרת תוחלת שלא באה אלא להעסיק את העובד, כדי שלא ילך בטל, כפי שלימדָנו הרמב"ם24: "ואיזו היא עבודת פרך? זו עבודה שאין לה קצבה ועבודה שאינו צריך לה, אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד שלא יבטל. מכאן אמרו חכמים שלא יאמר לו: 'עדור תחת הגפנים עד שאבוא', שהרי לא נתן לו קצבה. אלא יאמר לו: 'עדור עד שעה פלונית או עד מקום פלוני'. וכן לא יאמר לו: 'חפור מקום זה', והוא אינו צריך לו. ואפילו להחם לו כוס של חמין או להצן ואינו צריך לו, אסור. ועובר עליו ב'לא תעשה', שנאמר: 'לא תרדה בו בפרך'"25.
אף בתקופה שנהגה העבדות בישראל26, היו חובות האדון כלפי עבדו חמורות כל כך, עד שטבעו חכמי ישראל את הפתגם: "כל הקונה עבד - כקונה אדון לעצמו". וכך מתאר הרמב"ם27 חובות אלו: "כל עבד... חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה בכסות ובמדור, שנאמר: 'כי טוב לו עמָך' - שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי התבן, אתה דר בכרך והוא דר בכפר, או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך".
2. מנוחה שבועית והגבלת שעות עבודה
עד היום לא מצאו ההיסטוריונים והארכיאולוגים אח ורע לחוק השבת בין עמי קדם29. כשפגשו הרומאים בפעם הראשונה ביהודים, וראו כיצד הם מקפידים שלא לעשות מלאכה ביום השבת, הייתה תגובתם היחידה בוז ולעג: בעיניהם לא הייתה השבת אלא סימן של בטלה ועצלות יהודית. כך התבטאו יובנל, סנקה ואחרים30.
אבל ההיסטוריה מלמדת שהמנוחה השבועית שנאמרה במקרא הפכה במרוצת הדורות לנחלת רוב האנושות, אף שהמקצב של שבעה ימים אינו תואם שום מחזוריות אסטרונומית טבעית, להבדיל מן השנה ומן החודש.
הפילוסוף היהודי, אברהם יהושע השל31, בן המאה הכ', היטיב לתאר את סגולת השבת ותרומתה הייחודית לשחרור האדם העובד, לא רק בעידן הקדום, אלא במיוחד בעידן המודרני, שבו גדולה כל כך הסכנה להפוך את האדם לבורג בתוך מכונת הייצור האימתנית, ואלה דבריו: "באוקינוס הסוער של זמן ועמל יש איים של דממה, ואדם יש בכוחו להגיע אל חוף מבטחים ולהחזיר לעצמו את כבודו. אי כזה הוא היום השביעי. השבת הוא יום של התבדלות מן הדברים הגשמיים, מכלי יצור ותעסוקה והתדבקות בדברים הרוחניים".
מצוות השבת היא דוגמה מובהקת לחוק סוציאלי ממדרגה ראשונה, הגובר על חופש החוזים וחופש העיסוק למען הגנת העובד מפני עצמו32. אף אם העובד מסכים לעבוד שבעה ימים בשבוע, חייב מעבידו לתת לו את חופשתו השבועית, ואינו רשאי להסכים להצעת העובד, כפי שפסק הרמב"ם33: "אדם מצוּוה... על שביתת עבדו ואמתו. ואף על פי שהן בני דעת ולדעת עצמן עושין, מצוה עליו לשמרן ולמנען מעשיית מלאכה בשבת, שנאמר: 'למען ינוח שורך וחמרך וינָפש בן אמתך והגר' (שמות כג, יב)".
נוסף על רעיון החופשה השבועית, חידשו מקורות ישראל את רעיון הגבלת שעות העבודה היומיות, כפי שהסיקו חכמי ישראל מן הנאמר בתהילים: "יצא אדם לפָעלו ולעבדתו עדי ערב"34.
לימים תוקנו תקנות שהגבילו עוד יותר את שעות העבודה היומיות והעמידו אותן על שמונה שעות עד שתים-עשרה שעות ביום35. אבל צריך להודות שתקנות אלה חלו בייחוד על מורים, ומגמתן הייתה הגנה על איכות ההוראה יותר מהגנה על רווחת העובד.
3. בטיחות וגהות בעבודה
נוסף על כך, עסקו חכמי המשפט העברי כבר בימים קדומים בהוראות מיוחדות הנוגעות לחובת הזהירות המוטלת על המעביד לבל ייגרם נזק לעובדו. על פי דרכם הקזואיסטית האופיינית, הם עשו זאת תוך ציון מקרים מיוחדים. ואולם מקרים אלו לא ללמד על עצמם בלבד יצאו, אלא ללמד על הכלל כולו יצאו. כך, למשל, קבעו חכמים את המשקל המרבי שמותר להעמיס על כתפיו של הסבל38. עוד קבעו חכמים שאם העמיס המעביד על כתפיו של הסבל משקל עודף, וניזוק הסבל, המעביד נושא באחריות לפציעתו, ועליו לפצותו על נזקו. זאת ועוד, העובד זכאי גם לתבוע תוספת שכר בגין תוספת המאמץ שנדרשה ממנו39.
ואף כשהמעביד נוקט את כל כללי הזהירות, יש מקצועות שטמונה בהם סכנה מעצם טבעם, ושאלה היא: האם מותר לעובד לעסוק במקצועות אלה כל עיקר? גישת המשפט העברי היא שאם הסכנה סבירה ומקובלת, אין לאסור את העיסוק במקצוע זה. כך עולה כבדרך אגב מדברי חכמי התלמוד על הפסוק המזהיר מפני איסור הלנת שכר, שנדון בו להלן: "ביומו תתן שכרו, ולא תבוא עליו [=על העובד] השמש [=ועדיין לא קיבל את שכר יומו], כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו"40. בזיקה לפסוק זה, תיארו חכמים בקיצוניות את נכונותו של מי שזקוק לפרנסה ליטול על עצמו סיכונים: "'ואליו הוא נשא את נפשו' - מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה? לא על שכרו?!"41. אבל מן הדוגמאות שהביא התלמוד, עולה שאין מדובר אלא בסיכונים סבירים ושגרתיים, ולא בסיכון חיים של ממש, שהוא אסור בוודאי42.
ואם קרה חס וחלילה אסון בכגון זה, אין המעביד נושא באחריות משפטית כלפי העובד שניזוק, אלא אם כן הוא המנהג בעניין זה43. יחד עם זאת, אף כשאין למעסיק אחריות משפטית לנזק שנגרם לעובד, כגון ששלח את העובד למשימה מסוימת, ותוך כדי נסיעה נדרס למוות שלא ברשלנות המעסיק. פוסקי ההלכה ראו במעסיק זה אחראי מוסרית-דתית למה שאירע לעובד, וקבעו שעליו לחזור בתשובה כלפי שמיא, ועליו גם להשתדל ולפצות את משפחת העובד במידת יכולתו44.
ג. זכויותיו הכלכליות של העובד
1. הגנת השכר - שכר הוגן ואיסור הלנת שכר
חקיקת חוקים המבטיחים שכר מינימום לכלל עובדי המשק היא בוודאי דבר ראוי ומבורך, שכן כבר הזהיר אחרון הנביאים מפני ניצולם של העובדים בידי מעבידיהם, ואמר: "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשָקר, ובעשקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא ירֵאוני אמר ה' צבאות"48. ואף על פי שמבחינה פורמלית "עושקי שכר שכיר" הם מי שאינם משלמים לעובד את שכרו ומחזיקים אותו תחת ידם49, הרי מבחינה מוסרית אין ספק שמי שאינו משלם לעובד תמורה הולמת, גם הוא מן העושקים.
ואם לא נקבע השכר במפורש בהסכם העבודה, חל הכלל "הכול כמנהג המדינה"50, היינו: משלמים לעובד שכר כשיעור הנוהג לאותה עבודה באותו מקום, אף יותר מן השכר המינימלי.
משהגיע מועד תשלום השכר לעובד, אסור למעביד לאחר בתשלומו בשום אופן. יסודו של איסור זה, המקובל כיום במרבית המדינות, בא כבר בספר ויקרא: "לא תעשק את רעך ולא תגזל, לא תלין פעֻלת שכיר אתך עד בקר"51. ונסמך איסור גזל לאיסור הלנת שכר, ללמדנו ששניהם שווים בחומרתם, ולהוציא מלב הטועים, המחמירים באיסור עושק וגזל, אך מקילים ראש ומזלזלים באיסור הלנת שכר.
איסור זה נשנה בתורה בספר דברים, שנאמר: "לא תעשק שכיר עני ואביון, מאחֶיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש [ועדיין לא קיבל העובד את שכר יומו], כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו"52.
חומרת האיסור מוסברת בעובדה שהעובד הוא "עני", מצבו נחות לעומת המעביד רב העצמה, וחייו תלויים בשכר המגיע לו ממעבידו. תלות זו נזכרת גם בספר איוב: "כעבד ישאף צל וכשכיר יקוֶּה פָעלו"53. גם במקורות מקראיים אחרים, בא לידי ביטוי הפגם המוסרי שבהלנת שכרו של עובד ובדחייתו. כך, למשל, נאמר בספר משלי: "אל תאמר לרעך לך ושוב, ומחר אתן"54. וכשהציע שר העבודה את הצעת חוק הגנת השכר, התשי"ז1957- בפני הכנסת55, הזכיר פסוקים אלה, ואף הטעים שהחוק הוא "ביטוי נאמן למסורת היהודית העתיקה"56.
ההגנה על שכרו של העובד ועל תשלומו במועד עומדת ביסוד הלכות רבות בדיני עבודה. כך, למשל, התירו חכמי המשפט העברי לעובד להפעיל את "זכות העיכבון" במקרים מסוימים, היינו: לעכב בידו נכס של המעביד כדי לחייבו לשלם את שכרו במועד57. עוד נקבע שהמעביד אינו רשאי לשלם לעובד "שווה כסף", אלא הוא חייב לשלם לו בכסף דווקא, כדי שיוכל העובד ליהנות מפרי עמלו ולפרנס את משפחתו מיד, ולא יצטרך לטרוח ולמכור את מה שקיבל ממעבידו ולקנות בו את הדברים שהוא צריך למחייתו58.
ההגנה על שכרו של העובד עומדת גם ביסוד תקנה מרחיקת לכת הנוגעת לסכסוך בדבר תשלום שכרו של העובד. על פי שורת הדין, על פי הכלל "המוציא מחברו עליו הראיה", אם מתגלע סכסוך בין העובד למעביד, אם כבר שולם שכר העובד אם לאו, לא יזכה העובד בתביעתו אלא אם יעלה בידו להוכיח אותה. אולם תיקנו חכמים59 שהעובד "נשבע ונוטל", בניגוד לכלל: "כל הנשבעין שבתורה, נשבעין ולא משלמין". כלומר, לפי כלל זה, השבועה אינה משמשת אלא הגנה מפני תביעה, ואינה באה לצורך הוכחת תביעה, אלא שסטו חכמים מן הכלל כדי להגן על שכרו של העובד.
שאלת זכותו של עובד לפיצוי על הלנת שכרו שנויה במחלוקת ראשונים. יש הרואים בתשלום פיצויים בכגון זה משום ריבית, ואסרו אותו. אבל יש מי שמתיר תשלום פיצויים בכגון זה60, ודעתו מקובלת על הפוסקים האחרונים61.
בסיומו של הפרק על הגנת השכר, נציין שמצאנו במקורות המשפט העברי נסיבות שבהן אף שהעובד אינו זכאי לקבל את שכרו מן הדין, הוא זוכה בו "לפנים משורת הדין". כך, למשל, פטר האמורא רב62 עובדים עניים שנדרשו לשלם פיצויים על נזקים שגרמו במהלך עבודתם, ולא עוד אלא שחִייב את מעבידם לשלם להם את מלוא שכרם, וסמך את דבריו על הפסוק: "למען תלך בדרך טובים ואָרחות צדיקים תשמר"63.
2. זכות ההתאגדות והשביתה
אך מה יעשה העובד כשאין לו עילה פורמלית כנגד מעבידו, אבל הוא מבקש לשפר את תנאי עבודתו, כגון: העלאת שכרו, הגדלת ימי החופשה שלו, סידור הסעה למקום העבודה או שיפורים סביבתיים וכדומה?
אמנם כלל גדול בדיני עבודה הוא שהפועל רשאי להתפטר בכל עת שירצה, ואי אפשר לאכוף עליו את חוזה העבודה65, אבל זכות זו אינה מועילה לו בכגון זה, מכיוון שאם הפסקת העבודה גורמת למעביד נזק כלכלי, הוא ייאלץ לפצות את מעבידו על הנזק שגרם לו66. זאת ועוד, הלוא בכגון זה העובד אינו מעוניין להתפטר, אדרבה, הוא מעוניין לשמור על מקום עבודתו, וכל מבוקשו אינו אלא לשפר את תנאי העסקתו, ומאחר שיש יחסי עבודה בינו ובין מעבידו, השביתה היא לכאורה הפרה חמורה של חובתו הבסיסית לעבוד ולא להתבטל67.
האם פירוש הדבר הוא שנשק השביתה למעשה אינו עומד לרשות העובד? אם כן, כיצד יתגונן העובד כנגד ניצולו על ידי מעבידו וכיצד ייאבק למען שיפור תנאי עבודתו, כשאין בידי בית המשפט להושיעו? כיצד ייווצר האיזון בין כוחו המוגבר של המעביד לבין כוחו החלש בדרך כלל של העובד? וכלשונו של הרב הראשי לתל-אביב יפו לשעבר, הרב חיים דוד הלוי ז"ל: "היתכן שתורתנו הקדושה שכל דרכיה דרכי נועם, תאסור על אדם להאבק ולהלחם על פת לחמו?"68. כפי שנראה להלן, התשובה לכך היא שהעובד יכול גם יכול להיאבק על תנאי עבודתו, אבל עליו לעשות זאת עם עמיתיו במסגרת ארגון עובדים.
רק בתקופה המודרנית הוכרה זכות ההתאגדות כזכות יסוד, אבל כבר בתקופת התַנאים (המאות הא'-הב' לספירה) נזכרות תקנות שתיקנו בני אומנות מסוימת (המזכירות את תקנות חברי הגילדות בימי הביניים), ואפשר ללמוד מהן שהמשפט העברי מכיר בזכות התארגנותן של קבוצות עובדים. וזה לשון התוספתא69: "ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המדות ועל שכר פועלין. רשאין לעשות קיצתן70... רשאין הצמרין [=עושי הצמר] והצבעין [=צובעי הצמר] לומר: 'כל מקח שיבוא לעיר, נהיה כולנו שותפים בו. ורשאין הנחתומין [=האופים] לעשות רגיעה [=הסכם בדבר שעות המסחר] ביניהם. רשאין החמרין [=בעלי החמורים המובילים משאות] לומר: 'כל מי שימות חמורו - נעמיד לו חמור אחר'... רשאין הספנים לומר: 'כל מי שתאבד ספינתו, נעמיד לו ספינה אחרת'71"72.
אמנם מקור זה מדבר בבני העיר ובבעלי אומנויות עצמאיים, אבל ברור שהזכות להתאגד עומדת גם לעובדים שכירים. ואכן חכמי ההלכה בדורות מאוחרים קבעו על סמך מקור זה שיש לארגון עובדים סמכות לנהל משא ומתן עם המעסיקים ולחתום עמם על הסכמי עבודה קיבוציים בשם כלל העובדים שהם מייצגים. כך, למשל, קבע הרב משה פיינשטיין73 (ארצות הברית, המאה הכ') שהפועלים רשאים להתאגד באיגוד מקצועי (Trade Union) ולתקן תקנות שיחייבו את כל חברי האיגוד, הן בינם לבין עצמם הן בינם ובין המעסיק או הציבור הרחב74.
אמנם המשפט העברי מסתייג בדרך כלל מנשק השביתה, כיוון שהוא אמצעי אלים של עשיית דין עצמית75, אולם אין הדברים אמורים אלא ב"שביתה פראית", שהוכרזה על ידי ציבור עובדים בלתי מאורגן. אבל ארגון העובדים רשאי להכריז על שביתה בנסיבות מסוימות, וזכותו תהיה גם למנוע מן המעביד לשבור את השביתה על ידי העסקת עובדים אחרים במקומם. עם זאת, לפני שהעובדים פותחים בשביתה, עליהם לקבל אישור מבית הדין לעבודה לעשות כן, ובית הדין יתיר להם לשבות רק אחר שבחן את צדקת תביעותיהם וסבירותן76.
חכמי ההלכה בימינו קבעו כי במקום שהשביתה מותרת, אין להפר אותה, וניתן לנקוט סנקציות כנגד מפירי השביתה. כמו כן נקבע שאם השביתה מוצדקת מבחינה חוקית, על המעביד לשלם לעובדיו את שכרם גם עבור ימי השביתה77. זאת ועוד, אם התברר לאחר מעשה שהשביתה לא הייתה מוצדקת, דעת הרב פיינשטיין78 היא שבכל זאת חובתו המוסרית של המעביד לשלם לעובדיו את שכרם המלא, "כי לא מטובה [דהיינו מתוך רווחה] בטלו מעבודתם, אלא מרוב צער ועוני חשבו שיהיה תועלת מזה [=מהשביתה]".
לצד ההכרה בעצם זכות השביתה, בנסיבות ובמגבלות שתיארנו לעיל, קבעו חכמי המשפט העברי סייגים לזכות השביתה בעובדים מסוימים. כך, למשל, יש שהגבילו את זכותם של מורים במקצועות הקודש לשבות, משום ששביתתם תביא לביטול התלמידים מתורתם. אבל יש מי שחלק עליהם79. בדומה לכך, נאסר על עובדים בשירותים חיוניים לשבות, כגון רופאים ואנשי כוחות הביטחון, אם הדבר עלול להביא לפגיעות בנפש או בביטחון המדינה או לפגיעה חמורה באינטרס הציבורי80. כמו כן נקבע, מתוך דאגה לשלום השובתים עצמם, שאסור להם להשתמש באמצעים העלולים להביא לידי סיכון בריאותם, דוגמת "שביתת רעב"81.
3. פיצויי פיטורין
התלמוד83 מרחיב את גדר ההענקה, וקובע שהעבד זכאי ל"דמי הענקה" גם אם נפסקה עבודתו לפני זמנה, ובלבד שלא נפסקה באשמתו של העבד.
וכשם שנכונים הדברים בתקופת המקרא לגבי עבדים, כך נכון לנהוג בימינו לגבי פועלים ושכירים.
ואכן כך עולה מדברי בעל ספר "החינוך"84 (ספרד, המאה הי"ג), כשבא לבאר את טעמה של מצווה מיוחדת זו: "והודנו והדרנו [=ההוד וההדר שלנו, תפארתנו] הוא שנרחם על מי שעבד אותנו, וניתן לו משלנו בתורת חסד, מלבד מה שהתנינו עמו [בחוזה העבודה] לתת לו בשכרו. ודבר מושכל הוא, אין צורך להאריך בו". ר' יצחק מולכו (סלוניקי, המאה הי"ח) כותב85 גם הוא בזיקה למצוות ההענקה: "ובזמן הזה, מי שיש לו משרת או משרתת, כשמוציאם מביתו, יתן להם מלבושים וכיוצא [בזה] לצורך הנישואין". גם בתי הדין הרבניים נזקקו לדין ההענקה, כשבאו לפתח את תורת פיצויי הפיטורין וליישמה במציאות של ימינו86. ואף שר העבודה, בדברי פתיחתו להצעת חוק פיצויי פיטורין שהגישה הממשלה בשנת תשכ"ב1962-87, עמד על מקורותיו היהודיים של החוק88.
נציין עוד שזכות העובד לפיצויים אינה זכות אובליגטורית רגילה, אלא זכות שהיא כולה לטובתו של העובד: מצד אחד היא עוברת בירושה, כדין שכר העבודה של העובד; אך מצד שני, שלא כבחיוב רגיל, היא אינה ניתנת לעיקול על ידי נושהו של העובד89, מה שהביא את הפוסקים לכלול אותה בכלל חיובי הצדקה ולא במסגרת החיובים הרגילים90.
לפני סיום פרק זה, נציין שאף שמצאנו שורשים יהודיים רבים להגנה על העובד, יש להודות שההגנה שהוא זוכה לה היום במדינת ישראל על פי החוק ועל פי ההסכמים הקיבוציים רחבה יותר ואיתנה יותר. כך, למשל, על פי עיקרי המשפט העברי, העובד יכול לוותר על אחת מזכויותיו, ובלבד שהדבר נעשה במפורש (ובלבד שהוויתור אינו כרוך בעברה על איסור תורה, כגון עבודה בשבת). וכך נאמר בתלמוד91: "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב [לעבוד מזריחת השמש עד שקיעת החמה] - מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב [כגון שנהוג בו לעבוד רק שמונה שעות], אינו יכול לכופן, אפילו הוסיף על שכרן, כיון שלא התנה כן בשעה ששכרן". מכאן שאם התנה על הדבר מראש, התנאי מחייב.
נמצא אפוא שלפי המשפט העברי המקורי, העובד יכול לוותר על זכויות נוספות המוקנות לו, כגון זכותו לפיצויים, מה שאינו כן לפי ההלכה המקובלת במדינת ישראל, ולפיה חוקי המגן יש להם אופי קוגנטי: "הצדדים לא יצרו את הזכות, והצדדים אינם יכולים להסכים עליה ולשנותה. הזכות היא פרי החוק הנותן ביטוי למדיניות סוציאלית, שביישומה ענין לציבור כולו"92. עם זאת, חשוב לציין שבתי הדין הרבניים מכירים אף הם בתוקפו ההלכתי של החוק הישראלי בעניין זה, מכוח המנהג ומכוח הכלל "דינא דמלכותא דינא"93.
ד. איסור העסקת קטינים
כבר בימים קדומים בישראל, נתקנו תקנות המבטיחות לכל ילד גישה למערכת החינוך. בעניין זה חלה התפתחות היסטורית מעניינת עליה מעיד התלמוד: "אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל; שבתחלה, מי שיש לו אב - מלמדו תורה, מי שאין לו אב - לא היה למד תורה... התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים, מאי דרוש? 'כי מציון תצא תורה' (ישעיהו ב); ועדיין מי שיש לו אב - היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב - לא היה עולה ולמד, התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך; ומכניסין אותן כבן ט"ז כבן י"ז, ומי שהיה רבו כועס עליו - מבעיט בו ויצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן, שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע" (תלמוד בבלי, מסכת בבא בתרא, דף כא עמוד א).
בקיום חובת החינוך, החשובה כל כך, היה למעשה כדי למנוע עבודת ילדים, שכן העסקת הילד באה בהכרח על חשבון חינוכו. אך היו תקופות שהמצוקות הכלכליות היו כה קשות עד שהורים לא עמדו בפיתוי והכניסו את ילדיהם לשוק העבודה כבר בגיל צעיר, בדרך כלל כשוליות. כנגדם יצאו גדולי ישראל בדברים חריפים, כגון בכרוז החריף שהופץ על ידי אחד מחכמי מרוקו במאה הי"ז: "בבית ישראל ראיתי שערוריה, שמפני דוחק השעה בני אדם מוציאים בניהם מבית הספר כבן שש כבן שבע ומשכירים אותם לאומן ללמדם מלאכות ועדיין אינם יודעים לקרות קריאת שמע ולהתפלל. לכן על זה פקחנו עינינו וגזרה גזרנו שאין לבעלי אומנויות לקחת ילדים ונערים לעשות מלאכתם לא בשכר ולא בחנם עד שיתחנכו במצוות". ומצאנו תקנות דומות בקהילות אחרות באותה תקופה.
תקנות אלה מלמדות, שחכמי ישראל לא הסתפקו בקביעת נורמות בלבד בשאלת העסקת ילדים, אלא אף קבעו סאנקציות עונשיות כדי לאכוף נורמות אלו.
ה. עובדים זרים
האֵל מגדיר את עצמו כמגן הזרים והחלשים: "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלהים ואדני האדנים האֵל הגדל הגבר והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר לתת לו לחם ושמלה" (דברים י, יז-יח). וכך מתאר גם משורר תהילים את ה': "ה' שמר את גרים יתום ואלמנה יעודד ודרך רשעים יעות" (תהילים קמו, ט).
לא רק חובה היא לסייע לזר ולתת לו את תחושת השוויון אלא עם ישראל אף נצטווה לאהוב את הזר: "ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (דברים י, יט).
יחס מיוחד זה לאדם הזר מתבטא גם במעמדו של הזר במשפט בכלל ובדיני עבודה בפרט. התורה מצווה על שוויון הגר במשפט: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר טו, טז). היא מדגישה שגם הזר זכאי ליהנות מחופשה שבועית: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר" (שמות פרק כג, יב). והיא מזהירה באופן מיוחד מפני הלנת שכרו וניצולו הכלכלי: "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך (דברים כד, יד); "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלקיכם (ויקרא יט, לג-לד).
הערות:
1. בראשית ג, יט.
2. איוב ה, ז.
3. נדרים מט ע"ב.
4. משנה, אבות א, י.
5. אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק יא, ד"ה אהוב את. להערכת העבודה והעובדים, ראה ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, תל-אביב תשי"ד, עמ' 107-106, 331-329.
6. תהילים קכח, ב.
7. ברכות ח ע"א.
8. שבת קיח ע"א. והשווה פסחים קיג ע"א, שמובא שם פתגם זה בשם ר' יוחנן. וראה ברכי יוסף, על שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנה, סעיף א, שהסביר שהמשמעות ההלכתית של "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות" היא שלא ייטול אדם מכספי צדקה לצורך סעודה שלישית בשבת, ויסתפק בשתי סעודות כביום חול (בימי קדם נהגו לאכול ביום חול רק שתי סעודות, ובשבת הוסיפו סעודה שלישית לעונג שבת). ודאי שאין הכוונה בדברים אלו להתיר לאדם לחלל שבת בגלל מצוקת פרנסה. לשאלת מעמדו ההלכתי של המחלל שבת מחמת לחץ הפרנסה, ראה דבריו המעניינים של הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר, חלק א, יורה דעה, סימן יא, ס"ק יח, ד"ה ומ"ש.
9. רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה יח. וכן נפסק גם בשולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנה, סעיף א.
10. בפירושו לדברי המשנה: "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם" (אבות ד, ה), הרמב"ם מבקר בחריפות כל מי שמתפרנס מן התורה. ואולם היו מגדולי ישראל שחלקו עליו. ראה, למשל, תשב"ץ, חלק א, סימנים קמב-קמח. וראה עוד: הגהת הרמ"א, יורה דעה, סימן רמו, סעיף כא; ש"ך, שם, ס"ק כ.
11. וראוי לציין מקור נוסף המדבר ברוח זו: "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: מאי דכתיב: 'והנה עלה זית טָרף בפיה' (בראשית ח, יא)? - אמרה יונה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, יהיו מזונותי מרורין כזית ומסורין בידך, ואל יהיו מתוקין כדבש ותלויין ביד בשר ודם. כתיב הכא [=כתוב כאן]: 'טרף', וכתיב התם [=שם]: 'הַטריפני לחם חֻקי' (משלי ל, ח)" (עירובין יח ע"ב). וראוי לתת את הדעת גם לנוסח ברכת המזון הנאמרת אחרי הסעודה: "ונא אל תצריכנו ה' אלוהינו לא לידי מתנת בשר ודם ולא לידי הלואתם, כי אם לידך המלאה... שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד".
עוד יש לציין שאמירות אלה לא נשארו בגדר מליצות בעלמא, והן תורגמו לכללים משפטיים. כך, למשל, מי שאינו עובד לפרנסתו, ומתפרנס מהימורים, נפסל לעדות, משום ש"אינו עוסק ביישובו של עולם" (משנה, סנהדרין ג, ג; ובבלי, שם כד ע"ב).
12. שבת סג ע"א.
13. רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה ז. וראה גם ספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה קצז.
14. בהלכה זו נמנו צורות הצדקה השונות בדירוג עולה מן הקל אל הכבד: מתנה, הלוואה, מלאכה. "ממציא לו מלאכה" היא אפוא המעלה הגבוהה מכולן. ראה פירוש רמב"ם לעם, שם, הערה יט.
15. שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן רלט, ד"ה ועוד רגע.
16. קידושין כט ע"א.
17. עד כדי כך אמורים הדברים, שלפי התלמוד, שבת קנ ע"א, מותר ללמד אומנות בשבת (כמובן כשאין הדבר כרוך בחילול שבת). רש"י, שם, ד"ה ללמדו אומנות, מסביר שהנימוק להיתר הוא שהוראת אומנות היא מצווה, ואין לראותה כעיסוק של חולין, שהוא אסור בשבת. וראה גם שו"ת הרשב"א, חלק ד, סימן קד.
18. יהושע א, ח.
19. דברים יא, יד.
20. ברכות לה ע"ב. התלמוד אומר שמי שעשו כר' שמעון בר יוחאי, שדגל בלימוד התורה ובהינזרות מן המלאכה, "לא עלתה בידם".
21. ויקרא כה, נה.
22. בבא מציעא י ע"א.
23. ויקרא כה, לט-מג.
24. רמב"ם, הלכות עבדים, פרק א, הלכה ו.
25. לדיני העבדות בתקופת הבית השני והתלמוד, ראה האנציקלופדיה העברית, כרך כו, ערך "עבדות", עמ' 585-582. וראה שם ההבחנה בין עבד עברי ועבד כנעני, והספרות המצוינת שם. וראה רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ט, הלכה ח: "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואע"פ שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה...". וראה לאחרונה מאמרו של הרב א' סמט לפרשת משפטים, "עבדות", http://vbm-torah.org/hparsha-7/rtf/18mishp.rtf, המנתח באופן מאלף את יחסו של המקרא למוסד העבדות ובפרט לעבד כנעני.
26. למעשה נהגו יהודים להעסיק עבדים גם בשלהי ימי הביניים ואף בתקופה מאוחרת יותר. ראה: האנציקלופדיה העברית, כרך כו, ערך "עבדות", עמ' 593-592; ש' אסף, "עבדים וסחר-עבדים אצל היהודים בימי הביניים (על פי המקורות העבריים)", ציון ד (תרצ"ט) 125-91 [=ש' אסף, בהאלי יעקב, ירושלים תש"ג, עמ' 256-223]. לתהליך הפסקת העבדות בעם היהודי, ראה ש' פדרבוש, "הגבלת העבדות וביטולה הסופי", בתוך: משפט המלוכה בישראל, ירושלים תשי"ב, עמ' 164-157. להפרכת הדעה המקובלת לפיה סחר העבדים באירופה בימי הביניים היה מנוהל בעיקר בידי יהודים, ראה מ' טוך, "יהודי אירופה בימי הביניים המוקדמים: סחרי עבדים?", ציון סד (תשנ"ט), עמ' 68-39.
27. רמב"ם, הלכות עבדים, פרק א, הלכה ט.
28. דברים ה, יד.
29. ראה אנציקלופדיה מקראית, כרך ז, עמ' 513, ערך "שבת". וראה גם האנציקלופדיה העברית, כרך לא, עמ' 423, ערך "שבת": "לשבת אין אח ורע בכל ספרות המזרח הקדום, והיא תרומה ישראלית מקורית, יחידה-במינה ומכרעת בהשפעתה, לתרבות העולם".
30. כך מביא א"י השל, השבת - משמעותה לאדם בימנו, ירושלים-הרצליה חש"ד, עמ' 23. וראה גם אנציקלופדיה מקראית, שם, עמ' 516.
31. א"י השל, שם, עמ' 40.
32. חבל שנוטים לטשטש נקודה מכרעת זו בוויכוח על פתיחת קניונים בשבת.
33. רמב"ם, הלכות שבת, פרק כ, הלכה יד.
34. תהילים קד, כג, ודברי התלמוד, בבא מציעא פג ע"ב. למשמעותו הפילוסופית של מקור זה, ראה ע' לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תל-אביב תשס"א, עמ' 132-126.
35. לתקנות אלה, ראה ש' ורהפטיג, דיני עבודה במשפט העברי, ירושלים תשמ"ב, עמ' 491-490.
36. דברים כב, ח.
37. רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק יא, הלכה ד. ליישום עקרונות כלליים אלה ביחסי עובד מעביד, ראה שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ד, חו"מ, סימן מג.
38. ראה תוספתא, בבא מציעא ז, י.
39. ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 508-504 ועמ' 932-929.
40. דברים כד, טו.
41. בבא מציעא קיב ע"א.
42. ולא בא הלשון "ומסר את עצמו למיתה" אלא כדי להעצים את חומרת האיסור על הלנת שכר. וראה פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן נא, ד"ה בסוף דבריו.
43. כך הסיק מדברי התלמוד, הרשב"א בתשובותיו המיוחסות לרמב"ן, סימן כ. וראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 942-941.
44. ראה: שו"ת מהר"י וויל, סימן קכה; שו"ת מהרשד"ם, חלק ב, סימן תלה; שו"ת מהרש"ל, סימן צו. וראה בהרחבה, ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 950-945.
45. ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 255, שהעיר על הפער בעניין זה בין המעסיק לעובד, שהמעסיק שהסכים לשלם לעובד שכר מופרז מחמת מצוקה יכול לבטל את ההסכם בטענת "משטה אני בך".
46. רמב"ם, הלכות שקלים, פרק ד, הלכה ז.
47. והשווה שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ד, חו"מ, סימן מד, ד"ה שיעור שכר, שהרחיק לכת לטובת העובד, וכתב לעניין "עבודה עברית": "מצוה זו מחייבת את כל בעל הבית לשלם לפועליו בשעור זה שיוכל הפועל לפרנס את עצמו במדת רמת דרגת החיים שבמקום עבודתו. דבר זה לא בפירוש איתמר [=נאמר] לא [צ"ל: אלא] מכללא איתמר, שנאמר בעבד עברי: 'כי טוב לו עמך', ודרשו רז"ל: עמך - במאכל, עמך - במשתה, לחייב את האדון להשוות את העברי [צ"ל: העבד] למדת רמת החיים שלו (קדושין כ'). ומזה אתה למד לדין פועל שאף על פי שאין בעל הבית חייב להשוותו לעצמו לפי שאינו סמוך על שלחנו, אבל בתשלומי שכר עבודתו חייב לשלם לו במדה כזו שיוכל לחיות לפי דרגת רמת החיים שבמקום העבודה. וכן אמרו: 'כי ימכר לך אחיך העברי' - שתנהוג בו באחוה (ספרא, ויקרא שם). ובכלל מנהג אחוה הוא לדאוג על חייו של הפועל שיהיו משופרים ומכובדים במדה ידועה". וראה גם ש' ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 254. ואולם השווה שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן פז, ס"ק ג בסופו, המבחין בין מעסיק פרטי ובין מעסיק ציבורי, שהמעסיק הציבורי חייב "לפרנסם בכבוד".
48. מלאכי ג, ה.
49. וראה הגדרת העושק אצל הרמב"ם, הלכות גזלה ואבדה, פרק א, הלכה ד. וראה ע"א 719/78 איליט נ' אלקו, פ"ד לד(4) 673, בעמ' 687-685, לגלגולי המשמעות של המושג "עושק" במקורות המשפט העברי.
50. בבא מציעא פג ע"א.
51. ויקרא יט, יג.
52. דברים כד, יד-טו. וראה מה שהבאנו לעיל, ליד ציון הערה 41, על פסוק זה.
53. איוב ז, ב.
54. משלי ג, כח.
55. הצעות חוק, עמ' 280, וראה דברי ההסבר להצעת החוק. יש לציין ששנים אחדות לפני כן הוגשה הצעת חוק פרטית בשם "חוק איסור הלנת שכר, התש"ט1955-", ששמה מבטא יותר את זיקתה למקורות היהודיים.
56. דברי הכנסת 21 (תשי"ז1957-), עמ' 373.
57. ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 363, וראה שם רשימת סנקציות אחרות שתוקנו בקהילות ישראל להגנה על תשלום שכרו של העובד. יתרון נוסף שנתנה ההלכה לעובד לעומת נושה אחר הוא ההיתר להיכנס לתוך רשותו של המעביד כדי לקחת משום משכון להבטחת תשלום שכרו. ראה בבא מציעא קט ע"א. וראה ורהפטיג, שם, עמ' 401 ואילך.
58. בבא מציעא קיח ע"א. וראה בהרחבה: ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 376-369; מ' ויגודה, שכירות ושאילה, ירושלים תשנ"ט, עמ' 273-272. והשווה חוק הגנת השכר, התשי"ח1958-, סעיפים 2-3.
59. ראה בבא מציעא מה ע"א.
60. אור זרוע, בבא מציעא, פרק ה, סימן קפא.
61. ראה, למשל, שו"ת חתם סופר, חלק ו, סימן כו. וראה נ' רקובר, המסחר במשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 152. לסוגיית הפיצויים על עיכוב כספים (ריבית פיגורים) באופן כללי, ראה שם, מעמ' 137 ואילך.
62. בבא מציעא פג ע"ב.
63. משלי ב, כ. מקור תלמודי זה עומד ברקעו של סעיף 10 להצעת חוק חוזה עבודה, התשמ"ה1985-, הצעות חוק, עמ' 129. אבל כידוע הצעת החוק עדיין לא נתקבלה.
64. ראה, למשל, הרב ח"ד הלוי, עשה לך רב, חלק ב, עמ' רלא-רלב, סימן סד.
65. ראה לעיל, ליד ציון הערה 22.
66. ראה על כך בהרחבה אצל ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 688 ואילך.
67. לחובה זו, ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 321 ואילך.
68. הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב), עמ' ל.
69. תוספתא (ליברמן), בבא מציעא יא, כג-כו. וראה ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, תל-אביב תשי"ד, עמ' 106-105.
70. וראה גם בבא בתרא ח ע"ב, שבו הנוסח שונה במקצת, אבל הכוונה אחת, שבני העיר רשאים להתארגן ולקבוע כללי התנהגות ביניהם וקנסות ועונשים למי שיפר את הכללים שנקבעו: "ורשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים, ועל שכר פועלים, ולהסיע על קיצתן [רש"י: 'לקנוס את העובר על קיצת דבריהם, להסיעם מדת דין תורה']".
71. לפנינו כאן ניצניו של חוזה הביטוח.
72. במגילה כט ע"א, נזכר ארגון הצורפים בירושלים: "אמר ר' יהודה: מעשה בבית הכנסת של טורסיים [רש"י: 'צורפי נחושת'] שהיה בירושלים". במסכת סוכה נא ע"ב נזכרים ארגוני בעלי אומנות שונים באלכסנדריה שבמצרים, שכל עני היה יכול לקבל עבודה ותמיכה מהארגון שהשתייך אליו: "וכשעני נכנס שם, היה מכיר את בעל אומנותו, ונפנה לשם, ומשם פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו".
73. שו"ת איגרות משה, חלק ב, חושן משפט, סימן נח. וראה גם סימן נט.
74. וראה גם שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ג, חו"מ, סימן מב: "רז"ל הכירו בתקנות אירגון בעלי אומניות הסתדרות של פועלים ופקידים בהסתדרות כללית אחת או הסתדרות פרופסיונליות מקצועיות... כדי להגן על עצמו נתן לו [לפועל] המשפט זכות חוקית להתארגן, ולתקן תקנות מועילות לחברתו". וראה גם מה שהובא בשמו על ידי ש"ז שרגאי, "הליכות המדינה במשפט התורה", סיני, ספר היובל (תשי"ח) תקפב, בעמ' תקצב.
75. ראה לדוגמה דבריהם של: הרב א"י הכהן קוק, רבה הראשי של ארץ-ישראל, הנתיבה א (ניסן תרצ"ג); והרב ב"צ עוזיאל, הראשון לציון, שו"ת משפטי עוזיאל, חו"מ, סימן מב, שאלה ו - שהובאו אצל ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 978. וראה גם דברי הרב ח"ד הלוי (הנזכר לעיל, הערה 64).
76. לסיכום עניין זה, ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 984-974.
77. ראה, למשל, הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב) ל, בעמ' לו-לז.
78. שו"ת איגרות משה, שם, סימן נט.
79. ראה שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן פז, המבקש לומר שבימינו גם מורים אלה זכאים לשבות, ובלבד שמתקיימים בהם תנאים מסוימים. וכן נקט הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב), עמ' ל. לשביתת מורים, ראה גם פד"ר, כרך ח, עמ' 129, בעמ' 161-159. וראה עוד ש' גליק, החינוך בראי החוק וההלכה, חלק ב, ירושלים תש"ס, עמ' 682-674.
80. לשביתת רופאים, ראה למשל, הרב ש' גורן, "שביתת הרופאים לאור ההלכה", אסיא לט (תשמ"ה), עמ' 32.
81. ראה י' זולדן, "שביתת רעב", תחומין טז (תשנ"ו), עמ' 273. לעומתו ראה מ' פליקס, "ואף על פי כן: שביתת רעב", שם, עמ' 291.
82. דברים טו, יג-יד.
83. קידושין טז ע"ב.
84. ספר החינוך, מצווה תפב. לדיון במקור דין פיצויי פיטורין בזמן הזה, ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 35), עמ' 651-643, המציין בנוסף לדין ההענקה את "לפנים משורת הדין" ו"מנהג המקום". וראה גם סקירתו של מ' אֵלון, המשפט העברי, תולדותיו מקורותיו עקרונותיו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 1370-1367.
85. אורחות יושר, תל-אביב תשל"ה, עמ' 168, 177.
86. בתי הדין הרבניים עסקו רבות בנושא זה. ראה, למשל, פד"ר, כרך ג, עמ' 272, שנקבעו בו פיצויי פיטורין לאדם שעבד זמנית כנהג במוסד תורני, ובית הדין הדגיש שחובת תשלום הפיצויים חלה גם על מוסד שהוא עצמו מוסד של צדקה, כגון תלמוד תורה. וראה עוד בין השאר: פד"ר, כרך א, עמ' 330; פד"ר, כרך ד, עמ' 126.
87. הצעות חוק, עמ' 493.
88. דברי הכנסת, כרך 33 (תשכ"א1961-), עמ' 1050.
89. כך יש להסיק בהיקש מדין "הענקה", קידושין טו ע"א.
90. ראה, למשל, סמ"ע, חו"מ, סימן פו, ס"ק ב: "ההענקה אינה לעבד עברי מתורת חיוב, אלא מתורת ויתור ומתנה בתורת חנינה". וראה גם ש"ך, שם, ס"ק ג. ואמנם כתב הרמב"ם את מצוות ההענקה בספר המצוות בין מצוות צדקה.
91. שולחן ערוך, חו"מ, סימן שלא, סעיף א.
92. דברי השופט ברק בבג"ץ 760/79 דיין נ' בית הדין הארצי לעבודה, פ"ד לד(ג) 820, בעמ' 823. וראה גם לג3-12/ צ'יבוטרו נ' אברהם, פד"ע ד 173.
93. ראה לעניין זה, הרב א' שרמן, "מנהג המדינה ביחסי עובד ומעביד", תחומין יח (תשנ"ח), עמ' 236, המגיע למסקנה זו תוך ציטוט פסקי הדין הנ"ל.
