אפליה, שוויון ומִגדר בדיני היולדת

זאת תורת היולדת

אלישבע באומגרטן^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

פתח דבר כחלק מעיסוקו העיקרי של ספר ויקרא בקרבנות שעל האדם להביא לבית המקדש במצבים שונים, פרשתנו פותחת בפירוט הקרבנות שהיולדת מביאה לאחר לידתה.

אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים כימי נדת דְּותה תטמא. וביום השמיני, ימול בשר ערלתו. ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה, בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא עד מלאת ימי טהרה. ואם נקבה תלד וטמאה שבעים כנדתה, וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה. ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעלה ובן יונה או תר לחטאת, אל פתח אהל מועד אל הכהן. והקריבו לפני ה' וכפר עליה וטהרה ממקר דמיה, זאת תורת היּלדת לזכר או לנקבה.

הפסוקים הללו שימשו במקורותינו באופן היסטורי ותרבותי יסוד לדיון החורג ממסגרת הדיון בדיני קרבן היולדת. עיון במקורות הללו חושף חלק מן הבסיס שנבנו עליו האמונות של חז"ל ועיצבו במידה רבה את מערכת האישוּת ותפיסת הלידה בעם ישראל. יתרה מכך, העניינים הנידונים בהם היו מרכזיים לא רק בהתנהלות חיי יחידים וקהילות בישראל, אלא גם בוויכוח הבין-דתי, בין ישראל לעמים, ובמיוחד בין יהודים לנוצרים. ניתן לראות באופן מרתק באמונות העולות מן הפסוקים ובפרשנות שניתוספה להן במהלך הדורות, כיצד אימצו חכמים מן המקובל בסביבתם בתפיסתם הרפואית ובמסקנות המשפטיות העולות מהן, ויחד עם זה, הדגישו את המיוחד בעם ישראל. אשה כי תזריע הייחוד היהודי עולה כבר בראשית הדברים שנאמרו בפרשתנו, שבפתיחתה מצווה ה' את משה לדבר אל בני ישראל ולומר להם: "אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים כימי נדת דְּותה תטמא. וביום השמיני, ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ב-ג). ניתן לראות בדברים הללו ביטוי לאמונות ודעות כמו גם מערכת מעשית הנובעת מתוכן. כבר הסמכת המילה אל הלידה מצביעה על הייחוד היהודי של ציווי זה, ועוד נחזור לכך בהמשך דברינו. ראשית, עלינו לתת את הדעת למעמדן של הדמויות המצוינות כאן: האישה היא המזרעת ויולדת. תוצר הלידה הנזכר תחילה הוא הבן הזכר, וידוע שההסתברות להולדת בן היא רק במחצית מן הלידות ואף פחות מכן. ההתייחסות של המקרא להולדת בת נזכרת רק לאחר מכן. הצגת הדינים בסדר זה מאפיינת את העדפת הזכרים. עם זאת, בולטת היעדרות האב מן הדיון בדינים הללו, והאם תופסת את מרכז הדיון, כיוון שהאישה היא היולדת והיא זקוקה להיטהרות לאחר הלידה. ואולם טהרת האישה אינה העניין היחיד החשוב כאן. אגב ציון מִשכהּ של טומאת הלידה, שבעה ימים בהולדת בן, המקרא מציין גם את מועד המילה, יום לאחר סוף זמן טומאתה של היולדת: "וביום השמיני יִמול בשר ערלתו". וכאן אני מבקשת להתחקות אחר הקשר בין הלידה, טומאת האישה והמילה העולה מפסוקים אלה, ובמיוחד בדרך שהבינו בה בימי-הביניים את הקשרים הללו1. שלושה שותפין באדם הצגת הלידה בלא הזכרת האב מפתיעה היא במיוחד לאור האוריינטציה הפטריארכלית שבמקרא. ואכן, הפרשנים נתנו את דעתם לתשומת הלב המוקדשת כאן לנשים, וניסו להסביר את המאמר "אשה כי תזריע". לפי תפיסות רפואיות יווניות, שהילכו אף בעולמם של חז"ל, יש קושי גדול בהבנת פסוק זה, משום שלפיהן, האיש הוא הזורע והאישה נזרעת. כלומר, האישה אינה שותפה שווה בתרומתה ליצירת הוולד, אלא שותפה משנית2. על רקע זה, מובנים דברי הרמב"ן בפירושו על אתר:

אשה כי תזריע. אשה מזרעת תחילה, יולדת זכר. ואין כוונתם שיֵעשה הולד מזרע האשה. כי האשה, אע"פ שיש לה ביצים כביצי זכר3... לא עושה דבר בעובר. אבל אמרם "מזרעת", על דם הרחם שיתאסף בשעת גמר ביאה באם, ומתאחז בזרע הזכר. כי לדעתם הולד נוצר מדם הנקבה ומלובן האיש, ולשניהם יקראו זרע. וכך אמרו: "שלשה שותפין יש בו באדם: איש מזריע בו לובן שממנו גידים ועצמות ולובן שבעין. אשה מזרעת אודם שממנו עור ובשר ודם ושער ושחור שבעין"4. וגם דעת הרופאים ביצירה כך היא. ועל דעת פילוסופי היונים, כל גוף העובר מדם האשה, אין בו לאיש אלא כח הידוע בלשונם היולי, שהוא נותן צורה בחומר. כי אין בין ביצת התרנגולת הבאה מן הזכר לנולדת מן המתפלשת בעפר שום הפרש, וזו תגדל אפרוח וזו לא תזָּרע ולא תצמיח בהמנע ממנה החום היסודי שהוא לה היולי. ואם כן, יהיה מילת "תזריע" כמו "זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא).

הרמב"ן מבקש אפוא ליישב את המקרא עם שתי התפישות ה"מדעיות" העיקריות5, ולפיהן אין לאישה אלא חלק משני ביצירת הוולד. לפי תפישת "הרופאים", האישה אינה מספקת אלא את הסביבה ואת המעטפת שהעובר יכול לגדול בה, אבל התרומה העיקרית ביצירתו היא של האב והאל הנותנים לו זה את עיקרי גופו וזה את נשמתו. לפי אריסטו (הפילוסופים היוונים), יש אמנם לאישה חלק משמעותי קצת יותר בהולדה, שכן גוף העובר בא ממנה, אבל גם לדידו כוח ההולדה העיקרי שמור לגבר, שבלא הכוח ההיולי הבא ממנו לא היה החומר שמביאה האישה מקבל צורת אדם. התוצאות המשפטיות לתפיסה עקרונית זו בדבר חלקה הסביל של האישה יש השלכות גם במישור המשפטי וההלכתי הצרוף. כך, למשל, המשנה קובעת6 שמצוות פרייה ורבייה מוטלת על האיש ולא על האישה. וגם כאן התלמוד מסביר שהדבר נובע מתפקידה הפסיבי של האישה: "איש דרכו לכבוש, אישה אין דרכה לכבוש"7. להלכה זו תוצאות משפטיות מרחיקות לכת, במיוחד במקרי גירושין, בהן עילת הגירושין היא טענת עקרות של בן הזוג. על פי דין התלמוד8, האיש חייב לגרש את אשתו, אם שהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, כד שיישא אישה אחרת ויקיים מצוות פרייה ורבייה. וכן פסק הרמב"ם:

נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, הרי זה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד9. ואם לא רצה להוציא, כופין אותו בשוט, עד שיוציא10.

בעוד האיש היה יכול לגרש את אשתו בעילה שלא הרתה לו במשך עשר שנים, האישה לא יכלה להסתייע בטענת חובת פרייה ורבייה ולבקש להתגרש. אמנם אישה חשוכת ילדים נתפסה במציאות החברתית כמסכנה במיוחד, כאילו היא אסורה בבית האסורים או כמי שאינה מקיימת את תכליתה בעולם, כשלא ילדה11, אף על פי כן, טענת האישה בדבר עקרותו של בעלה12 כשלעצמה לא יכלה לשמש עילה לכפיית גט. אם רצתה האישה להתגרש משום שלא נולדו לה בנים, הייתה צריכה לטעון טענות אחרות, כגון שהיא זקוקה לילדים שיסעדו אותה לעת זקנותה - "חוטרא לידה ומרה לקבורה [=מקל ליד ואת לקבורה]". רק מכוח טענות אלו, היו כופים את בעלה לגרשה. ואמנם כך טענה האישה במקרה המפורסם בימי הביניים, שבא לפני הריצב"א. וזו לשון השאלה:

על אודות האשה העלובה, צעקה על בעלה ששהתה עמו י"ו שנים ואינה יכולה לסבול יותר, כי דרך נשים אין לו, ונשבעת שלעולם לא תבָּנה אשה ממנו, ובאה מחמת טענה שאין לה לא בנים ולא קרובים שתוכל להישען עליהם לעת זקנתה, והרבה נענית תחתיו13.

בכך ניתן לראות כיצד התפיסות הפיזיולוגיות של יצירת העובר וטבעם של גברים ושל נשים הם בעלי השפעות מרחיקות לכת בתחום החקיקה. העדפת הבנים על הבנות ההבדל בין מספר ימי הטהרה לאחר לידת בן זכר לבין מספר הימים לאחר לידת נקבה משקף אף הוא העדפת הבנים על הבנות: טומאת לידה בלידת זכר נמשכת שבוע ימים, ובלידת בת - שבועיים. זמן ההיטהרות לפני ביאת מקדש לזכר הוא ארבעים יום, ולנקבה שמונים יום, שהוא כפול מן הזמן לאחר לידת זכר. הבדל זה הוסבר כבר במקורות קדומים: היווצרות הזכר נמשכת ארבעים יום, והיווצרות הנקבה שמונים יום, ומכאן ההבחנה במשכו של זמן ההיטהרות14. להעדפת הזכרים תורמת אף מצוות המילה, שהרי בגללה הולדת בן זכר היא שמחה. כך עולה מדברי המפרשים, העומדים על הסמיכות בין הלכות טומאת לידה לציון מועד המילה, אף שלכאורה אין קשר ביניהם. בפרפרזה לאמור בתלמוד (נידה לא ע"ב), אומר ה"חזקוני":

"וביום השמיני ימול" - שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה? אמר להם: שלא יהיו הכל שמחים [ואביו ואמו עצבים]. שיום המילה יום שמחה הוא, כדכתיב: "שש אנכי על אמרתֶך" (תהילים קיט, קסב), ואמרו רבותינו: זו מילה. ואביו ואמו של התינוק יהיו עצבין, שאסורין זה בזה. אבל שמיני מותרים, שכבר טבלה לערב שביעי, והם והכל שמחים (חזקוני, ויקרא יב, ג).

בין שאר הרעיונות העולים מפירוש זה, ניתן לראות עניין המייחד את היהדות, בוודאי לעומת הנצרות, והוא היחס החיובי לחיי האישות15: התאחדות ההורים אחרי הטבילה, לקראת המילה, מגבירה את השמחה. יולדת מה חטאה? היחס החיובי לחיי אישות מסביר את תמיהת חז"ל "מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן?" (נידה שם). כלומר, מדוע גזרה התורה טומאה על היולדת וחייבה אותה להביא קרבן חטאת לפני שתוכל להיכנס למקדש? במה חטאה? בקרב פרשנים נוצרים, שבעיניהם קיום יחסי אישות הוא רע הכרחי, והוא בבחינת חטא, נועדה ההיטהרות במקדש לטיהור היולדת מטומאת הלידה, שהיא תוצאה של יחסי האישות שהביאו ללידה16. המפרשים היהודים לא יכלו לטעון טענה מעין זו, שהרי יחסי האישות לא נחשבו בעיניהם כדבר שלילי, ומשום כך נזקקו לפתרונות שונים. אחד הפתרונות מובא בתלמוד משם ר' שמעון בר יוחי:

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה: יולדת מביאה קרבן? אמר להן: בשעה שכורעת לֵילֵד, קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה. לפיכך אמרה תורה: תביא קרבן.

הסבר זה, שהתקבל ועבר לאחר מכן מדור לדור, מאשים כביכול יולדת שנשבעה להינזר מיחסי אישות, וניתן לראות בו ביטוי נוסף לגישה החיובית של התרבות היהודית ליחסי האישות לעומת שלילתם בתרבויות אחרות. הסבר זה לטומאת היולדת אינו ההסבר היחיד, אף כי הוא השכיח במקורות שמן תקופת התלמוד ועד לראשית העת החדשה. הסבר אחר עולה מפירושו של ר' עובדיה ספורנו, אגב הסברו מדוע נקבע היום השמיני כיום המילה:

כי אז נתעכל דם הנדוּת הטמא, אשר ממנו נזון הולד במעי אמו, וטהר הולד להכנס לברית קדש (ספורנו, ויקרא יב, ג).

לפי דבריו, טומאת האישה היא תוצאה של העובדה שהתינוק ניזון מדם הנידוּת, שהוא דם טמא17, כעולה מפרשת מצורע: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה, שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב" (ויקרא טו, יט)18. וכבר הציעו אנתרופולוגים הסברים רבים לאמונה שדם הנידה מטמא, והם ראו בדם זה ובפחד ממנו ביטוי לניסיון לערוך סדר חברתי ולנטרל את כוחם של גורמים שאיימו על החברה הפטריארכלית, דוגמת יכולת הנשים ללדת19. טומאת הנידה והפולמוס היהודי-נוצרי אפשר להרחיב את הדיון להשוואה בין היהודים לנוצרים גם בשאלת הלכות נידה ומצוות המילה. עד לימי הביניים, כששאלו הנוצרים את היהודים על חלקן של הנשים היהודיות בברית בין האל לבין עם ישראל, שהרי אינן נימולות, בעוד הנשים הנוצריות מוטבלות לנצרות כגברים, נהגו חז"ל והראשונים לומר שהנשים כלולות בברית זו בזכות בעליהן ובניהן הנימולים.20 ואולם בימי הביניים עולה טענה חדשה, כדברי בעל "ספר ניצחון ישן"21:

המינים שואלין ואומרים: אנו מטבילין הזכרים והנקיבות, ובזה אנו מקבלין אמונתינו. אבל אתם, רק האנשים נימולים, ולא הנשים. ויש להשיב: בשביל דם נידות הם מקובלים, לפי ששומרות את עצמן ומוזהרות בו.

טענה זו הופכת את הטומאה מדבר שלילי ומעונש לעניין המייחד את עם ישראל, במיוחד את הנשים, הזוכות להיות חלק מן הברית בין עם ישראל והקב"ה בזכות הטומאה וההקפדה על הלכותיה. מהלך זה משקף יציקת משמעות חדשה לציווי עתיק, לפי צורכיהם של בני אותה תקופה, ובכך נכרכו זה בזה תפיסות רפואיות, הבנות חברתיות וויכוחים בין-דתיים. סוף דבר בסוגיית הלידה וההולדה חברו האמונות הרפואיות והתרבותיות בדבר היווצרות העובר הן להעדפת הבנים הזכרים הן להבנת מקומן של הנשים במערכת הפריון, מחויבויותיהן וזכויותיהן, על אף אקטיביותן של הנשים, כעולה מן הפסוק הראשון בפרשתנו22. בנושאים אלה, ניתן לומר באופן כללי שהאמונות העולות מן הכתבים היהודיים משקפות במידה רבה את המקובל בחברות שחיו היהודים בקרבן. יחד עם זאת, ראינו גם הבדלים בין יהודים לנוצרים ביחס החיובי לעצם קיום יחסי אישות והשפעתו על הבנת המקרא ובהדגשת קיום המילה ביום השמיני.

הערות: * ד"ר אלישבע באומגרטן מלמדת בחוג להיסטוריה של עם ישראל ובחוג ללימודי מגדר באוניברסיטת "בר אילן". 1. שאלת היחס בין טומאת הנידה ובין המילה נידונה רבות במחקר בשנים האחרונות, כגון: Lawrence A. Hoffman, Covenant of Blood: Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, (Chicago-London, 1996), הדן בקצרה בנושא זה; ובספרה המצוין של שרלוטה פונרוברט: Menstrual Purity. Biblical and Christian Reconstructions of Biblical Gender, (Stanford, 2000). 2. ר' ברקאי סוקר תפישות אלו במאמרו, "מסורות רפואיות יווניות והשפעתן על תפיסת האשה בימי הביניים", בתוך: אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, בעריכת י' עצמון (ירושלים תשנ"ה), עמ' 142-115. 3. ראוי לציין שחכמים מאוחרים לרמב"ן תיקנו את הלשון, וגרסו: "שהרי אין לה ביצים כביצי הזכר, שיעשה בהם הזרע". אך נדמה לי שדבריו של הרמב"ן אכן מדויקים לזמנו, כיוון שלפי תפיסות יווניות מסוימות שרווחו בימי הביניים, מבנה גופה של האישה נתפס כמבנה גוף מהופך של האיש. כלומר, איברי הרבייה של האיש, שהם מחוץ לגופו, מקבילים לאיברי הרבייה של האישה, שהם בתוך גופה. וכן עולה גם מהמשך דבריו של הרמב"ן. 4. לפי מאמר חז"ל במסכת נידה לא ע"א. כך מופיע גם במדרש יצירת הוולד, שהיה פופולרי מאוד בימי הביניים. ראה אוצר המדרשים, מהדורת י' אייזנשטיין, ניו-יורק תרע"ה, א, עמ' 245-243. [על ההשפעות ההלכתיות-משפטיות של מאמר חז"ל זה לעניין בדיקת אבהות, עמד ד' פרימר, "קביעת אבהות על ידי בדיקת סוגי דם [במערכת A, B, O] במשפט הישראלי ובמשפט העברי", ספר אסיא ה (תשמ"ו) 185, בעמ' 191 ואילך. הערת המערכת] 5. שתי התאוריות הרווחות היו התאוריה האריסטוטלית והתאוריה הגלנית: לפי הראשונה, האישה פסיבית לחלוטין ביצירת הוולד; ואילו לפי השנייה, יש לאישה תפקיד יותר אקטיבי, אף כי הגבר עדיין פעיל יותר. תאוריה זו נקראת תאוריית הזרע הכפול. ראה: Joan Cadden, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages. Medicine, Science and Culture ((Cambridge, 1991. 6. יבמות ו, ו. אמנם לדעת ר' יוחנן בן ברוקא, שם, גברים ונשים כאחת מופקדים על מצוות פרייה ורבייה, אולם זו דעת יחיד. 7. יבמות סה ע"ב. 8. כתובות עז ע"א. וראה גם יבמות סה ע"א. 9. כלומר, אינו חייב לגרשה אם ייקח אישה שנייה. באשכנז של ימי הביניים, שבה נאסרה הפוליגמיה, לא הייתה אפשרות לשאת אישה שניה. על כן האפשרות היחידה שנותרה הייתה לגרש את האישה העקרה, אף כי היו פוסקים מאשכנז שהתירו לאיש לשאת אישה נוספת, כדי שלא ייבטל מקיום מצוות פרייה ורבייה. עסקו בכך: א' גרוסמן, חסידות ומורדות (ירושלים תשס"א), עמ' 123, וא' וסטרייך, תמורות במעמד האישה במשפט העברי (ירושלים תשס"ב), עמ' 106 ואילך. 10. רמב"ם, הלכות אישות, פרק טו, הלכה ז. 11. Elisheva Baumgarten, Mothers and Children Jewish Family Life in Medieval Europe, (Forthcoming, Princeton University Press), chap. 1.. ראוי להזכיר כאן את דברי רחל ליעקב: "הבה לי בנים ואם אַין מתה אנכי" (בראשית ל, א), מהם טבע התלמוד את הפתגם: "כל אדם שאין לו בנים, חשוב כמת" (נדרים סד ע"ב). 12. לפי דין התלמוד, אם טענה האישה אחרי עשר שנות נישואין בלא שילדה שבעלה עקר, והוא טוען שהיא עקרה, האישה נאמנת (יבמות סה ע"א). עם זאת, ברבות השנים גברה המגמה שפקפקה בדברי הנשים, ונקבעו סייגים למהימנותן (שולחן ערוך, אבן העזר, סימן קנד, סעיף ו). 13. מובא בספר אור זרוע, לר' יצחק בן משה מוינא (ז'יטומיר תרכ"ב), חלק א, סימן תרנב. 14. זו דעת ר' ישמעאל במשנה (נידה ג, ז). אבל חכמים חולקים עליו, ואומרים: "זה וזה לארבעים ואחד". "חזקוני" (ויקרא יב, ב) כותב שהוא דבר "בדוק ומנוסה". גם אמונה זו אינה מיוחדת לעם ישראל, והיא מצויה בתורות רפואה יווניות, כפי שציין ברקאי (הנזכר לעיל, בהערה 2). 15. זאת אף שבשתי החברות העדיפו בנים על בנות. 16. ש' שחר, ילדות בימי הביניים (תל-אביב תש"ן), עמ' 80; עמ' 92, הערה 105. 17. ביטוי לגישה זו מצינו ב"ספר ניצחון ישן", ספר אנונימי להדרכת המתפלמסים עם הנצרות. בפסקה בה המחבר מזלזל באמונה במרים הבתולה, הוא מביע את דעתו על הסביבה שחי בה כל עובר, כולל ישו, ועל הטומאה שברחמן של הנשים. The Jewish Christian Debate in the High Middle Ages. A Critical Edition of the Nizzahon Vetus, by David Berger, (Philadelphia, 1979) Hebrew Section, # 6. 18. חז"ל הבחינו בין טומאת הלידה לבין טומאת הנידה. במסורות מסוימות, כגון מסורת אשכנז, הבחינו בבירור בין שתי קטגוריות אלה עד ימי הביניים, ואז, בעיקר בגלל נטיית העם לבלבל בין השניים, הפך הדם שלאחר הלידה לדם מטמא. ראה י' (אריק) זימר, "מנהגי טומאת היולדת" - עולם כמנהגו נוהג, פרקים בתולדות המנהגים, הלכותיהם וגלגוליהם (ירושלים תשנ"ו), עמ' 239-220. 19. למחקר מקיף בנושא זה יש להמתין לספרו של אביתר מרינברג, Niddah. Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, העתיד לראות אור בהוצאת Belles-lettres. אני מודה למחבר על שחלק עמי מפירות מחקרו קודם הוצאתו לאור. 20. כגון ר' יוסף אופיציאל, ספר יוסף המקנא, שפורסם בידי י' רוזנטל, "ביקורת יהודית של הברית החדשה מן המאה הי"ג", בתוך: Studies in Jewish Bibliography, History and Literature in Honor of I. Edward Kiev, ed. Charles Berlin, (New York, 1971), 134, חלק עברי. 21. ספר ניצחון ישן (הנזכר לעיל, בהערה 17), חלק עברי, סעיף 237. 22. כאן ראוי לבחון את טענתה של פונרוברט (הנזכרת לעיל, בהערה 1), עמ' 48-43, ולפיה המקרא היה שוויוני יותר מחז"ל.

---

---