חובתם הבסיסית של השופטים לשפוט משפט צדק. והנה שופטים, ככל אדם, עשויים לטעות. ומתעוררות שאלות אחדות: האם יש להתיר לשופט שחש בטעותו להחזיר את הדין ולתקנה או שמא משסיים את מלאכתו, שוב אינו יכול לשנות את הכרעתו? ואם כן, "הצדק" מה יהא עליו¹? וכיצד משלימה שיטה משפטית עם הכרעה הנראית כלא צודקת? ההכרעה אם להתיר לשופט להשיב את הדין ובאילו תנאים משקפת סדרי עדיפויות ותפיסות עולם בשאלת מקומו של ההליך השיפוטי. להלן ננסה לעמוד על עניין זה.
נאמר במשנת סנהדרין²:

מה בין דיני ממונות לדיני נפשות... דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה. דיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה.

דין זה עוסק בהרכב שיפוטי, שלאחר מתן פסק דין סבר ששגה בהכרעתו - וקובע כי בעוד שבדיני ממונות ניתן תמיד לפתוח את הדיון מחדש, "בין לזכות בין לחובה"³, בדיני נפשות אסור לפתוח את הדיון שהסתיים בזיכוי כחלק ממגמה כללית למצוא צד זכות לנאשמים⁴.

מקור הדין בפסוק "ונקי וצדיק אל תהרג כי לא אצדיק רשע" (שמות כג, ז). לכאורה קובע הפסוק את המובן מאליו, "ונקי וצדיק אל תהרג", והרי ברור שאסור להרוג אדם צדיק! בתשובה דרשו חז"ל, שפסוק זה עוסק במי שיצא זכאי ("צדיק") בדינו⁵, "ואחר כך מצאו לו חובה [לאחר זיכויו נמצאה טענה לביסוס אשמתו]. שומע אני יהא חייב [שיוחזר עניינו לבית הדין ויוכרע דינו מחדש לחובה], תלמוד לומר: 'וצדיק אל תהרוג'"⁶. כלומר, אסור לדון שנית בעניינו של מי שכבר זוכה בדינו, אף אם הדיינים סבורים שטעו בדין.

המדרשים והמשנה אינם מפרטים את העילה שביסוד הרצון להחזיר את הדין - האם מדובר בשגילו הדיינים שטעו בדין או שמא גם כשטעו בהערכת עובדה מסוימת או שהתגלתה ראיה חדשה לחובתו. מסמיכות הדברים במשנה, וגם בהמשך בסוגיית התלמוד, עולה שדין זה מתייחס דווקא לטעות משפטית⁷. קביעה זו עולה במפורש מדברי רבנו אשר האומר בעניין טעות הדיינים בשאלה עובדתית⁸:

לא מקרי זה טעות [לעניין אי-החזרת הדין] מה שטעו באומד [בהערכת משקל האבן שגרמה למוות], כיון שלא טעו בדבר הלכה.

אם כן, המשפט העברי כפי שהוא מנוסח במשנה נוקט גישה מורכבת: בדיני נפשות הוא נוקט גישה נוקשה שאינה מאפשרת עיון מחדש בפסק דין מזכה; אבל בדיני ממונות הוא נוקט גישה מקילה המאפשרת לתקן טעות שנפלה בפסק הדין⁹. ההכרעה ביחס לדיני ממונות מבטאת בין היתר את ההעדפה להגיע לתוצאה משפטית צודקת על פני שיקולי יעילות או ודאות או נוחות¹⁰:

כי מטרת משפט התורה ומגמתו היא שיהיה פסק הדין אמת לאמיתו, אמת לפי הטענות והבירורים שהיו לפני בית הדין; לאמיתו אמת בתוצאות... ועל כן לפי משפט התורה אין לסתום את הפתח ולהיאחז בטענת קם דינא ובמעשה בית-דין עד שאין להרהר אחריו.

הכרעה זו משקפת גם הגינות כלפי דיין שטעה בפסק דינו, הנושא באחריות, לרבות אחריות כלכלית, למה שפסק בשוגג¹¹ ומאפשרת לו לתקן עוול שיצא מתחת ידו ולמלא את חובתו לעשות "משפט צדק".

ההכרעה בדיני נפשות מעידה על הרצון להגן על הנאשמים אף במחיר ויתור על הגעה לתוצאה המשפטית הנכונה ופגיעה בעצמאותו של הדיין¹².

אלא שכלל זה, המותיר על כנה החלטה שאינה צודקת, אינו פשוט, שהרי מאליה עולה השאלה: כיצד הוא מתיישב עם החובה לעשות "משפט צדק"? הלוא הדיין מצווה "לשפוט בצדק, שנאמר 'ושפטו את העם משפט צדק' (דברים טז, יח), והצדק הוא לעשות בכל דבר ודבר מן הנולדים בין בני אדם כאשר צוה הוא יתעלה אותנו", כלשון הרמב"ן¹³. והנה דין המשנה אינו מאפשר לדיין לתקן את הכרעתו הנראית לו שגויה ומונע ממנו לעשות צדק.

אכן, יכול הדיין לומר שהדין מצווה לשחרר את הנאשם ושההכרעה היא הכרעה אלוהית (במשפט העברי) או חברתית (במשפט הישראלי), כדברי רבי יהושע בן קרחה: "יבא בעל הכרם [הריבון] ויכלה את קוציו [העבריינים]"¹⁴. ברם, בסוגייתנו, המחייבת את הדיין להוציא לחופשי אדם שהוא עצמו זיכה בטעות, מעוררים חז"ל את הקושי: כיצד ייתכן להתיר קיומה על כנה של תוצאה שגויה, ומציעים פתרונות שונים לקושי זה.
במכילתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, נאמר¹⁵:

יכול כשם שיצא מבית דינך זכאי כך יצא מבית דיני? תלמוד לומר: "כי לא אצדיק רשע" (שמות כג, ז).

הסיפא של הפסוק "ונקי וצדיק אל תהרג כי לא אצדיק רשע", שנלמד ממנו האיסור לדון שנית דינו של מי שזוכה בטעות, נדרשת באופן הבא: הדיין פטור מן הדאגה שבשחרורו של רשע, כיוון שאת המשפט האנושי משלים בית דין של מעלה, המכונה בפי האל "בית דיני", והוא מבטיח שבבית דין של מעלה הטעות תתוקן, "כי לא אצדיק רשע". אמנם הדין מסור לבני אדם, אך הדין האנושי אינו חזות הכול, וכל מה שמחסיר האדם משלימה ההנהגה האלוהית. וכיצד היא עושה זאת? שורה של מאמרים בתלמוד ובמדרשים מרמזים שההנהגה האלוהית פועלת באמצעים אחדים מחוץ לבית הדין, כגון¹⁶:

מיום שחרב בית המקדש [ובטלו דיני נפשות]... מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו. מי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו. מי שנתחייב הריגה או נמסר למלכות או ליסטין באין עליו. מי שנתחייב חנק או טובע בנהר או מת בסרונכי.

רעיון זה, שלפיו ההנהגה האלוהית פועלת כדי להשלים עיוותים שנוצרים כתוצאה מחוסרים בדין האנושי, שימש להסברת מקרים שהדין מחייב לשחרר נאשם אף על פי שאשמתו ודאית, כגון רוצח שהרג ואין עדים שיעידו על הרצח:

בשני בני אדם שהרגו את הנפש... לזה אין עדים ולזה אין עדים. הקב"ה מזמינן לפונדק אחד. זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג בשוגג יורד בסולם, ונפל עליו והרגו. זה שהרג במזיד נהרג וזה שהרג בשוגג גולה¹⁷.

וכן הוא גם ביחס לרוצח שהוכחה אשמתו בראיות שאינן קבילות:

אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה, ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו, ודמו מטפטף, והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה. אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה: "על פי שנים עדים...". היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו. אמרו: לא זזו משם עד שבא נחש והכישו¹⁸.

עקרון ההשלמה פועל לא רק במקרים בהם הדין מחייב את שחרורו של עבריין שאכן ביצע את המיוחס לו, אלא גם במקרים בהם הבעיה קשורה בדיין ולא בדין. וכך כותב רש"י על דיין שטעה בדינו¹⁹: "מה שאתה [הדיין] נוטל מזה שלא כדין, אתה מזקיקני [את הקב"ה] להחזיר לו". ברי אפוא שהמדרשים אינם מתעלמים מן הקושי לאסור על דיין, הנושא באחריות כלפי אלוהים ואדם, לתקן זיכוי מוטעה, אך הם מלמדים את הדיין שהאחריות לתיקון העולם אינה מוטלת על כתפיו אלא "שלוחים הרבה יש למקום"²⁰. "עשיית צדק" אינה נחלתו הבלעדית של הדיין. תוצאה מוצדקת תושג באמצעות מערכת משלימה הקיימת מחוץ לבית הדין²¹.

לרעיון שהשיפוט מושלם על ידי גורמים מחוץ לבית המשפט, הנוטלים גם הם חלק בהגעה לתוצאה צודקת, יש יישום נוסף שאינו מיוסד דווקא על אמונה בהשגחה עליונה. הזכרנו לעיל ששחרורו של מי שהוכחה אשמתו בראיות שאינן קבילות מתוקן על ידי ההנהגה האלוהית כשלא "לא זזו משם עד שבא נחש והכישו"²². רבנו נסים גירונדי מתייחס לגורם משלים אנושי - סמכות המלך לענוש גם מחוץ לגדרים שבתי הדין פועלים על פיהם. וזה לשונו²³:

אבל אם לא יענשו העוברים כי אם על זה הדרך [כללי הראיות וההתראה הרגילים], יפסד הסדור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה ה' יתברך... במינוי המלכות.

פתרון זה יכול להקביל לפתרון המודרני של שימוש בסמכויות מנהליות דוגמת המעצרים המנהליים במקום שלא ניתן למצות את הדין הפלילי.
גישה אחרת לקושי שמציב דין המשנה מתבססת אף היא על הפסוק "כי לא אצדיק רשע" אלא שמצדדיה קוראים את הפסוק בלשון עבר, 'לא הייתי מצדיק רשע'. כלומר, הקדוש ברוך הוא נוכח בדיון באופן שאינו מאפשר לזכות את הרשע. כך עולה מתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל: "לא הוינא מזכי ליה אין הוא חייבא [=לא הייתי מזכה אותו אם היה חייב]" וכך פירש גם רבי לוי בן גרשם את דין המשנה. וזה לשונו²⁴:

מי שהצדיקוהו ויצא צדיק בדין, והנה אם ראו אחר זה חובה, אין מחזירין דינן, כי כל משפטי הדיינים מה', כמו שאמר שלמה: "פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו" (משלי כא, א). והנה לא הסכים ה' יתברך שיזכוהו הדיינים אם לא היח צדיק. ולזה אמר: "כי לא אצדיק רשע".

בניגוד לגישה הקודמת, המעניקה עצמאות שיפוטית לדין האנושי, אך קובעת שמחוץ לבית הדין קיימת מערכת משלימה, גישה זו קובעת שההכרעות השיפוטיות מתקבלות בשיתוף עם ההשגחה האלוהית, שנאמר: "ועמכם בדבר משפט" (דה"ב יט, ו). תפיסה שיפוטית זו משתקפת בדברי הרמב"ן בעניין עדים זוממים. וזה לשונו²⁵:

שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי 'המשפט לאלהים הוא' ו'בקרב אלהים ישפוט'. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט.

לפי דרך זו, הרמב"ן מסביר מדוע במקומות רבים מכונים הדיינים במקרא בשם "אלהים". אין מדובר רק בשיתוף השם²⁶, אלא ברמז לכך "כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע..."²⁷.
עיון בשני התלמודים מעלה שכבר ראשוני האמוראים צמצמו את היקף איסור ההחזרה לחובה. נאמר בתלמוד הירושלמי²⁸: "לא שנייא [=פעמים אין הבדל בין דיני נפשות לדיני ממונות]. אלא אפילו נזדכה בטעות - מחזירין אותו". כלומר, לעתים מעיין בית הדין מחדש גם בדינו של נאשם שזוכה בטעות. התלמוד הירושלמי אינו מספק קריטריון להחזרת הדין, אך מצאנו לו סמך בתלמוד הבבלי. וזה לשונו²⁹:

אמר רבי יוחנן, והוא שטעה בדבר שאין הצדוקין מודין בו. אבל טעה בדבר שהצדוקין מודין בו, זיל קרי ביה רב הוא [=לך קרא בבית הרב. כלומר הלוא זהו דבר פשוט שאין לטעות בו].

הצמצום יסודו בהנחה שטעות בדבר "שהצדוקין מודין בו" - כל דבר המפורש בתורה (כשיטת רש"י), שניתן לדרוש מתוכה (כשיטת המאירי), ואפילו דבר "שהכל יודעים אותו משיקול הדעת" (כשיטת הרמ"ה) - היא הוריה כה מוטעית עד שאינה בגדר הוריה כלל, כלשון רבי מאיר הלוי אבולעפיה³⁰: מי שזוכה בגין טעות כה מובהקת "לאו צדיק קרינא ביה [אינו נקרא צדיק]", ולא חל עליו דין "וצדיק אל תהרג".

לכאורה, קביעתו של רבי יוחנן מוציאה מן הכלל הקבוע במשנה רק מקרים שחלה בהם טעות קיצונית בדין. ברם, אם אמנם היה מדובר רק במקרים חריגים, היינו מצפים שהתלמוד יחקור מהם המקרים החריגים הללו. והנה תחת זאת חוקר התלמוד דווקא את המקרים שלא יוחזר בהם הדין: "היכי דמי אין חוזרין?". בהתחשב בעובדה שהדין האמור במשנה מתייחס מלכתחילה רק לטעויות בדין, דומה שמדובר בצמצום משמעותי, בוודאי לפי דעת מי שאומר שכל דבר שניתן להסיק "משיקול הדעת" נכנס לגדרי החריג.

מה ניתן להסיק ממגמת צמצום הדין? האם ניתן לומר שההסברים הרעיוניים של הגישות הקודמות לא הניחו את דעת האמוראים עד שביקשו התמודדות מעשית? האם במסגרת השאלה העקרונית של מקומו של בית המשפט בחברה חשבו האמוראים שהאחריות המוטלת על בית הדין אינה מאפשרת פרשנות מרחיבה? ייתכן עוד שדווקא הרצון להגן על עצמאותו של הדיין³¹ עומד ביסוד הצמצום.
בהיסטוריה של המשפט הישראלי יש דוגמה ידועה של שופט שחש שהרשיע נאשם בטעות, המקרה בשופט חיים כהן בתיק הרצח שהורשע בו עמוס ברנס³². בניגוד למשפט העברי, המאפשר בנסיבות אלה לדיין לפתוח את התיק מחדש, המשפט הישראלי אינו מתיר לשופט לחזור ולדון בעניין אחר שהכריע את הדין³³. ההכרעה החברתית היא שהשופט מסיים את תפקידו מיד עם מתן גזר הדין. משם ואילך מעמדו בעניין כמעמדו של כל אדם אחר. ואכן, השופט כהן ניסה להשפיע על ברנס לבקש חנינה מנשיא המדינה, המוצא האחרון שהעמידה אז החברה למקרים מסוג זה³⁴. בסופו של יום ניתן היתר להעמיד את ברנס למשפט חוזר³⁵. המדינה בחרה שלא לנהל משפט חוזר, וברנס זוכה.
כלל משפטי המותיר על כנו זיכוי מוטעה מעורר קושי שיסודו בתחושה של אי צדק כלפי הדיין שאינו יכול לתקן את טעותו. חז"ל הציעו דרכים אחדות לפתור קושי זה, אם על ידי הקביעה שאין הזיכוי מביא בהכרח לתוצאה לא צודקת (לפי הגישה הראשונה) אם בקביעה שהטעות היא רק למראית עין (לפי הגישה השנייה) ואם בנקיטת גישה פרשנית המצמצמת את הדין. גישות אלה יכולות ללמד על תפיסות עולמם של חכמי ההלכה והמדרש בשאלת תפקידו של המשפט בכלל ובתי המשפט בפרט ועל הנחת היסוד במשפט העברי, החתירה לשפוט "משפט צדק".

הערות:

* עו"ד ערן שילה הוא עוזרו המשפטי של שופט בית המשפט העליון אליקים רובינשטיין. המחבר מבקש להודות לעו"ד יניב רון-אל.
1. רשימה זו מתייחסת למושג "צדק" כהחלה נכונה של כללי המשפט המהותי, שהיא למשל גישת הרמב"ן (ראה להלן, ליד ציון הערה 13). גישה שונה נוקטים הרמב"ם ואחרים, המתייחסים לצדק פרוצדוראלי (הלכות סנהדרין, פרק כא, הלכה א). לסקירה מקיפה בעניין זה ראה ח' שיין, הצדק במשפט העברי (תל-אביב תשנ"ד).
2. משנה, סנהדרין ד, א.
3. בדיני ממונות עיקר החידוש במשנה הוא ההיתר לדון מחדש בעניין שכבר נפסק בו הדין. הקביעה "בין לזכות בין לחובה" משמעותית פחות, שכן "כל שאתה מהפך בזכותו של אחד היא חובה אצל האחר" (מאירי, סנהדרין לב ע"א; ראה גם תוספות, סנהדרין לב ע"א, ד"ה דיני ממונות), אם כי הר"ן (בחידושיו, שם) מציין "שזכותו של נתבע יותר חשוב לפי שהוא מחזיק".
4. על מגמה זו עמדנו בעבר, ראה "תהליך קבלת ההחלטות בהרכב שיפוטי", פרשת השבוע, מטות-מסעי, תשס"ז, גיליון מס' 291. וראה גם תוספות יום טוב על המשנה כאן, האומר: "אין יכול לחזור וללמד חובה - סברא היא. דבעינן והצילו".
5. "וכל לשון התורה כך הוא, 'והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע', צדיק ורשע בדין זה, וכן 'ונקי וצדיק אל תהרוג'" (דרשת הרמב"ן לראש השנה).
6. מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה כ. וראה גם: מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (כג, ז); סנהדרין לג ע"ב; ירושלמי, סנהדרין, פרק ד, הלכה ג. וגם שם נדרש הפסוק בעניין זה, אם כי בשינויים מסוימים.
7. ראה לדוגמה בפירושו של רבי יהונתן מלוניל: "אבל בדיני נפשות, אם טעו בשיקול הדעת או אפילו בדבר משנה...", לשון המקשרת בין סוגיית טעות שבדין בדיני ממונות לסוגייתנו.
8. תוספות הרא"ש, סנהדרין לג ע"ב, ד"ה מה שפירש. הרא"ש מתייחס לדברי רש"י, המתייחס ליישום דין המשנה בדיין האומר: "אבן שהרגו בה לא היה בה כדי מיתה" (שם, ד"ה טעה בנואף). כלומר, מדובר בטעות בהערכת העובדות. ייתכן אפוא שרש"י מרחיב את דין המשנה אל מעבר לטעות שבדין. ברם, לשיטת הרא"ש, דברי רש"י נאמרו "לדוגמא בעלמא" בעניין מסוים, ואף הוא סבור שיש להגביל את דין המשנה לטעות שבדין. לגרסה אחרת בדברי רש"י, ראה יד רמ"ה, שם, ד"ה ואין מחזירין.
9. איני נדרש לתנאים המפורטים שתתאפשר בהם החזרת הדין ולהשפעות הכלכליות של דין מוטעה, שהן מן הסוגיות היותר מורכבות בהלכות דיינים.
10. פסקי דין רבניים, כרך ב, עמ' 265.
11. ראה סנהדרין לג ע"א.
12. דין נוסף המדגיש בצורה מובהקת את כפיית הדיין להביע עמדה מזכה בניגוד לדעתו מופיע בהמשך המשנה: "דיני נפשות... המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה". לפי דין זה, דיין שבמסגרת המשא ומתן בין הדיינים הביע את דעתו שיש לזכות את הנאשם, אינו יכול לחזור ולהצטרף אל הדיינים המרשיעים. דין זה מדגים באופן קיצוני את הרצון למצוא לנאשם צד זכות אף במחיר כבילת דיין לדעה שכבר אינו אוחז בה. אכן, בתלמוד הבבלי (סנהדרין לד ע"א) נאמר שהאמורא רב מסייג דין זה אלא שהגמרא מקשה על דבריו. לשיטתו, ההגבלה חלה רק בזמן המשא ומתן, אך בזמן העמידה למניין, המלמד זכות רשאי להצטרף לחבריו המרשיעים. וכן נפסק להלכה ברמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק יא, הלכה א. ברם, בתלמוד הירושלמי (סנהדרין, פרק ד, הלכה ד) מובאת מחלוקת שעולה ממנה לכאורה שיש מי שאומר שאסור לדיין לחזור בו בשום שלב של הדין, ולשיטה אחרת המלמד זכות רשאי לחזור בו בשעת המשא ומתן אך לא בשעת גמר הדין. ראה פני משה וקרבן העדה על אתר.
13. השגות הרמב"ן על ספר המצוות לרמב"ם, שורש יד. גם השופט הישראלי מצהיר "אני מתחייב לשמור אמונים למדינת ישראל ולחוקיה, לשפוט משפט צדק, לא להטות משפט ולא להכיר פנים" (סעיף 6 לחוק יסוד: השפיטה. הנוסח בסעיף 10 לחוק הדיינים, תשט"ו - 1955, הוא:
"אני מתחייב לשמור אמונים למדינת ישראל, לשפוט את העם משפט צדק, לא להטות משפט ולא להכיר פנים").
14. בבא מציעא פג ע"ב.
15. מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה כ.
16. סנהדרין לז ע"ב.
17. מכות י ע"ב.
18. סנהדרין לז ע"ב.
19. לשון רש"י בפירושו לפסוק "לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז). לעמדה רדיקלית יותר, ולפיה בכל מקרה נדרשת השלמה אלוהית, ראה בדברי מוהרי"ן: "ובאמת לא היה ראוי לחלק הירושה בשוה, כי בודאי אינו שוה חלקי אורם. אבל אי אפשר למסר משפט זה לבית דין שלמטה, כי אין יודע חלוקים אלו, כי אם היודע תעלומות, והוא באמת מסדר אחר כך כראוי, ונוטל מזה ונותן לזה" (ליקוטי מוהר"ן קמא, תורה סט).
20. רש"י לאיוב לז, ח. וראה גם דבריו בפירושו לתורה: "אם יצא מידך זכאי, יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה" (שמות כג, ז). לגוון שונה ראה במכילתא מבית מדרשו של רבי שמעון בר יוחאי.
21. לפי גישה זו, קל יותר להבין את דיני הראיות הנוקשים ואת חובת ההתראה בדיני נפשות. קרי, אם ניתן להניח את קיומה של מערכת משלימה שתביא לתוצאה צודקת, אך סביר הוא להחמיר באלה כדי שלא לקחת סיכונים בהרשעת שווא. רק בחברה בה אין מערכת משלימה, בין מנהלית בין ציבורית או אחרת, והנטל מוטל כל כולו על כתפי בתי המשפט, אין מנוס מלנקוט גישה בררנית פחות.
22. לעיל, ליד ציון הערה 18.
23. דרשות הר"ן, דרוש יא.
24. פירוש הרלב"ג לתורה, שמות כג, ז. וראה גם פירושו של רבי חיים בן עטר: "'כי לא אצדיק רשע'. פירוש כיון שיצא צדיק לא הצדקתיהו והוא רשע, כי אלהים נצב בעדת אל... ומן הנמנע שיחתום ה' על דבר שקר" (אור החיים, שם). וראה פירושו של הנצי"ב מוולוז'ין: "אני מכוין דעתם שיוציאו המשפט כפי ההשגחה ועל כן הוא נקי או צדיק. דבלא זה לא הייתי מצדיק רשע" (העמק דבר, שמות כג, ז).
25. פירוש הרמב"ן, דברים יט, יט.
26. כשיטת הרמב"ם במורה הנבוכים, חלק ראשון, פרק ב.
27. פירוש הרמב"ן לשמות כא, ו. וראה גם בחידושיו למסכת מכות ה ע"ב ובחידושי הריטב"א שם.
28. ירושלמי, סנהדרין, פרק ד, הלכה ג.
29. סנהדרין לג ע"ב.
30. יד רמ"ה, שם. וראה גם בפירושו של ר"י מלוניל (על אתר): "דכיון דדבר פשוט כל כך לא מקרי [=אינו נקרא] דין כלל".
31. בדומה לחידושו של האמורא רב, המאפשר למלמד זכות לחזור וללמד חובה (לעיל, הערה 12).
32. ע"פ 127/76 ברנס נ' מדינת ישראל, פ"ד ל(3) 507.
33. ונאמר בקיצור שבמשפט הישראלי סמכותו של מותב שיפוטי לתקן טעות מוסדרת בסעיף 81 לחוק בתי המשפט (נוסח משולב), התשמ"ד - 1984, והיא מצומצמת ביותר.
34. ראה: מ' זמורה-כהן, "הנה אדם", בתוך ח' כהן, מבוא אישי (תשס"ה), עמ' 373-372; י' זמיר, "השופט חיים ה' כהן: האיש והרוח", המשפט 20 (2005), עמ' 11.
35. מ"ח 3032/99 ברנס נ' מדינת ישראל, פ"ד נו(3) 354.

---

---