על קדושת החיים וזכויות החולה

"לכם שבת מסורה, ואי אתם מסורין לשבת"

ירדנה קופ-יוסף^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

פיקוח נפש דוחה שבת הציווי על שמירת השבת נזכר בהרחבה בפרשת כי תשא:

ויאמר ה' אל משה לאמר. ואתה דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתתי תשמרו, כי אות הִוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מקדִשכם. ושמרתם את השבת כי קדש הִוא לכם, מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמיה. ששת ימים יֵעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש לה', כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת. ושמרו בני ישראל את השבת, לעשות את השבת לדרתם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הִוא לעלם, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שָבת וינפש (שמות לא, יב-יז).

הפסוקים הללו מעידים כמאה עדים על חשיבותה העצומה של השבת: השבת אינה רק יום מנוחה ("שבת שבתון"), אלא אף יום קדוש ("קדש לה'"), והיא "אות עולם" וגם "ברית עולם" בין עם ישראל לבורא עולם, וכל המחלל אותה, דינו מיתה או כרת. אף על פי כן, נכללים הפסוקים האלה עם המקורות שיסדו עליהם חז"ל את הכלל הגדול: "פיקוח נפש דוחה שבת", ואמרו:

רבי יוסי הגלילי אומר: כשהוא אומר, "אך את שבתותי תשמורו" (שמות לא, יג) - "אך" חָלק. ויש שבתות שאתה דוחה, ויש שבתות שאתה שובת. רבי שמעון בן מנסיא אומר: הרי הוא אומר, "ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם" (שמות לא, יד) - לכם שבת מסורה, ואי אתם מסורין לשבת. רבי נתן אומר: הרי הוא אומר, "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם" (שמות לא, טז) - חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה1.

מפורסמת יותר מהן היא דרשת האמורא שמואל, המסמיך את הכלל "פיקוח נפש דוחה שבת" על הפסוק "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם, אני ה'" (ויקרא יח, ה). והוא דורש: "'וחי בהם' - ולא שימות בהם"2. דרשה זו דומה בתוכנה לדרשת ר' שמעון בן מנסיא: "לכם שבת מסורה, ואי אתם מסורין לשבת". שניהם מביעים עקרון-על של קדושת החיים. וכשם שפיקוח נפש דוחה את השבת, כך הוא דוחה את כל האיסורים שבתורה3, להוציא את שלוש העברות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים4. הצלת אדם את חייו - זכות או חובה האם דחיית השבת (או איסור אחר) מפני סכנת חיים היא זכותו של האדם החולה או שחובה עליו לחלל את השבת בכגון זה? שאלה זו הוצגה לפני ר' דוד בן זמרה, ראש רבני מצרים במאה הט"ז5:

שאלת ממני, אודיעך במי שאמדוהו שצריך לחלל עליו את השבת, והוא אינו רוצה שיתחלל שבת בשבילו, מפני חסידות. היש בזה חסידות, ושומעין לו או אין שומעין לו?

הרדב"ז דוחה בתקיפות חומרה זו, שאינה במקומה:

תשובה. הרי זה חסיד שוטה, והאלהי"ם את דמו מידו יבקש. והתורה אמרה: 'וחי בהם' - ולא שימות בהם... כללא דמלתא [=כללו של דבר], איני רואה במעשה הזה שום חסידות אלא איבוד נשמה. הילכך מלעיטין אותו בעל כרחו או כופין אותו לעשות מה שאמדוהו. והשואל הרי זה שופך דמים. ופשוט הוא. וזה לשון הר"ן [=רבנו נסים] ז"ל [בעניין מי שמחמיר בכגון זה]: ...אינו אלא שופך דמים! הזריז הרי זה משובח, והנשאל מגונה, והשואל שופך דמים, וכל שכן המונע עצמו, שמתחייב בנפשו.

מסופר על הריב"א, ר' יצחק בן אשר הלוי (1084-1033), אחד מראשוני בעלי התוספות, שצם ביום הכיפורים בניגוד לדעת הרופאים. הרדב"ז6 נשאל אם אין להסיק מתקדים זה שאדם רשאי להחמיר על עצמו, כדי שלא לעבור על מצוות התורה, אפילו במחיר סיכון חייו.

שאלת ממני על מה שכתבו בשם ריב"א ז"ל כי חלה חוליו אשר מת בו, וחל יום הכיפורים באותן הימים, ואמרו לו הרופאים: אם לא תאכל, ודאי תמות, ואם תאכל, שמא תחיה. והוא ז"ל אמר: ברי ושמא, ברי עדיף [=ודאי וספק, ודאי עדיף], ולא רצה לאכול, ומת. תנצב"ה. ורצית לדעת דעתי אם יפה עשה אם לא. תשובה. לגבי הדין, אין ראוי ללמוד ממנו כלל, דהא קיימא לן [=שהרי כך מקובלנו]: ספק ספיקא של פקוח נפש דוחה את השבת ואת יום הכיפורים. ואפילו לחיי שעה חוששין7, כל שכן לספק שמא ימות שמא יחיה, ואפילו לספק שבת אחרת8.

ואמנם נפסק כך גם בשולחן ערוך9:

מי שיש לו חולי של סכנה, מצוה לחלל עליו את השבת. והזריז הרי זה משובח. והשואל [אם לחלל את השבת אם לאו] הרי זה שופך דמים10.

החובה לחלל שבת וכפיית טיפול רפואי מציל חיים דברי הביקורת הקשה של הרדב"ז על החולה הבוחר להיות "צדיק" במחיר סיכון חייו, שימשו יסוד לאחד מגדולי מפרשי השולחן ערוך, ר' אברהם גומבינר (פולין-ליטא, המאה הי"ז) לקבוע הלכה על פיהם, ולפיה יש לכפות על חולה המסרב לקבל טיפול רפואי מציל חיים את הטיפול בניגוד לרצונו11. בספר "מור וקציעה"12, מאמץ ר' יעקב עמדין (גרמניה, המאה הי"ח) גישה זו, אך מסייג אותה רק למקרה שברור בו שמדובר בטיפול שבוודאי יציל את חיי החולה (ועוד נשוב לדון בדבר בהמשך דברינו), ואלה דבריו:

בחולי ומכה שבגלוי שיש לרופא ידיעה ודאית והכרה ברורה בהם13, ועוסק בתרופה בדוקה וגמורה, ודאי לעולם כופין לחולה המסרב במקום סכנה, בכל ענין ואופן, שנתנה רשות לרופא לרפאותו, כגון לחתוך בשר חי שבמכה ולהרחיב פיה ולהפיס מורסא ולחבוש שבר, אפילו בנטילת אבר (כדי להצילו ממוות)... כל כהאי גוונא ודאי עושים לו ומעשין אותו בעל-כרחו, משום הצלת נפש, ואין משגיחין בו, אם הוא אינו רוצה ביסורין ובוחר מוות מחיים, אלא חותכין לו אפילו אבר שלם, אם הוצרך לכך למלטו ממות, ועושין כל הצריך לפקוח נפש נגד רצונו של החולה, וכל אדם מוזהר על כך, משום "ולא תעמוד על דם רעך". ואין הדבר תלוי בדעת של חולה, ואינו נתון ברשותו לאבד את עצמו14.

החוק הישראלי: חוק זכויות החולה, התשנ"ו - 1996 עמדתו היסודית של החוק הישראלי היא שכל טיפול רפואי מותנה בהסכמה מדעת של החולה. וזה לשון סעיף 13 לחוק זכויות החולה, התשנ"ו1996-:

לא יינתן טיפול רפואי למטופל אלא אם כן נתן לכך המטופל הסכמה מדעת לפי הוראות פרק זה.

בכך ביטא המחוקק הכרה באוטונומית הרצון של המטופל ובזכותו להסכים לטיפול הרפואי או לסרב לו, כפי שהייתה מקובלת בפסיקת בתי המשפט עוד לפני חקיקת החוק. עם זאת, המחוקק קבע גבולות לאוטונומית הרצון של החולה, מתוך עמדה מוסרית ערכית לפיה יש ומוצדק לכפות טיפול רפואי אף בניגוד לרצונו המפורש של החולה. וכך נקבע בסעיף 15(2):

בנסיבות שבהן נשקפת למטופל סכנה חמורה והוא מתנגד לטיפול הרפואי, שיש להתירו בנסיבות הענין בהקדם, רשאי מטפל לתת את הטיפול הרפואי אף בניגוד לרצון המטופל אם ועדת האתיקה, לאחר ששמעה את המטופל, אישרה את מתן הטיפול ובלבד ששוכנעה כי נתקיימו כל אלה: (א) נמסר למטופל מידע כנדרש לקבלת הסכמה מדעת; (ב) צפוי שהטיפול הרפואי ישפר במידה ניכרת את מצבו הרפואי של המטופל; (ג) קיים יסוד סביר להניח שלאחר מתן הטיפול הרפואי יתן המטופל את הסכמתו למפרע.

ממקורות המשפט העברי שהבאנו לעיל, עשוי להתקבל הרושם שבשונה מחוק זכויות החולה, אין במשפט העברי מקום לשיקול הדעת העצמאי של החולה באשר לטיפול הרפואי בו. ואולם זהו רושם מוטעה, משום שכפי שנראה להלן, סייגו פוסקי ההלכה את החובה לכפות טיפול רפואי בסייגים העשויים לבטא אוטונומיה זו15. סייגים לכפיית טיפול רפואי סיכון החולה או ספק בהצלחת הטיפול לדעת ר' יעקב עמדין16, אם התועלת שבטיפול אינה ודאית או שיש בו סיכון ממשי, אין לכפותו על החולה:

אבל אם נמנע [מליטול את התרופה] מפני שאינו מחזיקה לרפואה בדוקה אפילו מדעת עצמו בלבד... אין כופין. וכל שכן אם חושש הוא שמזקת לו אותה תרופה שסדר לו הרופא האומר צריך, אפילו בחול אין רשאין להכריחו.

כפיית טיפול רפואי אינה חוקית (ואינה חובה) אלא בתרופה בדוקה בלבד; גם אם סובייקטיבית, החולה אינו סומך על הטיפול, אסור לכפותו עליו; אין צריך לומר שאין לכפות על החולה טיפול ניסויי; ודאי שאין לכפות טיפול שיש בו סיכון לחולה17 - בכל אלה החולה הוא אוטונומי להסכים לטיפול או לסרב לו. בחירה בין טיפולים שונים לפי הגדרת ר' יעקב עמדין, ברור שאין לכפות טיפול רפואי מסוים כשיש לו חלופות רפואיות מקובלות18. בכגון זה, החולה בוחר את הטיפול. חשש להחמרת מצב החולה עקב כפיית הטיפול אבקש להביא כאן שני מקרים שהגיעו לידיעתי, אך לא קיבלו ביטוי בכתובים, ולבחון באמצעותם את המסגרת התאורטית שבספרות השאלות ותשובות בשאלת כפיית טיפול רפואי. לפני כארבע שנים, עמד על הפרק באחד מבתי החולים הגדולים בארץ סירובם של שני חולים לאכול: קשישה, בשנות השמונים לחייה, שאף שרוב המערכות החיוניות בגופה קרסו, נותרה צלולה בדעתה, סירבה לאכול וביקשה שוב ושוב שלא יאכילוה בכפייה; ונערה אנורקסית בשנות העשרה לחייה, שהרופאים שקלו להאכילה בכפייה, בניגוד לרצונה. במקרה הראשון, כיבדו הרופאים את רצון החולה, והיא מתה בסופו של דבר תוך זמן קצר. במקרה השני, החליטו הרופאים להאכיל את הנערה בניגוד לרצונה. בית החולים סבר שהחלטותיו מוצדקות הן מן ההיבט האתי-משפטי-רפואי הן מן ההיבט ההלכתי. לפי סעיף 15 לחוק זכויות החולה, הרופאים היו רשאים, אך לא חייבים, להתערב בשיקול דעתה של החולה. ומשום שהחולה הקשישה הייתה בדעה צלולה, החליטו הרופאים להימנע מהארכת חייה בניגוד לרצונה, ונמנעו מלהאכילה בכוח. מבחינה הלכתית, הסתמכו הרופאים בעיקר על פסיקתו של הרב משה פיינשטיין19, המוסיף סייג על הסייגים שהבאנו לעיל, והוא שאין לכפות טיפול (ואפילו לא הזנה20) תוך הפעלת כוח פיזי על החולה, אם יש סכנה שתאחז אותו בעתה, וייכנס לחרדה מעצם כפיית הטיפול עליו, משום שהדבר עלול לסכן את חייו. במקרה של הנערה, הנחה עקרון אחר את הרופאים בהחלטתם. הם סברו שהתנהגות הנערה אינה רציונלית, אלא ילדותית, תוצאה של האנורקסיה שסבלה ממנה, הפוגעת בכושר השיפוט שלה. נוסף על תשובת הרב פיינשטיין, התבססו הרופאים גם על סוגיית התלמוד, האומרת:

רופא אומר: צריך [להאכיל את החולה ביום הכיפורים], וחולה אומר: אינו צריך - שומעין לרופא. מאי טעמא? תונבא הוא דנקיט ליה [רש"י: תונבא - שטות. אשטורדישו"ן (טשטוש הדעת)] מחמת חוליו" (יומא פג ע"א).

רופאיה של הנערה סברו שאחזה "תונבא" הנזכר בתלמוד21. מניעת סבל מחולה סופני חוק זכויות החולה אינו מסדיר את הסוגיה הסבוכה והכאובה של הטיפול בחולה הסופני22. בעת האחרונה ישבה ועדה ציבורית בראשות פרופ' אברהם שטיינברג על מדוכת שאלה זו, ואימצה עקרונית את גישתם של שניים מגדולי הפוסקים בשלהי המאה הכ', הרב משה פיינשטיין והרב שלמה זלמן אויערבך, ולפיה אין לכפות טיפול רפואי על חולה סופני החי בסבל ובייסורים, והטיפול בו יאריך את סבלו בלא להועיל לו, ואלה דברי הרב פיינשטיין23:

ובאינשי כהאי גוונא [=באנשים כאלה] שהרופאים מכירין שאי-אפשר לו להתרפאות ולחיות, ואף לא שיחיה כמו שהוא חולה בלא יסורין, אבל אפשר ליתן לו סמי רפואה להאריך ימיו כמו שהוא נמצא עתה ביסורין, אין ליתן לו מיני רפואות אלא יניחום כמו שהם... בשב ואל תעשה, אבל אם איכא סמי מרפא שיקילו היסורין ולא יקצרו אף רגע מחייו צריך לעשות כשעדיין אינו גוסס.

ומעין זה היא גם דעתו של הרב שלמה זלמן אויערבך:

רבים מתלבטים בשאלה זו של טיפול בחולה גוסס, יש סוברים דכשם שמחללים שבת עבור חיי שעה כך חייבים להכריח את החולה על זה כי הוא אינו בעלים על עצמו לוותר אף על רגע אחת, אך מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורים גדולים או אפילו סבל נפש חזק מאוד, חושבני שאוכל וחמצן לנשימה חייבים ליתן לו גם נגד רצונו24, אבל מותר להמנע מתרופות הגורמות סבל לחולה אם החולה דורש את זה25.

הנה כי כן, כשהחולה הסופני סובל, והרפואה יכולה להציע לו רק את הארכת סבלו באופן מלאכותי, הוא עצמאי להחליט אם הוא רוצה להאריך את חיי היסורין שלו אם לאו. עיקרון זה עולה בקנה אחד עם העיקרון שנקבע בסעיף 15(2)(ב) לחוק זכויות החולה, הקובע שוועדת האתיקה, בבואה לאשר טיפול רפואי בניגוד לרצונו של המטופל, חייבת להשתכנע גם ש"צפוי שהטיפול הרפואי ישפר במידה ניכרת את מצבו הרפואי של המטופל" וש"קיים יסוד סביר להניח שלאחר מתן הטיפול הרפואי יתן המטופל את הסכמתו למפרע". סוף דבר הדרשות "וחי בהם ולא שימות בהם" ו"לכם שבת מסורה, ואי אתם מסורין לשבת" מלמדות ששמירת הנפש היא ערך-על בסולם הערכים היהודי, הדוחה גם מצוות חשובות ומרכזיות, כגון שבת ויום הכיפורים. לכאורה, גישת המקורות היהודיים, שלא כגישת החוק הישראלי, שקדושת החיים דוחה מפניה את עצמאותו של הפרט לחלוטין, עד שניתן לכפות טיפול רפואי מציל חיים על חולה מסוכן. אולם זהו תיאור פשטני מאוד, כיוון שרבים הם המקרים שבהם, אף לפי המשפט העברי, אין לכפות על החולה טיפול רפואי בניגוד לרצונו26.

הערות: *עו"ד ירדנה קופ-יוסף, מנהלת המכון התלמודי ומרצה במת"ן, מרכז תורני לנשים. תודתי נתונה לד"ר דניאל סינקלר שהעביר לידי פרקים מספרו Jewish Biomedical Law: Legal and Extra-Legal Dimension, העומד לראות אור ב-Oxford University Press. פרקים אלו היו לי לעזר רב בכתיבת מאמר זה. 1. מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא, פרשה א. במקבילה שבתלמוד הבבלי יומא פה ע"א-ע"ב, הדרשות שונות במקצת ומיוחסות לתנאים אחרים. וראה גם תלמוד ירושלמי, יומא, פרק ח, הלכה ד (מה ע"ב). 2. יומא פה ע"ב. 3. ראה שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תריח; יורה דעה, סימן קנה, סעיף ג. 4. ראה: רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ה, הלכות א-ג; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן קנז, סעיף א - על פי סנהדרין עד ע"א. 5. שו"ת הרדב"ז, חלק ד, סימן סז (אלף קלט). 6. שו"ת הרדב"ז, חלק ג, סימן תמד. 7. והוא מציע להצדיק את סירובו של הריב"א לאכול בלשון זו: "אפשר דריב"א ז"ל הרגיש בעצמו דאפילו שיאכל ימות ד'לב יודע מרת נפשו', והיינו דקאמר: ברי ושמא ברי עדיף. כלומר: הברי שלי [שאמות] עדיף משמא שלכם [שאולי תצילו אותי], ולפיכך לא רצה לאכול". 8. בכך דחה הרדב"ז טענה אפשרית, ולפיה אין לחלל שבת להצלת חיי אדם, אלא אם הניצול יאריך ימים וישמור שבתות הרבה בעתיד, על פי מדרש ההלכה שהבאנו בתחילת דברינו: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". 9. שולחן ערוך, אורח חיים, סימן שכח, סעיף ב. יש לציין שיש גישה תאולוגית המסתייגת עקרונית מהיזקקות לרפואה, ומשבחת את האדם המעדיף למסור את עצמו לרחמי שמים. לפי גישה זו, שמייצגה הבולט הוא הרמב"ן, מותר לאדם להחמיר על עצמו אף במקום סכנת נפשות. ואמנם נקט בה ר' זאב נחום מביאלא (פולין, המאה הי"ט), שו"ת אבני נזר, חו"מ, סימן קצג. רוב הפוסקים מסתייגים מגישה זו. לעניין זה, ראה בהרחבה, ד' סינקלר, "מעמדה של הרפואה וטיפול רפואי נגד רצונו של החולה", שנתון המשפט העברי יח-יט (תשנ"ב-תשנ"ד) 265, בעמ' 280-266. 10. וראה משנה ברורה, אורח חיים, סימן תריח, ס"ק ה, בעניין מי שציוו עליו הרופאים לאכול ביום הכיפורים: "כתבו הפוסקים אם החולה רוצה להחמיר, [מ]אחר שצריך לכך [הרי שאם הוא מחמיר על עצמו] עליו נאמר: 'ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש'". 11. מגן אברהם, אורח חיים, סימן שכח, ס"ק ו. וראה גם שולחן ערוך הרב, שם, סעיף יא, המדגיש שהכפייה מותרת כשמניע הסירוב הוא חסידות של שטות, שלא לחלל את השבת. וראה עוד להלן, שיכולים להיות מניעים חוקים לסירוב. 12. מור וקציעה על שולחן ערוך, אורח חיים, סימן שכח, ד"ה כתב מג"א (ס"ק ו). 13. יש להניח שבימינו, עם התפתחות מדע הרפואה, נכונים הדברים גם בטיפול באיברים פנימיים, ולא סִייג הרב עמדין את דבריו ל"מכה שבגלוי" אלא בשל רמת הידע הרפואי של אותם הימים. 14. דבריו אלה של ר' יעקב עמדין צוטטו על ידי השופט בייסקי בע"פ 480/85 קורטאם נ' מדינת ישראל, פ"ד מ(3) 673, בעמ' 696, כדי להצדיק ניתוח בכפייה להצלת חייו של עבריין נמלט שבלע חבילות הירואין. וראה מה שהעיר בעניין זה ד' סינקלר (הנזכר לעיל, בהערה 9), עמ' 290. 15. לסקירת המקורות בנושא ראה: א' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ב, ערך "הסכמה מדעת", עמ' 2, בעמ' 33-22. 16. הנזכר לעיל, בהערה 12. לניתוח מפורט והרחבת הבסיס התאורטי לאבחנות המצויות ב"מור וקציעה", ראה ד' סינקלר (הנזכר לעיל, בהערה 9), עמ' 276-275, ועמ' 284-283; הנ"ל, "Non-Consensual Medical Treatment of Competent Individuals In Jewish Law, With Some Comparative Reference to Anglo-American Law", Tel Aviv Studies in Law, Vol. II 1992, p. 247-248. 17. ראה איגרות משה, חו"מ, חלק ב, סימן עג, אות ה. וראה שם, סימן עד. 18. השאלה מצטמצמת להגדרה של חלופה רפואית מקובלת. ראה לדוגמה תשובות הרב ח"ד הלוי, עשה לך רב, כרך ה, סימנים נב-נג, שפסק, בעניין חולה סרטן, שגם טיפול הומאופתי נחשב לחלופה רפואית אפשרית. אך השווה: הרב ג"א רבינוביץ, "תשובה בדבר רפואות הומיאופטיות", רפואה והלכה ג (תשמ"ג), עמ' רמח; הנ"ל, "דרכי ריפוי בלתי בדוקות", שם, עמ' קטו. וראה ד' סינקלר (הנזכר לעיל, בהערה 9), עמ' 284. 19. שו"ת איגרות משה, חו"מ, חלק ב, סימן עג, אות ה; שם, סימן עד, אות ג. 20. ואולם השווה להלן, בהערה 24, דעתו של הרב אויערבך החולק בעניין זה. להבחנה בין הזנה מלאכותית לטיפול תרופתי, ראה ע"א 506/88 יעל שפר נ' מדינת ישראל, פ"ד מח(1) 87. וראה ד' סינקלר (הנזכר לעיל, בהערה 9), הערה 110. 21. כן מסר לי הרב י' שפרן. מושג זה של רצון מעורפל או ילדותי שאין להתחשב בו נמצא הן במשפט העברי (ראה למשל: מור וקציעה, הנזכר לעיל, בהערה 12; שו"ת איגרות משה, שם), הן בפסיקה הישראלית (ראה פסק דינו של השופט בך בפס"ד קורטאם, הנזכר לעיל, הערה 14, בעמ' 683 ובעמ' 687). 22. בתי המשפט קוראים למחוקק להסדיר את הנושא בחוק. ראה למשל ע"א 3031/99 היועץ המשפטי לממשלה נ' פלוני, דינים עליון, כרך נז, 782. 23. שו"ת איגרות משה, חו"מ, חלק ב, סימן עג, אות א. 24. הרב אויערבך אינו מקבל כנראה את עמדתו של הרב פיינשטיין שהובאה לעיל, שאין להאכיל את החולה בכוח, ונראה שאינו חושש שהפעלת כוח מעין זו תקצר חיים, ולא תאריך אותם. 25. עם זאת, הרב אויערבך מסיים את דבריו בלשון זו: "אם החולה ירא שמים ולא נטרפה דעתו, רצוי מאוד להסביר לו שיפה שעה אחת בתשובה בעוה"ז מכל חיי העולם הבא". 26. אין כאן מקום לדון בהבדלים בין ההלכה לפסיקה הישראלית בכל הנוגע לגבולות המותר והאסור בטיפול בחולה הסופני. נציין רק שבעת האחרונה, התירו בתי המשפט לנתק חולי A.L.S ממכונת הנשמה (ראה למשל ה"פ 1513/01 (תל אביב-יפו) פלוני נ' מדינת ישראל, דינים מחוזי לג(1) 677), שלא כדעת רוב פוסקי ההלכה.

---

---