תיאורו המופלא של מעשה בראשית, כמו גם גירוש אדם וחוה מגן עדן והרצח של קין, שובים את הדמיון ומעניקים ללומד את פרקי בראשית מבוא מעמיק לתורה. בפרקים קצרים הקורא עובר מעולם אחד למשנהו. התיאורים האידיליים בראש הפרשה, "ורוח אלהים מרחפת על פני המים", "ויהי אור", "תדשא הארץ דשא", בריאת החי והצומח והאדם, מנוחתה הרוגעת והשלווה של השבת, מתחלפים בשרשרת אירועים שבה אירוע רודף אירוע: גירוש, קנאה ורצח. הדורות רצים במנהרת הזמן בקצב מסחרר, למן אדם הראשון ועד נח, שחי עשרה דורות לאחריו.

לנוכח קצבם המסחרר של המאורעות, אירועים רבי משמעות "מסתתרים" לעתים בינות לפסוקים הרבים, וקולם נבלע בהמולה. אחד החשובים שבהם הוא מעשה "בני האלהים ובנות האדם" בסוף הפרשה. אפשר שחומרתו הייתה כה רבה בעיני הקב"ה, עד שמיד לאחריו, הוא, הכול יכול, ראה "כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום", כביכול התחרט הקב"ה על שעשה את האדם, עניין המעורר שאלות תאולוגיות כבדות משקל.

המקרא מקצר כדרכו ועולה בתיאור המעשה ותוצאתו:

ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה¹. ובנות יֻלדו להם. ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחָרו. ויאמר ה' לא ידון רוחי בָאדם לְעלָם בְּשַׁגַּם הוא בשר, והיו ימיו מאה ועשרים שנה. הנפִלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגבּרים אשר מעולם אנשי השם.

וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום. וינָּחם ה' כי עשה את האדם בארץ, ויתעצב אל לבו. ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתִם. ונח מצא חן בעיני ה' (בראשית ו, א-ח).

מי היו בני האלהים ומה היה חטאם הנורא? עיון בפסוקים ובדברי הפרשנים מלמד שבמעשה קצר זה יש ביטוי לסוגיות רבות המעסיקות גם את מערכות המשפט של ימינו: כבוד האדם וחירותו, החפצת האישה, עברות מין, ניצול כוח השררה לרעה ושלטון החוק. להלן נעיין בכמה מהן.
בתיאור הקצר מופיעות שתי קבוצות אנשים אנונימיות: "בני האלהים" ו"בנות האדם". מי היו אותם "בני אלהים" ומה פשר חטאם? עיון במקרא מלמד שבדרך כלל הכינוי "אלהים" מכוון כלפי מעלה, כלפי הקב"ה, אך לעתים הוא מכוון כלפי אנשי שררה ומרות בכלל והשופט היושב על מִדִּין בפרט.

מקצת מן הפרשנים הקדומים של המקרא - כגון בעל ספר חנוך האתיופי (ו, ב), בעל ספר היובלים (ה, א), יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים א, 73) וכמה מכתבי היד של תרגום השבעים - סבורים שהכוונה למלאכים ממש². פירוש זה נתמך גם מן המקרא - כגון איוב א, ו; שם ב, א; שם לח, ז; תהילים כט, א; שם פט, ז - שעולה מהם במפורש ש"בני האלהים" הם מלאכי עליון.

וכך נאמר במדרש³:

רבי אומר: המלאכים שנפלו ממקום קדושתן מן השמים ראו בנות דורותיו של קין שהיו מהלכות ערומות בשר ערוה ומכחלות עיניהם כזונות, תעו אחריהן ולקחו מהן לנשים.

אך התרגומים הקדומים למקרא והרבה מן הפרשנים, כגון רש"י ואבן עזרא, אולי גם בהשפעת הפולמוס היהודי-נוצרי⁴, פירשו שאין הכוונה ל"בן אלהים" אלא לאדם שהוא "אלהים", כלומר בעל שררה ומרות או בנו של בעל שררה.

אחרים פירשו ש"בן אלוהים" אינו בן האל אלא אדם העוסק בעניינים "אלוהיים", כלומר רוחניים ונשגבים. כך, למשל, אומר ר' יעקב צבי מקלנבורג (גרמניה, המאה הי"ט), בעל "הכתב והקבלה", כי כמו ביטויים דומים - כגון "בני הנביאים","בני בליעל", "בני עוולה" ו"בני חיל" - גם "בני האלהים" הוא תואר ל"כומרי האלילים".

היו חכמים שהסתייגו ביותר מזיהוי "בני האלהים" עם בני האל ממש, עד שאמרו על רבי שמעון בר יוחאי שהיה מקלל או מקל ראש, כלומר מבזה, כל מי שמתרגם את הפסוק כפשוטו, כמכוון ל"בני האלוהים" ממש⁵, משום שסבר שיש לתרגמו כמכוון ל"בני דייניא", היינו לבני שופטים⁶.

הכינוי "אלהים" כשם נרדף לדיינים מזדמן כמה פעמים בפרשת משפטים, כגון בפסוק הדן בעבד עברי המסרב לצאת לחופשי בשנה השביעית: "והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם" (שמות כא, ו).

בדומה לזה נאמר על השולח יד בפיקדון: "ונקרב בעל הבית אל האלהים.... עד האלהים יבא דבר שניהם... אשר ירשיעון אלהים, ישלם שנים לרעהו" (שמות כב, ז-ח).

איסור מיוחד נאמר על קללת אלהים: "אלהים לא תקלל, ונשיא בעמך לא תאר" (שמות כב, כז). לאור ההקבלה בין "אלהים" לבין "נשיא" פירשוהו רבים כאיסור לקלל איש מאנשי הרשות השופטת, ולא רק כאיסור להשמיע דברי ביזוי כלפי מעלה.

שאלה מעניינת בפני עצמה היא: מה טעם הוצמד הכינוי, המציין בדרך כלל את האל, דווקא לשופטים, דבר שדומה שאין לו מקבילה בשפות אחרות. אפשר שגרם לזה זיהוי האל כ"שופט כל הארץ" (בראשית יח, כה).
המקרא סותם ואינו מפרש מה היה חטאם של "בני האלהים", שעורר את רוגזו של הקב"ה, עד שהגדיש את הסאה והתחרט על בריאת האדם. לפי פשוטו של מקרא, לא היה זה חטא אלא רק בחירה של בנות האדם בגלל שהן טובות.

הפרשנים שהתחבטו בפשר החטא ניסו לפרשו כל אחד בדרכו. יש שתלו את עיקר החטא בקשר שהיה בו משום החפצת האישה⁷, משל הייתה כלי הניתן להיטלטל מיד ליד, ולמעשה היו מעשיהם בגדר מעשי אונס⁸.

הכתוב מתאר את מעשיהם של בני האדם בלשון זו: "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו". עיון במקרא מלמד שהפועל לק"ח משמש לעתים קרובות לציין מעשה אונס, כגון: בעניין שרה ופרעה: "ותֻּקח האשה בית פרעה" (בראשית יב, טו); ובמעשה אסתר ואחשורוש: "ותלקח אסתר אל בית המלך" (אסתר ב, ח). פועל זה משמש גם באחד ממעשי האונס המפורסמים במקרא, מעשה שכם ודינה: "ויקח אותה וישכב אותה ויענה" (בראשית לד, ב).

פרשנים אחרים תלו את החטא במהות הקשר, שעיקרו ניצול יחסי המרות של "בני האלהים", בעלי השררה או השרים או השופטים⁹, שניצלו את מעמדם כדי לספק את תאוותם המינית¹⁰. כך, למשל, מפרש הרד"ק, רבי דוד קמחי:

"את בנות האדם" - בנות המון האדם החלושים שלא היה להם כוח לעמוד כנגדם. וכאשר היו רואים בני הגדולים [את] בנות העניים שהיו טובות, רוצה לומר יפות תואר ומראה, היו עושקים ולוקחים איזה שהם טובות מכל האנשים, ואותן שישרו בעיניהם, הן פנויות או נשואות לבעל, כי מי שהיה גדול מחברו עושק את חברו ואין מציל מידם. ו"אדם" נאמר על הפחותים והחלושים, שנאמר: "גם בני אדם גם בני איש" (תהלים מט, ג). "בני אדם" - הפחותים. "בני איש" - הגדולים.

אחרים החריפו את הניצול ותלו אותו בעיתוי שהקצין יותר את הניצול: הנשים המנוצלות היו כלות שעמדו להיכנס לחופתן. כך, למשל, מפרש רש"י על יסוד מדרש חז"ל¹¹, שנתנו את דעתם לכתיבהּ החסר של מילת "טבת", ופירשו: "כשהיו מטיבין אותן מקושטות לכנוס לחופה¹², היה גדול נכנס תחילה ובועלה".

לפי פירוש זה, הפועל שבראש הפסוק "ויראו בני האלהים את בנות האדם" אינו מכוון לראיית עיניים בעלמא אלא למעשה בעילה ממש בדומה למקומות אחרים במקרא¹³.

לפי מגמת פירוש זו, חטיפת הנשים ואינוסן, לא היו מעשה יחידאי אלא נורמה רווחת, תרבות שלמה של מתירנות מינית, תוך ניצול יחסי המרות בין הגברים-החזקים לבין הנשים-החלשות.
בין כך ובין כך, חלק מן הפרשנים, סבורים שעיקר החטא אינו במהות המעשים אלא במיהות העושים. העובדה שדווקא "בני האלוהים", השופטים או בניהם, האמונים על שמירת החוק ומצווים לנקוט נורמות מוסריות גבוהות יותר משאר בני האדם חטאו בעברה כה חמורה, היא שהגדישה את הסאה. כך, למשל, מפרש רבנו בחיי על אתר:

על דרך הפשט, "בני האלהים" - השרים והשופטים, לפי שהשופטים נקראים "אלהים", כענין שכתוב: "אלהים לא תקלל" (שמות כב, כז), ומתרגמינן "דיינא". ואמר הכתוב כי אותם בני השופטים שהיה להם לעשות משפטיהם, היו עושים החמס עם בנות האדם, בין באונס בין ברצון. "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" - זה היה באונס. ומה שהזכיר "אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם", זה היה ברצון, כי היו באין עליהן דרך זנות, ולא היה הענין נודע עד שהולידו להם בנים. ו"המה הגבורים אשר מעולם" - כלומר היו מכירים הבריות שאינן מבני שאר האנשים, כי אם מבני השרים והשופטים האלה. ואמר "מכל אשר בחרו", כלשון הכתוב: "גם המה בחרו בדרכיהם ובשקוציהם נפשם חפצה" (ישעיה סו, ג).

אותה "רעה רבה" שבעטייה "התעצב" הקב"ה אל לבו, ובגינה התחרט על בריאת האדם, מוחרפת אפוא שבעתיים: לא רק שנעשה מעשה של אונס ופגיעה מינית, אלא שנעשה על ידי אנשי החוק והשררה שהיו אמורים לשמש מופת מוסרי.
לעיקרון הגדול של שלטון החוק, הקובע שהכול שווים בפני החוק, לרבות, ואולי בראש ובראשונה, אנשי הרשות השופטת, יש ביטויים אחדים במקורות המשפט העברי. כך, למשל, שואל אברהם אבינו בנסותו לבטל את השמדת סדום על יושביה את השאלה הרטורית שהדיה נשמעים ומהדהדים היטב עד ימינו: "השפט כל הארץ לא יעשה משפט?" (בראשית יח, כה). לאמור: ברור שהשופט, ובוודאי שופט כל הארץ, ראוי לשמש דוגמה אישית לכול בקיום המשפט.

הד לדבר בא במשל הידוע המובא בתלמוד הבבלי¹⁴:

אמר רבי טרפון: תמיהני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה. אם אמר לו [=המוכיח]: טול קיסם מבין עיניך. אמר לו [=מקבל התוכחה]: טול קורה מבין עיניך.

וקודם שהדיין מוכיח את בעלי הדין ומבקשם לשמור על החוק, עליו לשמור בעצמו על כל הוראות החוק, לפרטיהן ולדקדוקיהן, כדי שלא יאמרו לו הבריות: טול קורה מבין עיניך!

בתלמוד¹⁵, מובא משל יפה הממחיש את מחויבות "שופט כל הארץ" לקיום המצוות. וזה לשונו:

ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מאי דכתיב: "כי אני ה' אוהב משפט, שונא גזל בעולה" (ישעיהו סא, ח)? משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס. אמר לעבדיו: תנו מכס למוכסים. אמרו לו: והלוא כל המכס כולו שלך הוא! אמר להם: ממני ילמדו כל עוברי דרכים ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקב"ה אמר: "אני ה' שונא גזל בעולה" - ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל.

ונאמר במדרש רבה (שמות, ט):

"ואלה המשפטים" - לפי שאין מידותיו של הקב"ה כמידת בשר ודם. מידת בשר ודם - מורה לאחרים לעשות והוא אינו עושה כלום, והקב"ה אינו כן, אלא מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות ולשמור.

דוגמה יפה לדבר, שמופיע בה הקב"ה כמי שמחויב למערכות הדינים שקבע, באה במדרש תנחומא אגב תיאור השבועה שנשבעו אחי יוסף איש לרעהו, שלא יגלו לאביהם יעקב מה עלה בגורלו של יוסף. וזה לשונו:

אמרו: נחרים בינינו שלא יגיד אחד ממנו ליעקב אבינו. מה עשו? שיתפו להקדוש ברוך הוא באותו החרם, שלא יגיד לאביהם... ואף הקדוש ברוך הוא, אף על פי שכתוב בו "מגיד דבריו ליעקב" (תהלים קמז, יז) - דבר זה לא הגיד מפני החרם.

כבר לפני עשרות שנים, עמד השופט ד"ר מ' זילברג על יסודותיו של רעיון זה בדברי חכמים, תוך שהוא סומך דבריו על אמרה שככל הנראה הייתה רווחת בקרב עמים אחרים, והובאה בתלמוד הירושלמי¹⁶:

אמר רבי לעזר [=אלעזר]: פרא בסיליוס או נומוס או גריפיס. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם גוזר גזירה, רצה - מקיימה, רצו [=אפשר שצריך להיות: רצה] - אחרים מקיימים אותה; אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה.

מה טעמא [=מהו מקורה של אמירה זו]? "ושמרו את משמרתי אני ה'" - אני הוא ששימרתי את מצוותיה של תורה תחילה.

אמר רבי סימון: כתיב "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ויראת מא-להיך אני ה'" - אני הוא שקיימתי עמידת זקן תחילה.

פרשני הירושלמי, שהלשון היוונית לא הייתה שגורה על לשונם, נתחבטו בפירושה של האמרה היוונית. כך, למשל, ר' דוד פרנקל (אשכנז, המאה הי"ח), בעל הפירוש הקלאסי לתלמוד הירושלמי, "קרבן העדה", נתחבט הרבה בפירוש המילים היווניות הללו. ומתוך שלא הבין יוונית, בא לידי פירוש שאינו עולה בקנה אחד עם משמעות הכתוב. את המילה היוונית "פרא" צירף לשמו של החכם, רבי אלעזר, וגרס: "רבי אליעזר פדא" (בדומה לשם החכם ר' אליעזר בן פדת), ואף את המשך הכתוב פירש בצורה שאינה בהירה, וזה לשונו:

"אמר רבי אלעזר פרא בסיליוס". הכי גרסינן [=כך אנו גורסים]: "[אמר] ר' לעזר פדא". והכי פירושו: רבי אליעזר בן פדת, אי נמי פדא כמו "מן", והוא לשון רומי. "בסיליוס" - מלך; "נימוס" - בעל דת; "אגריפס" - סופר. ומן אלו נשמע גדולת הקב"ה.

רבי משה מרגלית, בעל "פני משה", הפרשן המובהק של התלמוד הירושלמי¹⁷, נתחבט אף הוא בדבר, ופירש את המילים בדוחק. וזה לשונו:

"פרא בסיליוס" - כביכול מחזיק עצמו פחות מהבסיליוס, שהוא המושל הגדול, אלא כמו "נומיס או גריפיס", והן מיני שררות וממונים תחת ממשלת הבסיליוס. והוא [=הקב"ה] גוזר גזירה ומקיימה בעצמו תחילה.

רק משנדרשו לאמרה זו החוקרים החדשים, שהכירו את השפה היוונית, הושב הפתרון הנכון אל מקומו. וכך פירש ח"י קאהוט, בחיבורו "ערוך השלם", ערך אגרפוס (ל ע"א):

f?r den Konig ist das Gesetz umgeschrieben ... והכל לשון יווני הן, כלומר: מלך בשר ודם גוזר גזירות ואינו מקיימן, אבל הקב"ה אינו כן. "פרא בסיליאוס נומוס אגרפוס", פירוש המילות בלשון יווני: אצל המלכים דת לא נכתבת, כלומר: המלכים עוברים על דת שהם גזרו¹⁸.

וסיכם את הדברים השופט זילברג בלשונו הציורית היפה¹⁹:

["פרא בסיליאוס או נומוס אגרפוס"] - "בשביל המלך - החוק לא כתוב!". על דרך האימרה הלטינית: princeps legibus solutus est... תפיסה זו, שהיא ביטוי עילאי לרעיון "שלטון החוק", מן ההכרח שתתן אותותיה בכל ענפי ההלכה.

לעיקרון "שלטון החוק בשופט" יש הרבה דוגמאות גם בספרות ההלכה המאוחרת ואף כמה יוצאים מן הכלל. ועוד חזון למועד להאריך בעניינו.
מעשה "בני האלוהים," שהשחיתו את הארץ, מלמד פעם נוספת ש"אין אפוטרופוס לעריות" ומציב לפנינו חברה שלמה של אנשים (או מלאכים) מיוחסים שסברו שהם עומדים "מעל החוק" והתירו לעצמם לעשות מעשי נבלה תוך שימוש בכוח ופגיעה בכבודן של הנשים. על אלה נשחתה הארץ, עד שהקב"ה "התעצב אל לבו" וביקש כביכול להתחרט על בריאת האדם. ראויים הדברים להישמע ולהיזכר גם בימינו, שבהם יש "בני שררה" למיניהם המורים לעצמם היתר לחרוג מהוראות הדין ולנצל את שררותם לעשיית מעשי נבלה המשחיתים את הארץ.

הערות:

* ד"ר אביעד הכהן, דקאן מכללת "שערי משפט"; מרצה בכיר למשפט עברי ומשפט חוקתי במכללה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים; עמית מחקר במכון ון ליר בירושלים.
1. הציווי הראשון, "פרו ורבו", הנתפס דרך כלל כברכה גדולה, בא כאן לפי ריש לקיש באור שלילי. וכך פירשוהו חז"ל: "ויהי כי החל האדם לרב - תניא... רבי יוחנן אמר: רביה באה לעולם. וריש לקיש אמר: מריבה באה לעולם" (בבא בתרא טז ע"ב).
2. לדיון יפה במסורת זו, ראה לאחרונה: י' זקוביץ וא' שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך (תל-אביב תשס"ד), עמ' 41-35.
3. פרקי דרבי אליעזר, כב. הדברים מובאים גם בפירושי הריקנטי והרמב"ן על אתר.
4. על השפעתו הרבה של פולמוס זה על פרשני המקרא, ראה למשל: י' בער, "רש"י והמציאות ההיסטורית של זמנו", תרביץ כ (תש"ט), עמ' 332-320; י' רוזנטאל, "הפולמוס האנטי נוצרי ברש"י על התנ"ך", בתוך: ש' פדרבוש (עורך), רש"י, תורתו ואישיותו, ניו-יורק תשי"ח, עמ' 59-45; א' טויטו, "שיטתו הפרשנית של רשב"ם על רקע המציאות ההיסטורית של זמנו", בתוך עיונים בספרות חז"ל, במקרא ובתולדות ישראל (בעריכת י"ד גילת ואחרים, רמת-גן תשמ"ב), עמ' 74-48; א' גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשנ"ה, עמ' 461-460; א' גרוסמן, אמונות ודעות בעולמו של רש"י, אלון שבות תשס"ח, עמ' 42-34.
5. בראשית רבה כו, ב; מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 247. וראה זקוביץ-שנאן (לעיל, הערה 2), עמ' 39. בהמשך דברי המדרש מובא המשל: "כומריה גנבין אלהיא, בנמימי או למן מקרב" - 'אם הכומרים גונבים את הפסילים, במי יישבע האדם או למי יקריב קרבנות?", והוא מעין המשל: "אם בארזים [במקרה זה, השופטים] נפלה שלהבת, מה יגידו אזובי הקיר?".
6. מלבד זיהוי "אלהים" במקרא עם דיינים, אפשר שגם ההמשך במקרא, "לא ידון רוחי באדם", גרם לזיהוי זה, מעין "מידה כנגד מידה". לפי פירוש זה, שהכוונה היא אכן ל"בני השופטים", יש לפנינו עדות ראשונה על קיומה של "מערכת משפטית" כבר בימי בראשית, סמוך לבריאת העולם!
7. לעניין זה, ראה בהרחבה: א' הכהן, "על איסור הטרדה מינית, החפצת האישה וביזוי כבודה", פרשת השבוע, תצוה (פורים), תשס"ז, גיליון מס' 277.
8. עמד על כך בעינו החדה י"מ עמנואלי, ספר בראשית - הסברים והערות (תל-אביב תשמ"ד), עמ' 108.
9. מכאן יובן גם השימוש הרווח במקרא במונח "אלהים" לציין מרות ושררה. ראה למשל: "הוא [=אהרן] יהיה לך לפה ואתה [=משה] תהיה לו לאלהים" (שמות ד, טז); "ראה נתתיך אלהים לפרעה" (שמות ז, א).
10. לעניין זה, ראה גם: א' הכהן, "על עבירות מין ואיסור הטרדה מינית", פרשת השבוע, וישב, תשס"ה, גיליון מס' 188.
11. ראה בראשית רבה כו, ב, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 248. ושם הנוסח הוא: "'ויקחו להם נשים' - אלו נשואות. 'מכל אשר בחרו' - זה משכב זכור ובהמה".
12. בעל "הכתב והקבלה" העיר שמילת "טבת" אינה מכוונת ליופי אלא להתקשטות ואיפור, דוגמת "ותיטב את ראשה" (מל"ב ט, ל), ושתיבת "כי" בפסוק אינה תיאור סיבה אלא תיאור זמן: בני האלהים ראו, כלומר בעלו, את בנות האדם, כשהיו מקושטות, לפני כניסתן לחופה.
13. כגון: "וראה את ערותה והיא תראה את ערותו" (ויקרא כ, יז).
14. ערכין טז ע"ב.
15. סוכה ל ע"א.
16. ראש השנה, פרק א הלכה ג (נז ע"ד). מקבילה לקטע זה באה במדרש ויקרא רבה, פרשה לה (מהדורת מ' מרגליות, עמ' תתב) על הפסוק "אם בחקותי תלכו". כפי שהסביר המהדיר, מ' מרגליות, "דורש כאן 'אם בחקותי' - בחוקים שלי, שאני מקיימם בעצמי".
17. על פירושו של חכם גדול זה לתלמוד הירושלמי, ראה: א' הכהן, "ר' משה מרגלית ופירושו על התלמוד הירושלמי", דברי הקונגרס העולמי האחד עשר למדעי היהדות, כרך ג, א, תשנ"ד, עמ' 220-213.
18. כיוצא בו פירש יאסטרוב במילונו: "פרא בסיליוס אי נימוס או גריפוס": for the king the law is unwritten (i.e. The king may disregard his own law).
19. כך דרכו של תלמוד (ירושלים תשכ"ד), עמ' 5, והערה 16 שם.

---

---