מבוא

משה רבנו חותם בפרשת "וילך" את נאומו הגדול לבני ישראל ערב מותו ומעביר את שרביט ההנהגה ליהושע, שעל כתפיו מוטלת המצווה לכבוש את ארץ ישראל ולהתנחל בה. ולאחר מכן, הכתוב אומר:

ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל (דברים לא, ט).

הדגשה זו, ולפיה נתן משה את התורה שכתב דווקא לכוהנים ולזקנים, מעוררת תמיהה גדולה, וכי לא ניתנה התורה לעם ישראל כולו?¹ הלוא כבר לימדונו חז"ל שהתורה נתונה לכל אדם ומזומנת לכול, אפילו לאומות העולם, כעולה מדברי המדרש:

ומפני מה לא ניתנה תורה בארץ ישראל? שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם, לומר: לפי שנתנה תורה בארצו, לפיכך לא קבלנו עלינו. דבר אחר: שלא להטיל מחלוקת בין השבטים, שלא יהא זה אומר: בארצי נתנה תורה, וזה אומר: בארצי נתנה תורה, [אלא] במדבר ובאש ובמים. לומר לך: מה אלו חנם לכל באי העולם, כך דברי תורה חנם לכל באי העולם².

ועוד נאמר במדרש:

ניתנה תורה במדבר בפרהסיא מקום הפקר: כל הרוצה לקבל - יבא ויקבל³.

בעל "משך חכמה", רבי מאיד שמחה מדווינסק, מגדולי התורה בדורות האחרונים⁴, מציע בפירושו לתורה לפרש את הפסוק הזה מתוך ראיה היסטורית. הבא ונעיין בדבריו המאלפים.

פירושו של "משך חכמה"

רבי מאיר שמחה פותח את פירושו לפסוקנו בהפניה למאמר מן התלמוד הירושלמי שרבי דוסא בן הרכינס עומד בו על הדמיון שבין התנא רבי אלעזר בן עזריה ובין עזרא הסופר. וזה לשון הירושלמי:

ראה [רבי דוסא בן הרכינס] את רבי לעזר בן עזריה, וקרא עליו: "נער הייתי גם זקנתי" - מכירו אני שהוא דור עשירי לעזרא, ועינוי דמיין לדידיה [=ועיניו דומות לשלו]⁵.

מסורת זו, שרבי אלעזר בן עזריה היה מצאצאי עזרא הסופר, באה גם בתלמוד הבבלי, והיא אחת מן הסיבות שהביאו לבחירתו כנשיא, אחר שהודח רבן גמליאל מכס הנשיאות:

מאן נוקים ליה [=את מי נעמיד? במקום רבן גמליאל]?... אלא נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם - דאי מקשי ליה, מפרק ליה [=שאם יקשו עליו - יתרץ את הקושיה]; והוא עשיר - דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר, אף הוא אזל ופלח [=הוא יוכל לשחד את הקיסר]; והוא עשירי לעזרא - דאית ליה זכות אבות, ולא מצי עניש ליה [=יש לו זכות אבות, ולא יוכל רבן גמליאל להענישו]⁶.

אולם מה פשר דמיון עיניהם שמדגישו רבי דוסא בן הרכינס? לדעת בעל "משך חכמה", הדמיון אינו פיזי חיצוני אלא סגולה זהה של שני האישים, ראייה ארוכת טווח, שהביאה את שניהם לחולל כל אחד בזמנו מהפכה בעולמה של התורה.

על המהפכה של עזרא הסופר, מסופר בתלמוד:

תניא. רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא קדמו משה. במשה הוא אומר: "ומשה עלה אל האלהים" (שמות יט, ג). בעזרא הוא אומר: "הוא עזרא עלה מבבל" (עזרא ז, ו). מה עלייה האמור כאן תורה, אף עלייה האמור להלן תורה. במשה הוא אומר: "ואתי צוה ה' בעת ההִוא ללמד אתכם חקים ומשפטים" (דברים ד, יד). בעזרא הוא אומר: "כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה' ולעשׂת וללמד בישראל חק ומשפט" (עזרא ז, י). ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה על ידו הכתב, שנאמר: "וכתב הנִשתְּוָן כתוב ארמית ומתֻרגם ארמית" (עזרא ד, ז). וכתיב: "לא כָהֲלִין כתבא למקרֵא ופִשרא להודעה למלכא" (דניאל ה, ח)⁷. וכתיב: "וכתב את משנֵה התורה הזאת" (דברים יז, יח) - כתב הראוי להשתנות⁸. למה נקרא אשורית? שעלה עמהם מאשור⁹.

לדעת ר' מאיר שמחה, שינוי הכתב לא היה עניין טכני גרידא, אלא מדובר במהפכה של ממש שחולל עזרא בפתיחת שערי הלימוד והעיסוק בתורה לשכבות רחבות בעם, שהיו מוּדרות מהם קודם לכן. וזה לשונו:

באמת, יֵאות לפי משפטי התורה, אשר התורה תהא מסורה ביד הכהנים הלויים, והזקנים אשר יש בהם כל מכמני השלמות, והפרושים היושבים בירושלים. וכל מי שנדבו לבו להתקרב אל התורה, יבא לירושלים, כמו שמצאנו בר' אליעזר בן הורקנוס¹⁰. והיו הישיבות הגדולות אשר נקבצו כל הראוי בהן לפי חכמת בינתם... ומפני זה היה התורה כתובה בכתב עברי, למען לא ילמד מי שאינו ראוי, ויהיה כזורק אבן למרקוליס¹¹, ולא ירהב הנער בזקן לאמר: גם אנכי הרואה ויודע סתרי החכמה כמוך. אמנם עזרא הסופר ראה בזמנו לפי פזור ישראל בעמים והשכח מאתם עקרי תורה... ונסתם החזון, ובטלו הרואים באספקלריא המאירה [כלומר, פסקה הנבואה], יותר נאות לכתבהּ בלשון מובן לכל הרוצה לדעת, "וחכמות בחוץ תרונה" (משלי א, כ). ומוטב להגיע אל המטרה הנאותה להרחיב הדעת בארץ (כאשר באמת נתפשטה עד מאוד בזמן בית שני, כידוע) ולסבול ההיזק המגיע אשר כבר [=כפי שאכן] הגיע מזה בבית שני, כידוע מתלמידים שלא שמשו כל צרכם. וזה שפט ברוח הקודש רוח אלוקי אשר הופיע עליו ממרום. והפליגו חז"ל זה, עד כי אמרו: "ראוי היה עזרא להינתן תורה על ידו כמו על ידי משה".

לשון אחר. עד ימיו של עזרא הסופר, שלטה התפיסה האליטיסטית, המתבטאת בפסוק "ויתנה אל הכהנים... ואל כל זקני ישראל", ולפיה כדי לשמור על שלמות התורה ולמנוע את סילופה בידי מי שאין בהם המידות וההכנה הנדרשים ללימודה, נכון לשמר אותה בידי קבוצת עלית אינטלקטואלית דתית. מי שמבקש ללמוד תורה, עליו להתאמץ ולעלות לירושלים, להוכיח את תום לבו ואת כישוריו, ורק אז יזכה להימנות עם אותם יחידי סגולה, לומדי התורה ויודעיה, כפי שמסופר למשל על רבי אליעזר בן הורקנוס. עזרא חולל בעניין זה מהפכה שאחד מביטוייה הבולטים היה, לפי פרשנותו של בעל "משך חכמה", שינוי הכתב. קודם לכן, הייתה התורה כתובה בכתב עברי, כתב מלומדים, כדי שלא תהיה נגישה לכל אדם¹², ורק יחידי סגולה היו מסוגלים ללמוד אותה ולהתעמק בה. מכאן ואילך הריהי מצויה לציבור הרחב וכל המבקש ללמוד את דבר ה' יבוא וילמד.

ואין צריך לומר ששינוי הכתב אינו אלא אחד הביטויים למהפכה זו. ביטויים אחרים של מהפכה זו הן התקנות המיוחסות לעזרא, שגם הן נועדו לסייע בהפצת ידיעת התורה ולימודה בקרב כל שׂדרות האומה. כך, למשל, הרחיב עזרא את התקנה שחייבה לקרוא את התורה בציבור¹³. הוא אף הנהיג את המנהג לתרגם את התורה לארמית, הלשון שדוברה באותם ימים, במקביל לקריאתה בציבור, והפך את קריאת התורה מטכס דתי של קריאה בעלמא למעמד של לימוד המוני, כשכל מי שנטל חלק בקריאת התורה בציבור, אנשים ונשים וטף, יכול היה להבין את תוכנה¹⁴. וזה לשון הרמב"ם בעניין זה:

משה רבינו תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני ובחמישי בשחרית, כדי שלא ישהו שלשה ימים בלא שמיעת תורה. ועזרא תיקן שיהו קורין כן במנחה בכל שבת, משום יושבי קרנות. וגם הוא תיקן שיהו קורין בשני ובחמישי שלשה בני אדם, ולא יקראו פחות מעשרה פסוקים¹⁵...

מימות עזרא נהגו שיהא שם תורגמן מתרגם לעם מה שהקורא קורא בתורה, כדי שיבינו ענין הדברים. והקורא קורא פסוק אחד בלבד, ושותק עד שיתרגם אותו התורגמן, וחוזר וקורא פסוק שני. ואין הקורא רשאי לקרות למתורגמן יותר מפסוק אחד¹⁶.

ר' מאיר שמחה רואה את גדולתו של עזרא לא רק בעצם התקנות המהפכניות שלו אלא בתעוזה שהייתה לו לקבל את ההחלטה האסטרטגית של פתיחת שערי לימוד התורה לכול, אף על פי שידע שהדבר עלול להביא לצמיחתן של של כיתות הסוטות מן הדרך שביקש ללכת בה. כיתות אלה עלולות לגלות פנים בתורה שלא כהלכה, ולטעון שהפרשנות שלהן ראויה במידה זהה לזו של החכמים. ואכן, מעיר ר' מאיר שמחה, עובדה היסטורית מעניינת היא שתקופת פריחת הכיתות בעם ישראל בימי בית שני חופפת את תקופת הרחבת מסגרת לימוד התורה בימי עזרא. ואף על פי כן, לא נרתע עזרא מלתקן את תקנותיו.

בהמשך דבריו, מראה ר' מאיר שמחה שתהליך דומה אירע בתקופת רבי אלעזר בן עזריה. וזה לשונו:

וכן מצאנו ענין כזה לרבי אלעזר בן עזריה. שרבן גמליאל הנשיא היה בדעתו לסתום כל דבר המקובל ולבלי לפרש טעמו, כאשר מצאנו לו בכמה מקומות: "מקובל אני מאבותי". וכן שלא לקבל רק את הנֵאות להגיע אל מטרת השלמות ולמעט התלמידים. וכל מי שאין תוכו כברו, אל יכנס לבית המדרש. לא כן רבי אלעזר בן עזריה. מצאנו לו שמיד שישב בנשיאות, אמר: כל הרוצה לכנוס [=להיכנס] יבא ויכנס. ואיתוספו [=ונוספו] ארבע מאות ספסלי בבי מדרשא [=ספסלים בבית המדרש]. וכן בכמה מקומות, תמצא שמפרש טעם של דבר... וכן בכל מקום, הפליג בהתפשטות התורה וריבוי לומדיה¹⁷.

עם חורבן בית שני, סבר רבן גמליאל שיש לפעול לשמירת אחדות האומה. משחדל בית המקדש לשמש כיסוד המלכד את האומה, יש לאחדה סביב ההלכה. לכן, יש לעשות הכול כדי למנוע מחלוקות בעולמה של תורה. אין לנמק את ההלכות, משום שנימוק מזמין ויכוח. מסיבה זו גם אין להרבות תלמידים, אלא יש לפתוח את שערי בית המדרש רק בפני תלמידים נבחרים שתוכם כברם. ריבוי דעות נתפס בעיניו כגורם הרה אסון העלול להביא לפילוג בעם. על כן, נהג את נשיאותו ברמה בעריצות ובדיכוי כל דעה עצמאית, אף אם נאמרה בתום לב ושלא מתוך כוונה להתריס נגד הנהגתו. אשר על כן, התעמר ברבי יהושע, כשאילץ אותו להופיע בפניו בפומבי ביום שחל בו יום הכיפורים על פי חשבונו¹⁸, ופעמיים השפיל אותו ברבים, כשחייב אותו לעמוד על רגליו בפני כל החכמים, רק משום שהעז להביע עמדות הלכתיות שונות משלו¹⁹.

בסופו של דבר, עוררה תקיפותו של רבן גמליאל אי-נחת ותסיסה בין החכמים, עד שהדיחוהו מתפקידו ומינו תחתיו את רבי אלעזר בן עזריה²⁰. פתיחת שערי בית המדרש לכול, ביום הכתרתו, הייתה סמל לגישתו. לדעתו, שלא כפי הנראה במבט שטחי, דווקא ריבוי לימוד התורה ותופעת ריבוי הדעות והמחלוקות הכרוכה בו הוא הדבר העשוי לסייע לעם ישראל לצלוח את הים הרועש והרוגש של הגלות כשהוא מאוחד. בעניין זה, הוא ממשיך דרכו של עזרא הסופר. לדעת ר' מאיר שמחה, זהו פשר הדמיון בין עיניהם האמור בירושלמי:

והוא שאמר [בירושלמי] "ועינו" - רצונו לומר עינו הצופיה למרחוק הבטה כללית... בהבטה אל הנהגת הכלל - הוא דומה להנהגת עזרא הסופר, ונכון.

תהליך זה של דמוקרטיזציה בלימוד התורה לא נפסק עם רבי אלעזר בן עזריה. דור דור ודורשיו, דור דור ומהפכותיו, דור דור וסכנותיו²¹.

כתיבת התורה שבעל-פה

כידוע, עקרונית, אסור לכתוב את התורה שבעל-פה²². לדעת הרמב"ם²³, יסוד האיסור הוא הרצון שלא תהיה נגישה לכול אלא רק לאליטה אינטלקטואלית דתית, כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, ולא תסולף התורה. לדעתו, כתיבת התורה שבעל-פה מביאה לידי פרסומה, והלוא דברי החכמה דורשים הכנה מרובה שהיא נחלתם של יחידי סגולה בלבד. איסור כתיבת התורה שבעל-פה בא להבטיח שהידע התורני לא יימסר אלא למי שראוי לדעתו. ובלשון הרמב"ם: "נמנעו מלהנציח את ההלכה בספר המסור לאנשים כולם, בגלל הקלקול שזה היה מביא בסופו של דבר"²⁴. ורק מחמת עול הגלות וסכנת השכחה, נכתבה גם התורה שבעל-פה בדמות המשנה והתלמוד, ושוב נפתחה לעיון הכול.

אלא שבחלוף הזמן, הפך גם התלמוד לספר חתום, שרק חכמים מובהקים מסוגלים להבינו. וכאן אירע תהליך מרתק, שהניע את המטוטלת שוב מסגירות לפתיחות. גאוני בבל נתבקשו על ידי קהילות יהודיות ברחבי העולם לכתוב להם פירוש מקיף לתלמוד, אבל אלה נמנעו במתכוון מלעשות כן. דומה שאחת הסיבות המרכזיות לכך הייתה תפיסתם האליטיסטית של גאוני בבל, שחששו שפתיחת התלמוד לכול עלולה להביא לטעויות בהלכה על ידי מי שנדמים בעיני עצמם כמבינים, והם אינם מבינים²⁵. על כל פנים, לימים נכתבו גם נכתבו, במרכזי התורה שמחוץ לבבל, פירושים לתלמוד²⁶, והחשוב שבהם פירושו של רש"י, שפתח שוב את התלמוד לעיון הכול, כדברי רב יצחק בר ששת²⁷: "המאור הגדול, רבינו שלמה זצ"ל, גלה עמוקות התלמוד, מני חשך. לא עממוהו כל סתום. ובזולת פירושו, היה כדברי הספר החתום".

שתי גישות בדרכי פסיקת ההלכה

רבי יוסף הלוי אבן מיגאש, תלמידו הגדול של הרי"ף במאה הי"א, נשאל:

מה יאמר אדוננו באיש שלא קרא מעולם הלכה עם רב, ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה, אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז"ל וספרי הדינים... ואינו מבין הצדק מהם מבלתי הצדק... ומי שאינו מבין עיקר הדין, ולא מאיזה מקום יצא מן התלמוד, אם הוא מותר להורות או אם ראוי לסמוך עליו בשום דבר...

בתשובתו מעדיף ר"י מגאש את מי שמסתמך על הסמכות ההלכתית של הגאונים יותר ממי שמתיימר לפסוק מכוח פלפולו והבנתו בתלמוד. וזה שלונו:

דע שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמננו זה, ורובם אין בהם אפילו אחד משני דברים אלו, רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז"ל. ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד הם שראוי למנעם מזה, לפי שאין בזמננו זה מי שיהיה ראוי לכך, ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מעיונו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים ז"ל... עד שאני אומר שמי שאינו סומך על עצמו, אם הוא נתלה בתשובות הגאונים ובהוראתם, שהם הלכות פסוקות וסברות קצרות ברורות, הוא יותר משובח מאותם המדמים להורות מן התלמוד.

המהר"ל מפראג (המאה הט"ז) מסתייג מגישה סמכותית מעין זו, ומעדיף על פניה גישה יצירתית ופתוחה, על אף הסכנות שבה. הוא מבקר קשות את מי שמסתמכים על ספרי הפסקים, "משנה תורה" להרמב"ם וה"שולחן ערוך" לרבי יוסף קארו, ואומר:

ואלו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמים שיהיו עוזבים את התלמוד לגמרי, ויהיו פוסקים מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת. מכל מקום, אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה מפי מה שמתחייב מן שכלו. ואין לדיין רק מה שעיניו רואות. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עִור בדרך.

דומה שהבדלי הגישות הללו בעניין פסיקת ההלכה אינם אלא המשכן של שתי המגמות שדיבר עליהן בעל "משך חכמה" בעניין לימוד התורה: סגירות ואליטיזם מצד אחד²⁸, ופתיחות ודמוקרטיזציה מצד שני, על אף הסכנות שבהן.

הערות:

* ד"ר מיכאל ויגודה, ראש תחום משפט עברי, משרד המשפטים
1. וראה רש"י, דברים כט, ג, ד"ה עד היום הזה.
2. מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש, פרשה ה, ד"ה אמר רבי.
3. פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), שמות, פרק יט, ד"ה ויסעו מרפידים.
4. נולד בתר"ג (1843), ונפטר בד' אלול תרפ"ו (1926).
5. תלמוד ירושלמי, יבמות, פרק א, הלכה ו (ג ע"א).
6. ברכות כז ע"ב.
7. "[אז נכנסו כל חכמי המלך] ולא יכלו לקרוא את הכתב ולהודיע למלך את הפתרון" (מצודת דוד, שם).
8. הדרשן דורש את המילה "משנה" בהוראת 'שינוי'. לפי זה, התורה עצמה רומזת לשינוי הכתב העתידי. וראה תפארת ישראל למהר"ל מפראג, פרק סד.
9. סנהדרין כא ע"ב - כב ע"א.
10. על תחילת לימודו של רבי אליעזר בן הורקנוס מסופר באבות דרבי נתן, פרק ו, משנה ג.
11. על פי האמור בתלמוד: "אמר רבי זירא, אמר רב: כל השונה לתלמיד שאינו הגון - כזורק אבן למרקוליס [סוג של עבודה זרה]. שנאמר: 'כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד' (משלי כו, ח). וכתיב: 'לא נאוה לכסיל תענוג' (משלי יט, י)" (חולין קלג ע"א).
12. בעל "משך חכמה" מניח שהכתב העברי הוא כתב שרק מלומדים וחכמים בקיאים בו, ואילו המון העם בקי בכתב האשורי. דומה שאפשר להטיל ספק בדיוק ההיסטורי של קביעה זו, ואין כאן אלא פירוש אנאכרוניסטי. כמו כן, דומה שלא כך עולה מן התלמוד. אבל אין כאן מקום להאריך בעניין זה. לענייננו חשובה גישתו של ר' מאיר שמחה.
13. בבא קמא פב ע"א.
14. ראה י' שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך א, עמ' קצ-קצא, ובמיוחד הערה 36ב, בשם הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק. מנהג זה שרד בימינו רק בקהילות תימן.
15. רמב"ם, הלכות תפילה, פרק יב, הלכה א.
16. שם, הלכה י.
17. ראה למשל: "ואף הוא [רבי אלעזר בן עזריה] פתח ודרש: 'דברי חכמים כדָּרבנות וכמַשׂמרות נטועים בעלי אסֻפות נתנו מרעה אחד" (קוהלת יב, יא).... 'בעלי אסֻפות' - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם נתנו מרעה אחד - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא... אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנֵה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין. בלשון הזה אמר להם: אין דור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו" (חגיגה ג ע"א-ע"ב).
18. משנה, ראש השנה ב, ח-ט.
19. ראה: בכורות לו ע"א (בעניין מום בבכור); ברכות כז ע"ב (בשאלה אם תפילת ערבית רשות או חובה). אף הוא החליט על נידויו של רבי אליעזר בן הורקנוס בסיפור הידוע על "תנורו של עכנאי" ונימק את החלטתו בלשון זה: "גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך, שלא ירבו מחלוקות בישראל" (בבא מציעא נט ע"ב).
20. כמסופר בתלמוד (ברכות כז ע"ב - כח ע"א).
21. וראה א' הכהן, "עקרון השוויון בלימוד התורה", פרשת השבוע, וזאת הברכה, תשס"ד, גיליון מס' 140.
22. ראה על כך מאמרי, "כתיבת תורה שבעל פה - איסור שהפך למצווה", פרשת השבוע, כי תשא, תשס"ו, גיליון מס' 244.
23. מורה נבוכים, חלק א, פרק עא.
24. וכעין זה כותב גם המהר"ל מפראג, תפארת ישראל, פרק סט: "אין ראוי שיהיו דברי תורה שהם דברי חכמה ביד כסיל, שכל אחד יאמר אני כמותך... שזה הסבה שהעלימו חכמים דבריהם בכמה מקומות ולא השליטו עליהם סכלים. ואם היה נכתב הכל בתורה במפורש לא היה ניכר עשיר בחכמה לפי דל בחכמה, והיה זה מביא לידי מחלוקת גדולה הפך הכונה של תורה שכל ענינה לעשות קשר וסדר אחדות בין הבריות... ובשביל כך לא ירבו מחלוקות כמו שהוא בזמננו, שכל אחד ידמה שהוא חכם ורב מופלג בשביל שיאמר שגם הוא יכול לקרות ספרים".
25. ראה א' גרוסמן, "הזיקה בין המבנה החברתי ליצירה הרוחנית בקהילות ישראל בתקופת הגאונים", ציון נג (תשמ"ח), עמ' 272-259. פרופ' גרוסמן מוסיף גורם אחר, פחות מחמיא לגאונים, והוא החשש מפני אבדן ההגמוניה הרוחנית ואתה השליטה הכספית על הקהילות.
26. לדעת גרוסמן (שם, בעמ' 272-270), יצירתם של פירושים אלה קשורה ל"תפישת עולם דמוקראטית יותר" ששררה במרכזי תורה אלה.
27. שו"ת הריב"ש, סימן שצד. וראה גם דברי ר' בצלאל אשכנזי: "וצריכין אנו למודעי, אביהן ורבן של ישראל רש"י ז"ל, הוא המגלה לנו כל סתום, ובלעדיו היה הגמרא כדברי הספר החתום" (שו"ת בצלאל אשכנזי, סימן כו).
28. על הזיקה בין תשובת הר"י מיגאש ובין שיטת הגאונים, הצביע גרוסמן (לעיל, הערה 25), בעמ' 270.

---

---