אקדמות מילין

פרשת האזינו היא מפרקי השירה המופלאים שבמקרא. ארבעים ושלושת פסוקיה בנויים כצמדי משפטים הנעים בין שמים וארץ, עלי דשא ועלי עשב, במנהרות הזמן של ההיסטוריה היהודית.

אחד הפסוקים שבראש הפרשה (דברים לב, ד) מתאר את אלוקי ישראל בלשון זו: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט¹, אל אמונה ואין עול², צדיק וישר הוא". השילוב בין "כל דרכיו משפט" לבין "אמונה" ו"עוול" ו"צדיק וישר" נראה ממבט ראשון תמוה, משום שהמונחים הללו מכוונים דרך כלל לערכי מוסר ויושר, ולאו דווקא לערכי משפט, שבו הדין נוקב את ההר.

אכן, יש בערכים אלה ודומיהם כדי לאפיין את ייחודו של המשפט העברי כמערכת שהמוסר והיושר הם חלק מהותי שלה, לא מערכת טפלה לה. וכבר הורנו מ' אלון כי "מן המפורסמות הוא, שכשם שהתורה שבכתב מצווה על היחיד ועל העם ציווים בעלי אופי משפטי מובהק, כך היא מצווה - באותה מידה של החלטיות - על ציוויים המקובלים עלינו שהם מתחום המוסר והמידות"³. והיטיב לבטא תכונה זו א' רוזן-צבי, באמרו: "המשפט העברי ידו פרושה על הכל: גם מוסר, גם מצפון, גם צדק חברתי של הגנת החלש והתחשבות בבריות. משום כך אין פלא שהמשפט כולל בתוכו גם את הצדקה, המוסר, הפשרה והחינוך. גדול כוח הפשרה מכוח הדין, ועדיף לפנים משורת הדין מן הדין, וכופין על הצדקה וכופין על מידת סדום, ודין 'ועשית הישר והטוב' משתרע על הכל, ואסור לו לאדם שיהיה נבל ברשות התורה. כל אלה מעידים על מינון מסוים, פנימי, בתוך המערכת המשפטית עצמה, של היחס בין מעורבות נורמות משפטיות לבין החופש מהן"⁴. בדברים שנביא להלן, נבקש להצביע על מקרים שבהם "אמונה" ו"אי עשיית עוול" הם גורמים מרכזיים בעשיית משפט⁵.

נשאת ונתת באמונה?

הביטוי הראשון, "אל אמונה", עורר עניין רב אצל פרשני המקרא, כשחלק מהתרגומים והפרשנים, כגון אונקלוס (שתרגמו "אלהא מהימנא" - 'האל הנאמן'⁶) ורש"י, דרשו אותו במשמעות של אמת ועשיית צדק בתהליך הענישה: "'אל אמונה' - לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא. ואף על פי שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו. 'ואין עול' - אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעולם הזה".

אכן, החובה לנהוג באמונה חולשת על קשת רחבה של ציוויים, שרק מקצתם נמצאים בגבולות המשפט הנורמטיבי הצרוף, ויתרם מבטאים אתיקה ומוסר, כעולה כבר מן הברייתא שנסמכה למשנת התנאים (אבות ו, א), האומרת שהעיסוק בתורה מכשיר את לומדה "להיות צדיק, חסיד, ישר ונאמן", מונחים הנטועים בעולמו של מוסר. ונאמר במדרש ההלכה של התנאים⁷: "כל מי שנושא ונותן באמונה, ורוח הבריות נוחה הימנו, מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה". ונאמר בבבלי⁸ ששאלה זו עתיד כל אדם להישאל בבית דין של מעלה קודם שהוא נשאל אם עסק בתורה⁹. וזה לשונו:

אמר רבא: בשעה שמכניסים אדם לדין [בבית דין של מעלה], אומרים לו: נשאת ונתת באמונה? קבעת עתים לתורה? עסקת בפריה ורביה? צפית לישועה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר?

את פשר הצבת שאלה זו בראש הסולם, ביקש אחד מן האחרונים לתלות בעיקרון גדול בעולמה של יהדות, ולפיו "לעולם יהא אדם ירא שמים": קודם אדם, המקפיד על קלה כבחמורה בהליכות עולם שבין אדם לחברו, ורק אחר כך ירא שמים, המקפיד על מצוות שבין אדם למקום¹⁰. וכן כתב רבי חנוך טייטלבוים, מחכמי גליציה במאה הי"ט, בעל שו"ת "יד חנוך" (סימן סב):

הענין הוא שמתחלה מעמידין אותו למשפט, אם השלים חובותיו שנתחייב בהן מצד שהוא אדם, דברים שהן מצד הסברא, שנתחייב בהן מיום ברוא אלקים אדם על הארץ, כדברי רב נסים גאון ז"ל, ואז השאלה הראשונה היא: "נשאת ונתת באמונה?". ואחרי כן מעמידין אותו לדין, אם השלים חובותיו שנתחייב בהן מצד שהוא ישראל זרע עם סגולה, ועמדו אבותיו על הר סיני, ואז השאלה הראשונה על דברי תורה.

מכל מקום, אמונה זו נתפרשה בידי חכמי המשפט העברי לא רק כחובה לקיים הבטחות¹¹ וציוויי משפט פורמליים, אלא גם כצורך בקיום אתיקה מסחרית ראויה¹².

שארית ישראל לא יעשו עוולה

הצירוף "ואין עוול" יש לו אף הוא שורשים עמוקים בעולמו של המשפט העברי, החורגים הרבה מעבר לפן הפורמלי של הוראות הדין.

לצד האיסור הידוע, "לא תעשו עוול במשפט", נזכר איסור על עוולות שרק מקצתן עולות לכדי איסור פורמלי שניתן לקבעו במסגרות משפטיות רגילות. מקצת מחכמי ההלכה ראו בנבואת צפניה מקור לחובת תום הלב במשא ומתן, אף שדבריו כפשוטם מתארים ציפייה ותקווה: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית, כי המה ירעו ורבצו ואין מחריד" (צפניה ג, יג). ביטוי להפיכת מאמר נבואה זה לצו שיש לו תוצאה משפטית בא במשנה¹³:

המקבל [=החוכר] שדה מחבירו לזורעה שעורים - לא יזרענה חטים [=משום שהחיטים מכחישות את הקרקע יותר מן השעורים, ונמצא מזיק את חברו]; חטים - יזרענה שעורים. רבן שמעון בן גמליאל אוסר.

טעם איסור זה לשיטת רשב"ג הובא בתלמוד¹⁴: אף על פי שהזורע שעורים במקום חיטים מפחית לכאורה את הנזק העשוי להיגרם לקרקע, אסור לו לסטות מן התנאים שהתנה עם בעל הקרקע בגלל דברי הנביא צפניה.

על יסוד עיקרון זה, פיתחו חסידי אשכנז תורה חברתית שלמה המחייבת כל מי שנושא ונותן במסחר לנהוג במוסר ברמה גבוהה. כך, למשל, נאמר ב"ספר חסידים"¹⁵:

אל יפתה [המוכר] את בני אדם: "כך וכך רצו ליתן לו בסחורה". או שיאמר: "אני קניתי בכך וכך [אף שקנה במחיר אחר]". ועל זה נאמר: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית". ואל יתעה החפֵצִים לקנות, שיראה להם פנים כאומר למכור אותם חפָצִים שבידו, ואין בלבו [למכרם], והם אינם קונים במקום אחר כי סבורים שזה ימכור להם. וכתיב: "לא תונו" (ויקרא כה, יז) - שהונהו בדברים. וכתיב: "דברו אמת איש אל רעהו" (זכריה ח, טז).

פסוק זה שימש מקור גם לאחת מהלכות דיני מתנות. לפי המשפט העברי, המתנה, כשאר קניינים, אינה נקנית למקבל באמירה בעלמא, וצריך שייעשה בה מעשה קניין, הגבהה או משיכה וכיוצא בזה. ברם, מה דינו של מי שהבטיח לחברו לתת לו מתנה, והתחרט לפני שמסרה לו? בסוגיה זו, דן בעל "אור זרוע", מבעלי התוספות באשכנז במאה הי"ג, בעקבות התלמוד¹⁶. וזה לשונו:

רבי אבהו בשם רבי יוחנן: אמר ליתן מתנה לחבירו, מותר לחזור בו. ואם אמר לו: "בדעת גמורה אני אומר לך", אין לו לחזור בו. ובמתנה מרובה עסקינן. דאפילו מתנה מרובה, אם אמר לו: "בדעת גמורה אני אומר לך", אסור לחזור בו. ואם בא לימלך בבית דין, אומרים לו: "אסור לך". אבל אם הוא רוצה לחזור בו, אין כוח ביד בית דין למחות בידו, אלא שהוא [אסור בכל זאת], משום: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב"¹⁷.

מכוח עיקרון זה, קבעו חכמים שהמבטיח לחברו, אף שאין בדבריו משום חיוב משפטי של ממש, חייב לקיים את הבטחתו מכוח דיני היושר וההגינות. ביטוי נרחב לגישה זו יש בדברי רבי יונה החסיד גירונדי, מחכמי ספרד במאה הי"ג, שהושפע רבות מתורתם של חסידי אשכנז, המייחד בספרו "שערי תשובה", אחד מספרי המוסר היהודיים הקלסיים עד ימינו, מקום נרחב לחובתו המוסרית של אדם לעמוד בהבטחתו¹⁸:

המבטיח את חברו להיטיב עמו, וישקר דבריו, וישים לאל מלתו, כי אחרי אשר אמר להיטיב עמו בלשון הבטחה, ובטח בו לב חברו, אין לו לחלל הבטחתו, כי זה דרך שקר, והוא כאדם עבר ברית, שנאמר: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית". וכן האומר לתת לחברו מתנה מועטת, אף על פי שלא הזכיר לשון הבטחה... וכן מי שמתפאר בפני רבים לתת מתנה לאדם, והנה הוא כמתהלל על נדיבותו בזה, הנה זאת כמו הבטחה, ולא נכון שישוב מדבריו אחרי שהתכבד והתהלל בדבר, כענין שכתוב: "נשיאים ורוח וגשם אין, איש מתהלל במתת שקר" (משלי כה, יד). פירוש: כמו שיצטערו בני אדם אחרי בוא סימני הגשם, ולא בא הגשם, כן עניין איש מתהלל במתת שקר, כי מה שהתהלל בדבר סימן קיום הדבר, על כן יצטער האיש שהבטיחוהו על המתנה, כי הכזיב תוחלתו.

תשובת הרי"ף

מקורות אלה ועוד רבים כמותם מבטאים את החובה להימנע מעשיית עוולה בדין, גם כשמערכת החוקים הרגילה אינה יכולה ליתן מענה הולם שיש בו גם צדק ולא רק דין.

דוגמה יפה לדבר זה מתחום דיני העבודה באה באחת מתשובות הרי"ף, רבי יצחק אלפסי, מחכמי ספרד במאה הי"א, ואחד מ"שלושת עמודי ההוראה" של המשפט העברי¹⁹. ומעשה שהיה, כך היה:

ראובן היה שוכן במזרח צרפת, הוא ובניו, רחוק מספרד ימים רבים, והניח אשתו ובניו במקומם, ונרצה בארץ ספרד לשוט בקהילות. ועבר במדינה אחת ודרש ברבים. וכשראו אותו חמישה מחשובי העדה, פייסו ממנו [=שכנעו אותו] שיביא אשתו ובניו לאותה מדינה וישכון עמהם. והיה מסרב ראובן זה, משום שהיתה אשתו במקום רחוק. והוסיפו לפייסו כמה פעמים עד שנתרצה. והתנו עמו בקנין גמור שיתנו לו אלו החמשה [=האנשים מחשובי הקהילה] כ"ד זהובים מירכאטייא בכל שנה ושנה עד [=למשך] שלש שנים, ויקראו לפניו בהלכה ובמשנה ובמקרא ובפירוש הסדרים ובמה שירצו, בקנין ובכתב ובעדים.

וגם ראובן התנה עמהם בקנין שיבוא לחג הסוכות עם אשתו ובניו. ולא הגיע הזמן שקבע להם, עד שבא ושמחו בו.

אך כפי שמסתבר מהמשך התשובה, השמחה לא ארכה ימים רבים, משום שעם בואו של המלמד לספרד, פרצה מחלוקת בין התלמידים, כשהציע אחד מהם לקיים "רפורמה" בתכנית הלימודים וללמוד בשיטה מקורית ביותר:

ומהם שאמרו נתחיל במשנה, ומהם שאמרו נתחיל בתלמוד, עד שהסכימו כולם בהסכמה אחת, והתחילו במסכת ברכות, ויקראו בו ארבעה ימים בשבוע, ויום חמישי במקרא, ויום ששי בפירוש הסדר [=פרשת השבוע]. ואחר כך נתרעם יששכר אחד מהם על חבריו, ואמר להם: איני יכול להבין בעומק ההלכה, ואיני רוצה בכך, אלא שתאמר להם שלשה שורות של תלמוד, ותחזור ותאמר להם שלשה שורות ממשנה. אמרו חבריו: אין אנו רוצים בכך. על כן עמד יששכר ואמר: אם כן איני רוצה לקרות ולא ליתן שכר. ענה ראובן ואמר: יש שטר בידי בקנין ובעדים, אין לי אלא לקיים מה שבשטרי ומה שהתניתי עמכם.

בתשובתו, מכריע הרי"ף לטובת המורה, בהסתמכו על הסכם העבודה שנכרת בין הצדדים, אלא שהוא מעיר בדרך אגב שאף אילו לא הייתה לשון ההסכם ברורה כל צורכה, ואף אם עדיין לא התחיל המורה ראובן במלאכתו, חייבים היו התלמידים לשלם לו את שכרו. וזה לשונו:

ואפילו לא הלך עדיין [המורה לספרד, בהסתמכו על ההצעה שהוצעה לו], מאחר שקנה מידן וקנו מידו²⁰, לא היו מותרין לחזור בהן, שנאמר: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית" וגו', אלא שלא היה בית דין יכול לעמוד בדבורם [=לפרש את תוכן הסכמתם המדויקת]. אבל אם פירשו, שהלך ומכר את מטלטליו, והפסיד ממונו בשבילן, אינן רשאין לרמות בו, אלא חייבים להשלים לו כל תנאו שהתנו עמו²¹.

אתיקה ומוסר במשפט הישראלי

גם קברניטי המשפט הישראלי, כרוב שיטות המשפט המודרני, מתחבטים בשאלת קו הגבול שבין החוק, המצווה והכופה, לבין נורמות מוסריות ואתיות. והיטיב לבטא דילמה זו השופט משה זילברג. וזה לשונו:

תחומי המוסר והחוק הם שני עיגולים קונצנטריים, מכסים זה את זה אך בחלקם, וככל אשר ייסוג אחורה הקו המבדיל ביניהם, כן יגדל השטח והתוכן המוסרי של החוק. האידיאל הנכסף הוא שיהיו שני העיגולים חופפים זה את זה לכל היקפם, כמים לים מכסים²².

במקרים מסוימים, שהידוע שבהם הוא חובת "תום הלב", הוכנסו נורמות בעלות אופי מוסרי-אתי לתוך עולם המשפט והיו לבשר מבשרו. השופט י' טירקל, אף סבור כי "יש לשאוף לכך, שכללים, ששורשם בתחום המוסר והאתיקה, יהיו, בהדרגה, לחלק מן המשפט הפרטי והציבורי"²³.

ברם, מאין יילקחו עקרונות מוסר אלה? על חשיבותו של המשפט העברי כמקור להם, עמד השופט מ' חשין:

המוסר וציוויו נדמים הם לאגם מים טהורים, והמשפט וציוויו נדמים הם לחבצלות מים (נימפאות) הטובלות במים, הפרוסות על פני המים והשואבות מן המים חיים ועוצמה. המוסר מזין את המשפט בשורשיו והוא אף על סביבותיו של המשפט. יש מהם מפרחי חבצלות המים הנותנים תוקף משפטי לציוויי מוסר; יש שפרחי החבצלות משמשים מושגי מסגרת במשפט הנמלאים תוכן בציוויי המוסר, מוסר אישי ומוסר חברתי: כך המושגים "מוסר" ו"צדק" וכך מושג "תום הלב".

יש שהמוסר ימצא מקומו בינותינו כמות שהוא, בלא שיידרש למתווכים; ויש פרחי חבצלת שאינם מתקיימים כלל מן המוסר... כך גם "ידענו", כי השאלה אם שאלה פלונית היא שאלה "ראויה", ואם יש לה "תשובה בדבר חקיקה", שאלה זו עצמה - ניתן לכנותה: שאלת השאלות - מזינה עצמה בעיקרי מוסר המפעמים בנו, עיקרי מוסר הנמשכים מתוך עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל²⁴.

סוף דבר: מקורות המשפט העברי מורים אותנו שהמוסר והמשפט ירדו לעולם כשהם כרוכים זה בזה. ומי שמתהדר ואומר כי "כל דרכיו משפט", אינו יכול להסתפק במערכת הנורמות הפורמלית, ועליו לשאוף בכל יכולתו שגם ערכי המוסר של אמונה ואי עוול ועקרונות של תום לב, צדק ויושר יעלו בידו בבואו לחרוש בשדה המשפט.

הערות:

* ד"ר אביעד הכהן, סגן דיקן ומנהל המרכז להוראת המשפט העברי ולימודו במכללת "שערי משפט". מרצה בכיר למשפט חוקתי ומשפט עברי במכללת "שערי משפט" ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים, ועמית מחקר במכון ון ליר בירושלים.
1. והשווה לתהלים קמה, יז: "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו". מכאן נטו מקצת פרשנים ותרגומים לפרש "משפט" זה כשם נרדף ל"צדק" (just), ואילו חלקם הבינו זאת במשמעות של "שיפוט" (judgement), שהקב"ה שופט אדם על כל מעשיו. התרגום המיוחס ליונתן (מהד' רידר, ירושלים תשמ"ה, 153, 302), קובע בעקבות חז"ל (ראה עבודה זרה ג ע"ב) שהקב"ה יושב בדין שלוש שעות בכל יום, ובשאר היום שלוש שעות עוסק בתורה, שלוש שעות מזווג בין איש לאישה וגוזר מי יישפל ומי ירום, ושלוש שעות מפרנס את הבריות.
2. וכמאליה ניצבת ההשוואה לציווי: "לא תעשו עוול במשפט" (ויקרא יט, טו), ודברים הנכוחים של הרש"ר הירש שם, המסבירים מדוע יש צורך בציווי מיוחד על איסור עשיית עוול במשפט דווקא: "הציבור זכה בעמדת כוח כלפי היחידים בזכות מוסדות המשפט, אל תנוצל עמדה זו לעושק ולדין שרירותי , שהרי זה כל עצמו של 'עָוֶל'... ניצול לרעה של 'עול', של העליונות והמעמד העדיף".
3. מ' אֵלון, המשפט העברי (ירושלים תשמ"ח), עמ' 126. בעמ' 171-125 של חיבור זה, הקדיש אֵלון מקום נרחב לבחינת זיקת הגומלין שבין המשפט לבין המוסר. לסוגיה זו במשפט הכללי, ראה למשל: ד' סטטמן, "הצדק כ'שדה פרוץ' - מעמד המוסריות בפסיקת בית המשפט העליון", מחקרי משפט יט (תשס"ג), עמ' 590-569; ד' הד, "משפט צדק וצדק מוסרי", משפטים כט (תשנ"ח), עמ' 528-507; צ' ברנזון, "משפט ומוסר", ספר ברנזון א (תשנ"ז), עמ' 176-169.
4. א' רוזן צבי, "תרבות של משפט - על מעורבות שפוטית, אכיפת חוק והטמעת ערכים", עיוני משפט יז (תשנ"ג) 689, בעמ' 693-692.
5. מונחים אלה הם חלק ממסכת ערכים גדולה של "נימוקי סל" או שיקולים ערכיים 'לבר משפטיים' שבהם עושים חכמי המשפט העברי שימוש תדיר. לדיון בחלק ממונחים אלה, ראה א' הכהן, "שיקולים מטא-הלכתיים בפסיקת ההלכה - מתווה ראשוני", דברי הקונגרס הבינ"ל הראשון לפילוסופיה של ההלכה, בעריכת א' רביצקי וא' רוזנק, ירושלים תשס"ו [בדפוס].
6. ובדומה לו הלכו מ' הלוי לעטעריס וא' הראל-פיש בתרגומיהם לאנגלית: "a God of truth and without iniquity, just and right is He". והשווה לתרגום שבמהדורת ארטסקרול שהוא צמוד למשמעות המילולית המודרנית של המונחים: "a God of faith without iniquity, righteous and fair is He".
7. מכילתא, פרשת בשלח, מסכתא דויסע, פרשה א, עמ' 185 במהדורת הורוביץ-רבין.
8. שבת לא ע"א. וראוי לציין שרבי יוסף קארו, בעל "שולחן ערוך", הבליע חובה זו בנעימה, בתיאור סדר יומו של אדם מישראל (אורח חיים, סימן קנו): "אחר כך ילך לעסקיו, דכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון... וישא ויתן באמונה".
9. תפיסה שונה מובעת במקום אחר, ולפיה: "אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה" (קידושין מ ע"ב). בניסיונם לתרץ את שתי הסוגיות, העירו בעלי התוספות על אתר שהקטע ממסכת שבת "היינו דווקא לענין שאלה, ששואלין לו על משא ומתן, אבל מכל מקום נפרעים ממנו תחלה על שלא קבע עתים לתורה". והשווה לדברי התוספות, סנהדרין ז ע"א, ד"ה אלא. וראה עוד בית יוסף, אורח חיים, סימן קנה, סעיף א.
10. וראה י' שופמן, "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו", פרשת השבוע, קדושים, תשס"ה, גיליון מס' 207, ליד ציון הערה 45.
11. לשימוש בלשון "אמן" כביטוי לחיוב משפטי פורמלי, ראה ב' ליפשיץ, משפט ופעולה (ירושלים תשס"ב), עמ' 53.
12. על היבטים שונים של אתיקה מסחרית במשפט העברי נכתבה ספרות ענפה. ראה למשל: נ' רקובר, המסחר במשפט העברי (ירושלים תשמ"ח); מ' תמרי, כסף כשר (ירושלים תשנ"ד); ש' שילה, "השגות על פסיקת בד"ר בעניין השגת גבול מסחרית", משפטים ו (תשל"ה), 543-530; והכרך השלישי של כתר - מחקרים בכלכלה על פי ההלכה, שמוקדש כולו לדיני הגנת הצרכן במשפט העברי.
13. משנה, בבא מציעא ח, ט.
14. בבא מציעא קו ע"ב.
15. ספר חסידים, מהדורת הרב מרגליות, סימן שיא. וראה גם שם, סימן שפח.
16. בבא מציעא מט ע"א. הפסוק מצפניה אינו נזכר בתלמוד בהקשר זה, ו"אור זרוע" הוא שהוסיפו.
17. אור זרוע, חלק ג, פסקי בבא מציעא, סימן קמט.
18. שערי תשובה, שער ג, סעיף קפג.
19. שו"ת הרי"ף, סימן רכג. לחשיבותה ההיסטורית, ראה ש' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל (ניו יורק תשס"א), כרך ב, עמ' 43.
20. הרי"ף מדגיש שבמקרה זה לא היה מדובר בחוזה על פה, שהוא "קניין דברים" בעלמא, ואינו תקף לפי המשפט העברי, אלא בהסכם מלווה במעשה קניין כדת וכדין. אלא שהוא אומר גם שאם נפל ספק בתוכן ההסכם שנעשה, מחויבות הצדדים לקיום ההסכם עומדת בעינה מכוח העיקרון של "שארית ישראל לא יעשו עוולה".
21. על אף ההכרעה החד-משמעית לטובת המורה, מסיים הרי"ף שאם יוכלו הצדדים לבוא לידי פשרה מסוימת, שבחלק מסוים מהיום יקבל יששכר 'שיעור פרטי' מהמורה ראובן, הדבר עדיף. גישה זו משקפת את עמדת המשפט העברי, המעדיף במקרים רבים את הגישור והפשרה על פני ההכרעה המשפטית הגיליוטינית והחותכת. ראה א' וא' הכהן, "גישור, פישור ויישוב סכסוכים", פרשת השבוע, וישב, תשס"ב, גיליון מס' 54.
22. מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד (ירושלים תשכ"ד), עמ' 67. בספרו זה הקדיש זילברג פרק שלם ליחס שבין משפט ומוסר בדין התלמוד. על היבט אחר של מוסר ומשפט במקורות ישראל, ראה: א' שגיא, "עונשו של עמלק", בתוך: רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית (מ' מאוטנר ואח' עורכים, ת"א תשנ"ח), עמ' 510-477.
23. ע"פ 884/80 מדינת ישראל נ' יצחק גרוסמן, פ"ד לו(1) 412-413. וראה עוד י' טירקל, "על הנשמה היתרה של הדין", מחקרי משפט טז (תשס"א), עמ' 196-191.
24. ע"א 3798/94 פלוני נ' פלונית, פ"ד נ(3) 182.

---

---