פרשיות תזריע ומצורע תופסות מקום מרכזי בהלכות טומאה וטהרה. על אף שאינן נוהגות בימינו ולכאורה אין להן זיקה לעולם המשפט, חבויים בהן לא מעט עקרונות יסוד משפטיים. הצרעת נתפסת בעולמם של חכמים כעונש למי שעבר על איסור "רכילות ולשון הרע", שהוא מן העברות החמורות ביותר התלויות בדיבור. חכמים אף דרשו את הכינוי "מצורע" כמין נוטריקון: מוציא שם רע¹. איסורי הליכת רכיל ודיבור לשון הרע עומדים בתוקפם גם אם תוכן הדברים אמת הוא, כמודגש בדברי הרמב"ם²:

אי זהו רכיל? זה שטוען דברים והולך מזה לזה, ואומר: כך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני. אף על פי שהוא אמת, הרי זה מחריב את העולם.

יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חברו, אף על פי שאומר אמת. אבל האומר שקר, נקרא מוציא שם רע על חבירו. אבל בעל לשון הרע, זה שיושב ואומר: כך וכך עשה פלוני וכך וכך היו אבותיו, וכך וכך שמעתי עליו, ואמר דברים של גנאי, על זה אמר הכתוב: "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות".

חירות הביטוי היא ערך מרכזי בין זכויות היסוד במשפט³. בשנים האחרונות נכתבו דברים הרבה בעניינה של זכות זו ולא אחת גם נידונה עמדת המשפט העברי לגביה⁴. לעתים נידונו גם תת-סוגיות שלה, כגון חופש היצירה וחופש הלשון⁵, אלא שעדיין נותרה בקעה גדולה להתגדר בה⁶. לא זו אף זו. פעמים הרבה הובלטה לצורך כלשהו חירות הביטוי והזכות שבצדה, אך לא תמיד הודגשו די הצורך החובות שבצדה וסייגיה המרובים⁷.

להלן נציע מקורות אחדים המבטאים דווקא את ה"אידך גיסא", המגבלות הניצבות לפתחה של חירות הביטוי ברשות הרבים⁸ כעולה ממקורות המשפט העברי. אין אנו מתכוונים לדון בפרטיה של חירות הביטוי אלא בכמה עקרונות המנחים את דרכו של המשפט העברי בסוגיה זו. עקרונות אלה יש להם השפעה רבה על הנורמות הנובעות מהם, המצמצמות משמעותית את חירות הביטוי במקורותינו בניגוד למרחב העצום שניתן לה במשפט הישראלי.

כבעניינים אחרים במשפט החוקתי, כן גם בעניין זה, לא מצינו מסכת מרוכזת, אחידה ורציפה של נורמות שניתן להסיק ממנה מסקנה אחת ויחידה⁹. העיון בתמונה הכוללת של סוגיית חירות הביטוי במקורות המשפט העברי מגלה רבגוניות מרשימה, שהיא עצמה ראיה לפן מסוים של חירות הביטוי. ניכרים בה זרמים שונים, גלויים ונסתרים, המפכים זה לצד זה ויוצרים יחדיו תמונה מורכבת וסבוכה.
דומה שלמרות הדמיון הרב בכמה עניינים, נקודת המוצא ההגותית-רעיונית במסורת היהודית לגבי חירות הביטוי שונה מזו המקובלת בימינו, וממילא גם תוצאותיה הנורמטיביות שונות.

בפסק הדין בפרשת "קול העם"¹⁰, שהיה זה כבר לעמוד האש של הפסיקה הישראלית בשאלת חופש הביטוי, מביא השופט אגרנט נימוקים אחדים לחיזוק מעמדה של חירות הביטוי: בירור האמת; חיזוק הדמוקרטיה; שחרור "קיטור", שבהיעדר חופש ביטוי עלול לפרוץ באפיקים אחרים, אלימים ובלתי רצויים בעליל; "מימוש עצמי" ועוד.

העיון בעקרונות הללו מלמד שרובם, אם לא כולם, עשויים לעלות בקנה אחד גם עם עקרונותיה - לאו דווקא פרטיה - של חירות הביטוי במשפט העברי. אף על פי כן אין להסיק מכאן שהזכות הנורמטיבית הנובעת מהם, ובעיקר היקפה ודרכי יישומה, זהים לאלה שבמשפט העברי.

דרך משל, בירור האמת. ההנחה היא שקיום "שוק חופשי" של דעות יאפשר את ליבון האמת ויתרום תרומה משמעותית וחשובה לבירורה. למותר לציין שערך האמת הוא מיסודות האמונה היהודית שהאדם מצווה לרדוף אחריהם ולפעול למענם, עד שמנו אותה חכמים כאחד משלושת העמודים שהעולם עומד עליהם, לצד הדין והשלום¹¹. והנה, עוד במאה הט"ז, כתב רבי יהודה אריה ליווא, המהר"ל מפראג, דברים מופלאים בגנות "סתימת הפיות", והתמודדות עם דעות כוזבות ב"שוק החופשי" של הדעות, הנשמעים כאילו נאמרו בימינו ולימינו¹²:

כשנביא דעתנו וטענותינו בלתי [=בלי] טענות החולקים עלינו, יהיה קיבול דברינו אצל אוהבי האמת יותר חלש, ושמעם אליו יותר מועט, וחושדים לנו [=חשדם בנו] יותר גדול... ובפרט אותו [=בעל המחלוקת] שלא כיוון לקנתר רק להגיד האמונה [=האמת] אשר אתו, אף אם הדברים הם נגד אמונתנו ודתנו, אין לומר אליו 'אַל תדבר ותסתום דברי פיך' שאם כן לא יהיה בירור הדת, ואדרבה דָבָר כמו זה אומרים 'תדבר ככל חפצך וכל אשר אתה רוצה וחפץ לומר', ולא תאמר 'אם היה אפשר לי לדבר הייתי מדבר יותר' כי אם עושה זה שסותם את פיו שלא ידבר, זה הוא מורה על חולשת הדת.

והוא מוסיף:

ולכך אין ראוי לדחות דברי זולתו המתנגד לו, אבל ראוי לקרב אותם, ולעיין בדבריו... ועל ידי זה האדם בא אל תוכן אמתת הדברים ולעמוד על האמת הגמור... ולכך אין לסתום פי מי שבא לדבר נגד הדת לומר אליו 'אַל תדבר כך', ואדרבא אם עושה כך זה עצמו חולשתו.

אכן, למען חירות הביטוי המשפט בן ימינו מוכן לסגת לעתים ממתחם האמת ולאפשר גם "חירות של ביטוי שקרי"¹³. ודומה שגישה זו לא תתקבל על דעת חכמי המשפט העברי, המצווה על התרחקות אף מאבק שקר¹⁴.

גם זכות האדם ל"מימוש עצמי", המועלית על נס בתרבות המערבית, ההומניסטית והליברלית בת ימינו, כחלק מחופש הביטוי, אינה פשוטה כלל ועיקר מנקודת מבטו של המשפט העברי¹⁵. בעוד שהיא מעמידה את האדם במרכז, הדת היהודית, כמו גם דתות אחרות, מעמידה את האל במרכז. אמנם גם היהדות מכירה בערך, ואולי אף בחובת, מימוש סגולותיו וכישוריו של האדם, אלא שהיא מבכרת על פניהם ערכים אחרים, כגון שמירה על כבוד הזולת והגנה על שמו הטוב.
הד לעמדה עקרונית שונה בסוגיה זו, הרואה ברכה דווקא במיעוט הדיבור ובכיבוש יצר המימוש העצמי, עולה ממקורות אחדים במשפט העברי. ואף שלעתים אין אלה מקורות נורמטיביים מובהקים, הרוח הנושבת מהם, כגון "סייג לחכמה שתיקה" או "מילה בסלע - שתיקה בשניים", לא נותרה תמיד רק בגדר עצה טובה בעלמא, ולעתים תורגמה אף לכלל הוראות נורמטיביות ממש. וכלל גדול כללו: "סייג לחכמה שתיקה" ו"לא כל המרבה בדיבור - הרי זה משובח". ביטוי מובהק לדבר יש בדברי רבן שמעון בן גמליאל, המעיד על עצמו¹⁶: "כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. ולא המדרש עיקר, אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא".

בפירושו למשנה דן הרמב"ם בתפיסה זו, ומעמת אותה עם גישת הפילוסופים היוונים. וזה עיקר דבריו:

כבר אמר החכם: "ברוב דברים לא יחדל פשע" (משלי י, יט). וסיבת זה, שרוב הדיבור מותרות וחטאים... לפי שאם ירבה האדם דבריו, יחטא בהכרח, כי יהיה בדבריו ולו דבר אחד שאין ראוי שיאמר. ומסימני החכמים מיעוט הדברים. אמרו: "סייג לחכמה שתיקה". וריבוי הדברים מסימני הסכלים: "וקול כסיל ברוב דברים" (קוהלת ה, ב)... ואני אומר כי הדיבור יתחלק לפי חיוב תורתנו לחמשה חלקים: מצווה, ואסור, ומאוס, ואהוב, ומותר.

החלק הראשון, והוא המצווה, הוא קריאת התורה ולימודה והעיון בה, וזו מצות עשה מחויבת: "ודברת בם" (דברים ו, ז), והיא כמו כל המצוות.

החלק השני, הוא הדיבור אשר נאסר, והוזהר ממנו, כעדות שקר וכזב ורכילות ומלשינות וקללה, ופסוקי התורה יורו על זה החלק, וממנו נבלות פה ולשון הרע.

והחלק השלישי הוא הדיבור המאוס, והוא הדיבור אשר אין תועלת בו לאדם בנפשו ולא משמעת ולא מרי, כרוב סיפורי ההמון במה שארע ומה שהיה, ואיך מנהג מלך פלוני בארמונו, ומה היתה סיבת מות פלוני או עושר פלוני, ואלה יקראו אצל החכמים "שיחה בטלה". ואנשי המעלה ישתדלו בנפשם להניח זה הדיבור. ונאמר על רב תלמיד רבי חייא שהוא לא סח שיחה בטלה מימיו. ומזה החלק גם כן שיגנה האדם מעלה או ישבח פחיתות, בין שהיתה מידותית או שכלית.

והחלק הרביעי, והוא האהוב, הוא הדיבור בשבח המעלות השכליות והמידתיות ובגנות הפחיתויות משני המינים גם יחד והערת הנפש לאלה בסיפורים ובשירים ומניעתה מההן באותן הדרכים עצמן. וכן לשבח המעולים ולהללם במעלותיהם כדי שייטב מנהגם בעיני בני אדם וילכו בדרכם ולגנות הרעים בפחיתויותיהם, כדי שיתגנו מעשיהם וזכרם בעיני בני אדם ויתרחקו מהם ולא ינהגו במנהגם. ויש אשר יקרא זה החלק, רצוני לומר לימוד המידות המעולות והרחקת המידות הפחותות, דרך ארץ.

והחלק החמישי, והוא המותר, הוא הדיבור במה שמיוחד לאדם מסחורתו ופרנסתו ומאכלו ומשתהו ולבושו ושאר מה שצריך לו. וזה מותר, אין אהבה בו ולא מיאוס, אלא אם ירצה ידבר בו במה שירצה, ואם ירצה ימנע. ובזה החלק ישובח לאדם מיעוט הדיבור, ומן הריבוי בו יוזהר בספרי המוסר.

אבל האסור והמאוס הרי אין צריך לדברים ולא לציווי שראוי לשתוק ממנו לגמרי.

השוואת דברי הרמב"ם עם עקרונות חופש הביטוי בימינו מלמדת על קיומו של פער גדול. ואף שהרמב"ם מכיר בקיומו של ביטוי שהבעתו היא בגדר "מצווה" ממש או למצער ביטוי "אהוב" ש"אם יוכל האדם לדבר כל ימיו בהם, הרי זו היא התכלית", אף כאן דורש הוא מהאדם להימנע מדיבור שנאמר רק לשם "מימוש עצמי", ובוודאי כאשר אינו עולה בקנה אחד עם מעשיו של האדם. ואף כשהותר לו לדבר, צריך שיהיו הדברים "בדרך קצרה", כלומר במידה שאינה עולה על הנדרש וההכרחי ביותר.
המצדדים בחופש הביטוי במשפט העברי מבקשים תדיר למצוא סעד וסמך לדבריהם בדברי הנביאים¹⁷, שהם כידוע מקור מאלף לדברי ביקורת חריפים ביותר הן על מעשי השלטון הן על מעשי הפרט, כגון: "שריך סוררים וחברי גנבים כלו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם" (ישעיהו א, כג). חירות ביטוי זו נתקלה לעתים בפניו הזועפות של השלטון, והוא לא הסתפק בתגובה מילולית חריפה ביותר, ונקט לעתים יד קשה שנועדה לדכא חירות זו ביד חזקה ובזרוע נטויה¹⁸.

ואולם נראה שאין להשוות את דברי הנביאים המקראיים לחירות הביטוי שבימינו¹⁹, משום שמדובר במי שהוא רק "שופר" להעברת דבר האל לעם²⁰. זאת ועוד, הנביא אינו בן חורין וחופשי לומר את אשר על לבו, אלא חייב להשמיע את דבר האל כמות שהוא, בלי להוסיף עליו ובלי לגרוע ממנו²¹. ולא זו אף זו, חובת הנבואה מסורה לנביא בלבד, וגם הוא אינו רשאי לממשה בכל שעה שירצה, עד כדי כך שהוא "מתנבא ואינו יודע מהו מתנבא"²². לכן קשה לעגן על פיה את זכותו של מי שאינו נביא לומר כל העולה על רוחו בכל עת שירצה, ואפילו הנביא מוגבל לומר רק דברים העולים בקנה אחד עם דברי תורה²³.

כאן המקום לומר שבניגוד לתפיסה המשפטית בימינו, ולפיה חירות הביטוי מבטיחה את זכות כל אדם לומר כל דבר בתנאי שאינו פוגע באינטרסים אחרים, משתקפת לעתים במקרא גישה אחרת, כגון ניסיונו של יהושע בן-נון, משרת משה, להשתיק את אלדד ומידד ה"מתנבאים במחנה" ואף מבקש ממשה רבו לכלוא אותם. תגובתו הצוננת של משה, "ומי יתן כל עם ה' נביאים", המבטאת לכאורה פלורליזם ב"שוק הנבואה", מונעת את ענישתם, אלא שנפסק להלכה שאף בימים שהנבואה נוהגת בישראל, לא כל הרוצה ליטול את כתר הנבואה יבוא וייטול.
באחד מפסקי הדין החשובים שניתנו בשנים האחרונות בנושא חופש הביטוי, אומר השופט חשין: "כשאני לעצמי, דומה עלי כי ראוי לנו שנבחין בין המקור הראשוני לחופש הביטוי לבין החיזוקים והטעמים שנתלוו אליו לאחר היותו, איששו אותו, עידנו אותו ויצרו אותו כפי שהוא מוכר לנו כיום. כל יצור חי מבטא את עצמו - ונדחף בידי צורך פנימי לבטא את עצמו - (בין השאר) בהשמעת קולות, כרצון יצור ויצור: בנביחה, בפעייה, בגעייה, ביללה, בזמזום. זה הצורך הפנימי של האדם לדבר ולנאום, לספר ולשורר, לצייר ולכייר, לבקר ולהפגין, לגעור ולזעוק, והוא בצד צרכיו האחרים של האדם, צרכים פיסיולוגיים ונפשיים... ויש שהביטוי יבוא לא בדיבור אלא בשריקה-מלב (כשריקתו של אותו נער כפרי - יאשאק - בסיפורו של שלום אש "הצדיק הכפרי"). הצורך הפנימי להתבטא, לדבר הנו חזק-מכל-חזק, ואם ינסו לסכור פיו של אדם, בכל-זאת ימצא את דרכו להתבטא. קרא לכך הגשמה עצמית, קרא לכך אוטונומיה של היחיד, קרא לכך חופש הפרט. קרא אשר תקרא; הצורך הנפשי והפיסיולוגי הם אבות הצורך להתבטא, הם אבות חופש הביטוי"²⁴.

דברים אלה בדבר הזהות בין ה"מדבר" לבין ה"אדם" הם יסוד מוסד במקורותינו, ובראשם הדוגלים בדעה שהדיבור הוא מותר האדם מן הבהמה. ביטוי חד ניתן לדבר בתרגום אונקלוס לדברי המקרא שנאמרו בבריאת האדם: "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז) - 'לרוח ממללא', כלומר 'נפש מדברת'. הדיבור הוא-הוא האדם והיכולת לדבר נשמת אפו היא.

ואולם אף שניתנה יכולת זו ביד האדם, מצווה הוא לעשות בה שימוש מושכל, כי "ברוב דברים לא יחדל פשע", ו"כל המרבה דברים מביא חטא". ואם בדברים סתמיים כך, בדברים שיש בהם משום לשון הרע - אפילו אמת המה - על אחת כמה וכמה, שנאמר בהם: "נצור לשונך מרע, ושפתיך מדבר מרמה. סור מרע ועשה טוב" (תהלים לד, יד-טו).

המשפט העברי מציב גבולות הרבה לחירות הביטוי. בניגוד למקובל בשיטות משפט בנות ימינו, קופץ הוא את ידו ומצמצם את חירות הביטוי עד למינימום. במוקד המשפט העברי ניצבות בעיקר חובותיו של האדם ואחריותו לתיקון החברה ורק מהן ובהן נובעות חירות הפרט וזכויותיו.

הערות:

* ד"ר אביעד הכהן, סגן דיקן ומנהל המרכז להוראת המשפט העברי ולימודו במכללת "שערי משפט". מרצה בכיר למשפט חוקתי ומשפט עברי במכללת "שערי משפט" ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים. הדברים מבוססים על מאמר רחב היקף בשאלת חירות הביטוי העתיד להתפרסם במקום אחר.
1. מדרש תנחומא (בובר), פרשת מצורע, סימן ו.
2. משנה תורה, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ב. והשווה לדבריו בפירוש המשנה לאבות א, טז.
3. בנושא זה נכתבה ספרות עצומה לצד מאות פסקי דין שעניינם בהיבטים שונים שלו. ראה למשל: א' דיין-אורבך, "המודל הדמוקרטי של חופש הביטוי", עיוני משפט כ (תשנ"ז), עמ' 377; א' ברק, "המסורת של חופש הביטוי בישראל ובעיותיה", משפטים כז (תשנ"ז), עמ' 223; ג' פסח, "הבסיס העיוני של עקרון חופש הביטוי", משפטים לא (תשס"א), עמ' 895.
4. ח"ה כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד (תל-אביב תשמ"ח), עמ' 68-73; הנ"ל, "על חופש הדעה והדיבור במשפט העברי", תקדים ג-ד (תשנ"ב), עמ' 179-201 [=א' הכהן, מ' נגבי, דיני תקשורת - מקראה, כרך ג (ירושלים תשנ"ח), עמ' 1994-2005]; הנ"ל, "על ספרים אסורים", בתוך חיים כהן - מבחר כתבים (ירושלים תשנ"ב), עמ' 171-220; דברי השופט אֵלון, בע"ב 2/84 ניימן נ' יו"ר ועדת הבחירות, פ"ד לט(2)225; רע"א 31/88 אבנרי נ' שפירא, פ"ד מב(4)20; מ' ויגודה, "מה טבו אהליך יעקב - צנעת הפרט וחופש הביטוי", פרשת השבוע, גיליון מס' 129 (תשס"ג).
5. ראה א' רון, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם - על היצירה האמנותית וחופש היצירה", פרשת השבוע, גיליון מס' 63 (תשס"ב); א' הכהן, "שפה אחת ודברים אחדים" - האמנם? על ריבוי דעות וזכות האדם לדבר בלשונו", פרשת השבוע, גיליון מס' 94 (תשס"ג).
6. כדוגמה לחֶסֶר הבולט בנושא זה במשפט העברי ניתן להצביע למשל על היעדרותו הכמעט מוחלטת של דיון בחופש הביטוי מחיבור המוקדש כולו, כך לפחות לפי כותרתו, לזכויות האדם ביהדות. ראה: M. J. Broyde, J. Witte (eds.), Human Rights in Judaism (New Jersey 1998). גם עיסוקו של השופט ח"ה כהן בנושא זה (ראה לעיל, בהערה 4), משקף בעיקר את ביטוייו בספרות המקרא ובספרות חז"ל, וכמעט שאינו מתייחס למקורות בתר תלמודיים, ועוד חזון למועד להתייחס להרבה מקורות בתר תלמודיים המדברים בשבח חירות הביטוי אך לא נזכרו במחקרים הקיימים.
7. כך למשל דחיית עקרון חירות הביטוי והסגתה מפני ערך ההגנה על שמו הטוב של אדם. במשפט העברי, בניגוד למשפט בן ימינו, גוברת דרך כלל ההגנה על שמו הטוב של אדם על הזכות לחופש ביטוי, ונקודת האיזון בין שני הערכים שונה לחלוטין מזו שנהוגה במשפט הישראלי בימינו. ראה: נ' סולברג, "זכות האדם לשם טוב - חופש הביטווי ולשון הרע לתועלת", פרשת השבוע, גיליון מס' 29 (תשס"א); הנ"ל, "על לשון הרע, 'לשון טובה' ופיצויים - הכסף לא יענה את הכל", פרשת השבוע, גיליון מס' 70 (תשס"ב); הנ"ל, "לשון הרע על ציבור", פרשת השבוע, גיליון מס' 155 (תשס"ד).
8. יש להבחין בינה לבין חירות המחלוקת וריבוי הדעות המבורך בעולם המשפט-ההלכה, שהיא סוגיה שונה לחלוטין. אוצר בלום של מקורות ותובנות בסוגיה זו לרבדיה בא בחיבורם המונומנטלי של ח' בן מנחם, נ' הכט וש"י ווזנר, המחלוקת בהלכה (ירושלים-בוסטון, תשנ"ב-תשס"ב).
9. וראויים לציון מיוחד חיבוריו של רבי ישראל מאיר הכהן מראדין (ליטא, המאה הכ'), "חפץ חיים" ו"שמירת הלשון", המלמדים על מורכבות סוגיה זו. קביעתם של אלה כחלק מן ההלכה לעומת מיקומם של איסורי רכילות ולשון הרע ב"משנה תורה" לרמב"ם בהלכות דעות(!), ועוד יותר היעדרן הזועק לשמים מן הטור והשולחן ערוך אומרים דרשני. ועוד חזון למועד להרחיב בעניין זה.
10. בג"צ 73/53 קול העם בע"מ נ' שר הפנים, פ"ד ז, 871. וראה א' ברק, "הנשיא אגרנט: 'קול העם' - קולו של העם", גבורות לשמעון אגרנט (ירושלים תשמ"ז), 129.
11. משנת אבות א, יח. וראוי לציין שבעל מימרה זו, רבן שמעון בן גמליאל, הוא שאמר: "ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה!". וראה להלן.
12. בסוף הפרק השביעי מספרו על אגדות חז"ל, "באר הגולה" (הוצאת יהדות, ירושלים תשל"א), קנ, ע"ב ואילך. תודתי נתונה לידידי ד"ר מיכאל ויגודה שהפנה שימת לבי לדברים חשובים אלה.
13. ראה למשל בג"צ 6126/94 סנש נ' רשות השידור, פ"ד נג(3)817; בג"צ 316/03 בכרי נ' המועצה לביקורת סרטים, פ"ד נח(1)249.
14. ההיתר היחיד לומר שקר או לשנות מן האמת ניתן רק "מפני דרכי שלום", ואף תחומו מצומצם ביותר. ראה י' שפירא, "שקרים לבנים ושקרים אחרים", פרשת השבוע, גיליון מס' 3 (תשס"א).
15. ראה למשל דברי הרב א' ליכטנשטיין, " 'אם כבנים, אם כעבדים' - זכויות הפרט לאור ההלכה", עלון שבות, בוגרים יב (אלול תשנ"ח), עמ' 103-119; הנ"ל, " 'עשה רצונו, בטל רצונך' - הרהורים על המפגש בין הלכה ומודרניות", עלון שבות, בוגרים יג (שבט תשנ"ט), עמ' 125-133.
16. משנה אבות א, יז.
17. ראה, למשל, חיים כהן, זכויות אדם (הנזכר לעיל, בהערה 4); דברי השופט אֵלון, פס"ד ניימן (הנזכר לעיל, הערה 4); הנ"ל, המשפט העברי (ירושלים תשמ"ח), עמ' 1555.
18. ראה למשל מלכים א, יח. לפי מסורת אחת, רצח המלך מנשה את הנביא ישעיהו והעם סקל את ירמיהו הנביא. הדיה של מסורת זו נשמעים גם בתלמוד (יבמות מט ע"ב).
19. נקודה זו הודגשה בדברים חשובים שנשא בסוגיה זו פרופ' ב' ליפשיץ בהרצאה במסגרת הפורום ל"משפט, משפט עברי ופילוסופיה", במכון ון ליר בירושלים, בשנת תשס"ד (טרם נתפרסמה).
20. והלוא זוהי משמעותו של המונח הלועזי "Prophet", שאינו אלא כינוי ל"פיו של האל". והשווה: "הנה נתתי דברי בפיך" (ירמיהו א, ט). ולא לחינם הנביא אינו עומד בפני עצמו, אלא הוא "איש אלוהים".
21. דוגמה לדבר היא ניסיונם של משה "אבי הנביאים" (שמות ג, יא-יב; ד, י-יז) וירמיהו הנביא (א, ד-ט) להימנע ממילוי המשימה שהוטלה עליהם וכפייתם לעשותה. ועד כדי כך החמירו בחובה זו, שקבעו ש"הכובש את נבואתו" חייב בעונש מיתה מן השמים.
22. ראה בבא בתרא קיט ע"ב. וממילא מוגבל לעתים הנביא בנבואתו, כמאמר אלישע: "וה' העלים ממני" (מלכים ב ד, כז). וכנגד אמירתו של שמואל "אנכי הראה" (שמואל א ט, יט),אמר לו הקב"ה: אתה הרואה? חייך שאני מודיעך שאין אתה רואה.
23. ראה: דברים יח, כ; בבלי שבת קד ע"א.
24. דנ"א 7325/95 ידיעות אחרונות בע"מ ואח' נ' יוסף קראוס, תק-על 98(2), 1352 ,עמ' 1392.

---

---