|
|
|
סיכול ההליך המשפטי או אי-החלתו?
"קנאים פוגעים בו"
יוסי דוד*
פרשת פינחס, תשס"א, גיליון מס' 34
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
בין תיקון העולם לנאמנות דתית
כל חברה תרבותית מפתחת לעצמה קוד נורמטיבי ומערכת חוקים. אחד ההסברים הנפוצים לכך הוא, שתכליתה הראשונית של כל מערכת חוק היא לפקח על סדרים חברתיים ולסכל התנהגויות אלימות של חבריה.
החלת הסברים מעין אלו על ההלכה לוקה בחסר, מן הטעם שתכליתה של ההלכה איננה רק תכלית חברתית, 'תיקון העולם', אלא גם תכלית דתית המבוססת על תפיסת הנורמות ההלכתיות כביטויה של המחויבות הדתית (והפולחנית). לצד הדאגה הרבה הניכרת בהלכה להעמיד הֶסדרים הוגנים ונאותים לניהול חיי חברה תקינים, תקפותה יונקת ממקור דתי , והציות למצוותיה מבטא נאמנות דתית.
כפל פָנים זה של ההלכה הוא אולי המאפיין המהותי ביותר והיסודי ביותר שלה, כך שכל דיון בדבר אפשרות החלתה המעשית של ההלכה נדרש בראש ובראשונה להתמודד עמו. בעיקר בולט הדבר נוכח אפשרות יישומה במציאות פוליטית שאין בה מחויבות דתית. חזון המשפט העברי, החותר לשילוב ההלכה בחוקיה האזרחיים של מדינת ישראל, כפוף להנחת אפשרות ההפרדה בין מרכיביה 'הדתיים' ו'המשפטיים' של ההלכה והעמדתם על ההבחנה התלמודית בין 'איסורא' לבין 'ממונא'1. וכן הוא לאידך גיסא, ההכרה ההלכתית בסמכותה של מערכת משפטית חילונית נשענת על הנחת אפשרות ההבחנה וההפרדה בין שני פנים אלו בהלכה2.
אולם על אף שאלת אפשרות ההפרדה בין שני היבטים אלו, נשאלת גם שאלת היחס הפנימי ביניהם - שאלת המחויבות הכפולה של ההלכה עצמה לפיקוח על הסדרים החברתיים ומניעת אלימות מחד גיסא, ולערכים הדתיים מאידך גיסא - איזו מחויבות חזקה יותר?
מבחינה זו, מעשהו של פנחס, שיש בו ביטוי מובהק לנאמנות דתית שנעשתה בתוך פרץ אלימות כנגד זמרי, עשוי להיות מקרה מבחן מעניין. בירור היחס ההלכתי כלפי מעשהו עשוי לשפוך אור על שאלת האיזון הפנימי של כפל מחויבות זו של ההלכה.
יש לשים לב כי הערכת קנאותו של פנחס כהתנהגות ראויה ומופתית לא רק סיפקה הסבר היסטורי על "ברית כהונת עולם"3 של זרע הכהונה בישראל, אלא אף הזינה באופן פעיל את האידיאולוגיה הלאומית והאנטי-הלניסטית4 בימי בית שני, כך שמעשהו נתפס כאב-דגם לקנאות דתית ראויה וכמופת לה5. אולם פרט למקומו בעיצוב התודעה ההיסטורית והפוליטית, נתפס מעשהו של פנחס כביטוי לנורמה ההלכתית, ולפיה "הבועל ארמית, קנאים פוגעים בו"6. צורתה הכללית של הלכה זו והרחבת תחולתה במשנה לעבֵרות נוספות, שניתנה בהן לקנאים רשות הפגיעה בעבריינים, מלמדת כי מעשהו נתפס לא רק כסיפור הרואי על קנאות לה', אלא כנורמה הלכתית לכל דבר. הרושם המתקבל לכאורה הוא שדין "קנאים פוגעים בו" בנוסחו הרחב במשנה משקף את גיבושו של דפוס הלכתי המתיר התנהגות קנאית.
דין המשנה
דפוס הלכתי זה, המתיר את ההתנהגות הקנאית, נזכר במשנה, בנוסף לעבֵרת בעילת הנכרית, ביחס לשלוש עבֵרות נוספות, שהעובר עליהן נמסר לידי קנאי ה' בלא צורך בקיום הליך משפטי ובלא התערבות חכמים בדבר. וזה לשון המשנה:
הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאים פוגעים בו. כהן ששמש בטומאה - אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה, ומפציעין את מוחו בגזירין (משנה, סנהדרין ט, ו).
המבנה ההלכתי שמוצג בו הדין במשנה טומן בחובו שני מרכיבים: האחד, הימנעות המערכת המשפטית מלקיים הליך משפטי כנגד העבריין, "אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין"; והשני, מסירת גורלו של העבריין לידי הקנאים. אי-החלת ההליך המשפטי ביחס לעבריינים היא תופעה חריגה וייחודית שקשה למצוא לה מקבילה נוספת בדברי חז"ל. בהמשך אציע שכריכתה של תופעה זו עם ההיתר לפגיעת הקנאים עשויה להצביע על קיומה של תלות עקרונות בין שני מרכיבי הדין.
הלכה חריגה זו יסודה ככל הנראה בחומרה הרבה של העבֵרות הנקובות במשנה. שלוש העבֵרות - גנבת כלי שרת מבית המקדש, שימוש במקדש בטומאה וקללת השם באמצעות קסם - אינן רק הפרה של המותר והאסור על פי ההלכה, אלא יש בהן חילול קדושת המקדש ופגיעה בהקב"ה עצמו.
בנידון זה, ראוי לציין שצירופה של עברת בעילת הנכרית לשאר העברות המנויות במשנה יסודו ככל הנראה בהבחנה בינה ובין מכלול היחסים המיניים האסורים. בעוד שאיסורי ביאה נתפסים כחלק מההסדרה ההלכתית של אפשרויות המגע המיני המותר והאסור (דיני עריות), נתפסת בעילת אישה נכרית כחילול קדושת זרע ישראל והעמדת אויבים למקום7. זוהי לדוגמה התפישה העולה מדרשתו של רבי ישמעאל, ולפיה האיסור המקראי על העברת הבנים למולך איננו מורה על איסור עבודה ופולחן לאל זר, אלא על איסור העברת זרע ישראל לנכרים, הנחשבים כאויבי ה':
"לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש"... רבי ישמעאל אומר: זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בן אויב למקום (מדרש תנאים לדברים יח, ט).
הצד השווה לארבע העברות הנקובות במשנה הוא אפוא חילול ה' וחילול הקודש הכרוכים בהן.
העובדה שהתנהגותו של פנחס הורחבה על ידי המשנה לכדי דפוס הלכתי כולל ביחס לעברות שיש בהן חילול המקדש ופגיעה בהקב"ה היא נתון חשוב בהבנת יחסם המורכב של חז"ל כלפי האידיאולוגיה החשמונאית הכוהנית8 וזו של תנועת המרד הגדול מחד גיסא9, ויחסם להלכה החיצונית של בית שני מאידך גיסא10. אולם מעבר לשאלת זיקתם האידיאולוגית של חז"ל לזרמי המחשבה וההלכה של ימי בית שני, העובדה שהתנהגות פנחס שוכללה ועוצבה בידי המשנה כדפוס הלכתי כולל מעוררת את שאלת ההיגיון הפנים-הלכתי העומד ביסוד דין "קנאים פוגעים בו": האם מסירת העבריין לידי הקנאים אינה עומדת בסתירה לעקרונות היסוד של ההלכה, ולפיהם דינו של כל עבריין ושל כל מעשה נגזרים מעקרונות וכללים המיושמים על ידי חכמי ההלכה?
פגיעת הקנאים כפועל יוצא מאי-החלת ההליך המשפטי
דרך אחת להסביר את ההיגיון הפנים-הלכתי של דין "קנאים פוגעים בו" הוא לתארו כהכרה של ההלכה בפגיעת הקנאים כנורמה חוץ-הלכתית כשרה11.
מערכות חוק רבות מתאפיינות בקיומה של נכונות פנים-מערכתית להכיר בחוקיותן של נורמות שהן שונות מן הנורמות הכלולות במסגרתן. כמערכת שתפקדה במשך הדורות בצלן של מערכות חוק מקבילות ולצדן, פיתחה גם ההלכה גישות שונות להכרה בתוקפן של נורמות חוץ-הלכתיות. קיומה של נכונות להכיר בתוקפן של נורמות חוץ-הלכתיות הוא ביטוי מובהק לפתיחותה של ההלכה והסתגלותה למציאות של מערכות נורמטיביות מקבילות.
אולם לשם הכרה בתוקפן המחייב של נורמות חיצוניות גם מנקודת מבטה הפנימית של ההלכה, נחוצים מנגנונים פנים-הלכתיים שבאמצעותם מוכשרות הנורמות החיצוניות. מנגנונים אלה יוצרים את ההצדקה הפנים-הלכתית, ונקבע הגיבוי הסמכותי לנורמות שאינן הלכתיות בעליל. הדוגמאות הפרדיגמטיות של מנגנוני ההכשרה של נורמות חיצוניות בהלכה הם: כללים, כגון "דינא דמלכותא דינא"12 ו"משפט המלך".
נראה שמנגנון שונה הביא להכרה בדין "קנאים פוגעים בו" כנורמה חוץ-הלכתית כשרה. העברות המנויות במשנה נחשבות חמורות כל כך, עד שהעושה אותם מוּצא מתחום תחולת ההלכה. בית הדין נמנע במכוון מלהעמיד את העבריין לדין, ומתוך כך ניתנת רשות לקנאים לפגוע בו, שכן נמנעת ממנו בדיעבד גם הגנת הדין.
לפי הסבר זה, הכשרת התנהגות הקנאים נובעת מהעובדה שבית הדין רשאי (או שמא חייב) למשוך את ידו מלקיים דיון והכרעה בעברות אלו, ולפיכך דינן משויר לזירה החוץ-הלכתית. הלגיטימציה של המרכיב הראשון של הדין - "קנאים פוגעים בו" - יסודה אפוא בלגיטימציה של אי-החלת ההליך המשפטי על עבריינים אלו: "אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין". לפי הסבר זה, ההיגיון הפנים-הלכתי של דין "קנאים פוגעים בו" מוטעם על פי הרעיון של הוצאת העבריינים הללו אל מחוץ לתחום חלותה ואחריותה של ההלכה.
כפי שראינו, הסבר זה, המושתת על רעיון אי-החלת ההליך המשפטי ביחס לעברות של חילול קדושת המקדש וישראל, מעוגן היטב בלשון המשנה. לפי הסבר זה, ניתן לשחזר את התיאור ההלכתי של מעשה פנחס באופן הבא: פנחס, בקנאותו לה', לא סיכל את עשיית הדין עם זמרי, ולא מנע זאת ממנו, אלא נטל לעצמו את חופש הפעולה הנגזר מאי-החלת ההליך המשפטי לגבי עברה זו.
ייתכן שעל פי היגיון זה ניסח הרמב"ם13 את דין "קנאים פוגעים בו". מתיאורו עולה שהימנעותו המודעת של בית הדין מלקיים הליך משפטי גוררת את הפקרת אותם עבריינים לידי הקנאים: "אין בית דין נזקקין להן, אלא הקנאים פוגעין בהן, וכל שהורגן זכה".
אמנם הסבר זה של דין "קנאים פוגעים בו" כנובע מקיומו של היגיון פנים-הלכתי לאי-החלת ההליך המשפטי עולה בקנה אחד עם לשון המשנה, אך הוא מסמן גם צמצום משמעותי של רמת מחויבותה של ההלכה לפיקוח על הסדר החברתי ותיקון העולם. המשמעות הנגזרת מהרעיון של הסתלקות תחולת ההלכה ואחריותה בהקשר זה היא שבמקום שהקדושה מתחללת, המחויבות הפנימית של ההלכה לשמירת סדרי החברה ולמניעת אלימות בלתי מבוקרת פוקעת ואינה קיימת עוד. אם כן, התמונה העולה מתוך הסבר זה מפֵרה את מחויבותה הכפולה של ההלכה לתיקון העולם ולגילוי נאמנות דתית כאחד, ומורה על חוסר סימטריה ביניהם במקום שיש פגיעה חמורה בקודשי ה'. אין פלא אפוא שמצאנו אצל חז"ל הערכה שונה לחלוטין של דין זה.
מעשה פנחס כסיכול ההליך המשפטי
בתיאורים מדרשיים אחרים ,פגיעת פנחס בזמרי אינה מוצגת כנגזרת מאי-החלת ההליך המשפטי אלא כפסיחה על הפרוצדורות המשפטיות שננקטו נגד זמרי והתעלמות מהן:
"וירא פנחס בן אלעזר"... ראה מעשה ונזכר הלכה, הבועל ארמית קנאים פוגעים בו. "ויקם מתוך העדה" - מהיכן עמד? אלא שהיו נושאין ונותנין בדבר אם הוא חייב מיתה אם לאו, עמד מתוך העדה ונתנדב ולקח רומח בידו14.
לפי מדרש זה, התעוררותו של פנחס להתנהגות קנאית נעשתה תוך כדי עקיפת ניהולו התקין של ההליך המשפטי נגד זמרי. לפי תיאור זה, פגיעת הקנאים איננה מובנת כפעולה המוכשרת מכוח אי-החלת ההליך המשפטי, אלא להפך כפעולה העוקפת את ההתדיינות ההלכתית ומסכלת את עשיית הדין עם העבריין. אם כך, לא קשה לראות, מדוע עשוי מעשהו של פנחס להיתפס כפעולה חתרנית נגד רעיון כוליות ההלכה ונגד מוסדות ההכרעה ההלכתית. יתר על כן, תיאור זה אף מקשה עלינו כמובן לראות במעשהו של פנחס נורמה הלכתית ראויה במסגרת של היגיון הלכתי.
אף יש להבין על רקע זה את ההסתייגויות הנחרצות של האמוראים ממעשהו של פנחס ומדין "קנאים פוגעים בו":
תנן התם, הבועל ארמית קנאים פוגעין בו. אמר רבי יוחנן, הבא לימלך אין מורין לו, ולא עוד אלא אם פרש זמרי והרגו פנחס, נהרג עליו; נהפך זמרי והרגו לפנחס, לא נהרג עליו. מאי טעמא [=מה הטעם]? רודף הוא15.
הסתייגותו של רבי יוחנן באה לידי ביטוי בשלושה אופנים המצמצמים את דין "קנאים פוגעים בו" בנוסחו שבמשנה, ואף מסירים את הילת ההרואיקה שנרקמה סביב מעשהו של פנחס הכהן. ראשית, הוא מחליש את תוקפו ההלכתי של הדין המפורש במשנה ומגדירו כהלכה שאין מורים אותה: "הבא לימלך, אין מורין לו". שנית, לעומת המשנה, שאינה קובעת גבולות זמניים להיתר הקנאים לפגוע, רבי יוחנן מצמצם את ההיתר ומעמידו רק על שעת המעשה עצמו: "אם פרש זמרי והרגו פנחס, נהרג עליו".
הנקודה השלישית בדברי רבי יוחנן, שהיא אולי ההסתייגות החריפה ביותר ממעשה פנחס, מהפכת את היוצרות בהסתכלות על התנהגותו של פנחס. בניגוד לדימוי המקראי, ולפיו הותר דמו של זמרי לידי פנחס, מהפך רבי יוחנן את היתר הדמים ומחילו על נפשו של פנחס עצמו בהחלת דין "רודף" עליו.
לאמתו של דבר, מפנה דרמטי זה בהערכת מעשהו של פנחס תואם במידה רבה את התייחסות התלמוד הירושלמי לדין "קנאים פוגעים בו" שבמשנה ולמעשה פנחס. ייתכן שניתן לאפיין מגמת הסתייגות זו כמגמה אמוראית ארץ-ישראלית.
דברי התלמוד הירושלמי על המשנה מציינים את מורת רוחם של החכמים מדין המשנה וממעשה פנחס כאחד:
תני [דין "קנאים פוגעים בו"] שלא ברצון חכמים, ופינחס שלא ברצון חכמים.
יתר על כן, בהמשך הדברים מוגדר פנחס כמי שהיה ראוי לנידוי:
אמר רבי יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם וגו'16
חוסר הנחת של חכמים ממעשה פנחס ותפיסתם אותו כמי שראוי לנידוי או כרודף נראים בעיניי כנובעים מהתנגדותם לראות את מעשהו כמעשה כשר מנקודת מבט הלכתית. לפי עמדתם, מעשה פנחס ופעולת הקנאים המותרת על פי המשנה אינם נגזרים ממניעה עקרונית של הדין, אלא יוצרים בעצמם מניעה מעשית של עשיית הדין.
דברי סיכום
מעשה פנחס נוגע באחד היסודות המהותיים של ההלכה - במחויבותה הכפולה כלפי שמיא וכלפי ארעא כאחד - ולפיכך עורר רגישות רבה בעולם ההלכה של חז"ל. כפי שראינו בקצרה, היחס ההלכתי כלפי מעשה פנחס הוא יחס דו-ערכי העוסק בשאלה העקרונית: האם עבריין כלפי שמיא עשוי להיות מוּצא מתחום תחולתה של ההלכה ומתחום אחריותה? ראינו כי יחס דו-ערכי זה נשען על קריאות הלכתיות שונות של מעשה פנחס: האם פעל פנחס נוכח אי-החלת ההליך המשפטי על זמרי? או שמא התפרצותו הספונטנית היא שמנעה את עשיית הדין עם זמרי?
התייחסות אחת ראתה במעשהו של פנחס נורמה הלכתית חוקית. זו שימשה מקור השראה לשכלולו של דפוס הלכתי כולל המבוסס על עקרון הוצאת עבריינות דתית חמורה מחוץ לתחולת ההלכה ואחריותה. יחס זה זכה להצרנה (פורמליזציה) בניסוח הנורמה התנאית: "קנאים פוגעים בו".
מאידך, התייחסות מאוחרת יותר, הנקשרת לאמוראי ארץ-ישראל, ראתה במתן חוקיות למעשהו של פנחס דבר לא ראוי הנוגד את ההיגיון של ההלכה ומכרסם בסמכותם של מוסדות ההלכה. ניסיונה של המשנה להכשיר את מעשהו של פנחס באמצעות עקרון אי-החלת ההליך המשפטי איננו מתקבל על ידם, והם מביעים את הסתייגותם בהתבטאויות מפורשות ובצמצום היקפו של דין "קנאים פוגעים בו".
הערות:
* יוסי דוד, דוקטורנט בחוג למחשבת ישראל של האוניברסיטה העברית בירושלים.
1. ראה: מ' אֵלון, המשפט העברי, תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 125-100.
2.דוגמה לכך היא הויכוח בין הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי והרב הרצוג בעניין קבילותו של הדגם המדיני של רבנו ניסים גירונדי, המבחין בין ההיבט החברתי של ההלכה, שתכליתו "תיקון העולם" (משפט המלך) ובין ההיבט הדתי (משפט התורה). ראה: א' רביצקי, "דת ומדינה: דגמים מתחרים במחשבה היהודית", חירות על הלוחות, תל-אביב תשנ"ט, עמ' 89-49.
3. "לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל" (במדבר כה, יב-יג).
4. הבועל ארמית = הבועל רומאית ?!
5. ראה: מקבים א (כהנא) ב, כו; מקבים ד (שור) יח, יב.
6. אף כי בחז"ל קיימת דרשה הקושרת הלכה זו לפסוקים אחרים, ואף ישנה הדגשה של קדימותה של ההלכה למעשה פנחס (בבלי, עבודה זרה לו ע"ב) או כמניע לפעולתו ("וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" - מה ראה? ראה את המעשה ונזכר להלכה הבועל ארמית הקנאים פוגעין בהן - ירושלמי סנהדרין, פ"ט, כז ע"ב), אין ספק שיסודה בתפיסת מעשהו של פנחס כנורמה הלכתית ראויה שהוא משמש לה מקור.
7. "אמר רבי חייא בר אבויה: כל הבא על הנכרית כאילו מתחתן בעבודה זרה" (בבלי, סנהדרין פא ע"ב).
8. "אתא רב דימי אמר: בית דין של חשמונאי גזרו, ישראל הבא על העובדת כוכבים חייב..." (בבלי, עבודה זרה לו ע"ב).
9. ראה, י' תא-שמע, "ההלכה של 'קנאים פוגעים בו'", מחניים 5 (תשנ"ג), עמ' 133 - 130.
10. ראה: ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א', תשי"ז, עמ' 102.
11. לענייננו ניתן להגדיר כנורמה חוץ-הלכתית כנורמה המציעה למצב עניינים כלשהו פתרון שונה מהפתרון שהיה עולה מן הבירור ההלכתי.
12. ראה: Graf. G, Separation of Church and State: Dina de-Malkhuta Dina in Jewish Law, 1750-1848, Alabama, 1984.
13. הלכות סנהדרין, פרק יח, הלכה ו.
14. במדבר רבה (וילנא), פרשה כ, ד"ה כה.
15. בבלי, סנהדרין פב ע"א; ילקוט שמעוני, בלק, רמז תשעא.
16. ירושלמי, שם.
יוסי דוד*
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
|
בין תיקון העולם לנאמנות דתית החלת הסברים מעין אלו על ההלכה לוקה בחסר, מן הטעם שתכליתה של ההלכה איננה רק תכלית חברתית, 'תיקון העולם', אלא גם תכלית דתית המבוססת על תפיסת הנורמות ההלכתיות כביטויה של המחויבות הדתית (והפולחנית). לצד הדאגה הרבה הניכרת בהלכה להעמיד הֶסדרים הוגנים ונאותים לניהול חיי חברה תקינים, תקפותה יונקת ממקור דתי , והציות למצוותיה מבטא נאמנות דתית. כפל פָנים זה של ההלכה הוא אולי המאפיין המהותי ביותר והיסודי ביותר שלה, כך שכל דיון בדבר אפשרות החלתה המעשית של ההלכה נדרש בראש ובראשונה להתמודד עמו. בעיקר בולט הדבר נוכח אפשרות יישומה במציאות פוליטית שאין בה מחויבות דתית. חזון המשפט העברי, החותר לשילוב ההלכה בחוקיה האזרחיים של מדינת ישראל, כפוף להנחת אפשרות ההפרדה בין מרכיביה 'הדתיים' ו'המשפטיים' של ההלכה והעמדתם על ההבחנה התלמודית בין 'איסורא' לבין 'ממונא'1. וכן הוא לאידך גיסא, ההכרה ההלכתית בסמכותה של מערכת משפטית חילונית נשענת על הנחת אפשרות ההבחנה וההפרדה בין שני פנים אלו בהלכה2. אולם על אף שאלת אפשרות ההפרדה בין שני היבטים אלו, נשאלת גם שאלת היחס הפנימי ביניהם - שאלת המחויבות הכפולה של ההלכה עצמה לפיקוח על הסדרים החברתיים ומניעת אלימות מחד גיסא, ולערכים הדתיים מאידך גיסא - איזו מחויבות חזקה יותר? מבחינה זו, מעשהו של פנחס, שיש בו ביטוי מובהק לנאמנות דתית שנעשתה בתוך פרץ אלימות כנגד זמרי, עשוי להיות מקרה מבחן מעניין. בירור היחס ההלכתי כלפי מעשהו עשוי לשפוך אור על שאלת האיזון הפנימי של כפל מחויבות זו של ההלכה. יש לשים לב כי הערכת קנאותו של פנחס כהתנהגות ראויה ומופתית לא רק סיפקה הסבר היסטורי על "ברית כהונת עולם"3 של זרע הכהונה בישראל, אלא אף הזינה באופן פעיל את האידיאולוגיה הלאומית והאנטי-הלניסטית4 בימי בית שני, כך שמעשהו נתפס כאב-דגם לקנאות דתית ראויה וכמופת לה5. אולם פרט למקומו בעיצוב התודעה ההיסטורית והפוליטית, נתפס מעשהו של פנחס כביטוי לנורמה ההלכתית, ולפיה "הבועל ארמית, קנאים פוגעים בו"6. צורתה הכללית של הלכה זו והרחבת תחולתה במשנה לעבֵרות נוספות, שניתנה בהן לקנאים רשות הפגיעה בעבריינים, מלמדת כי מעשהו נתפס לא רק כסיפור הרואי על קנאות לה', אלא כנורמה הלכתית לכל דבר. הרושם המתקבל לכאורה הוא שדין "קנאים פוגעים בו" בנוסחו הרחב במשנה משקף את גיבושו של דפוס הלכתי המתיר התנהגות קנאית. דין המשנה |
הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאים פוגעים בו. כהן ששמש בטומאה - אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה, ומפציעין את מוחו בגזירין (משנה, סנהדרין ט, ו).
|
|
המבנה ההלכתי שמוצג בו הדין במשנה טומן בחובו שני מרכיבים: האחד, הימנעות המערכת המשפטית מלקיים הליך משפטי כנגד העבריין, "אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין"; והשני, מסירת גורלו של העבריין לידי הקנאים. אי-החלת ההליך המשפטי ביחס לעבריינים היא תופעה חריגה וייחודית שקשה למצוא לה מקבילה נוספת בדברי חז"ל. בהמשך אציע שכריכתה של תופעה זו עם ההיתר לפגיעת הקנאים עשויה להצביע על קיומה של תלות עקרונות בין שני מרכיבי הדין.
הלכה חריגה זו יסודה ככל הנראה בחומרה הרבה של העבֵרות הנקובות במשנה. שלוש העבֵרות - גנבת כלי שרת מבית המקדש, שימוש במקדש בטומאה וקללת השם באמצעות קסם - אינן רק הפרה של המותר והאסור על פי ההלכה, אלא יש בהן חילול קדושת המקדש ופגיעה בהקב"ה עצמו. בנידון זה, ראוי לציין שצירופה של עברת בעילת הנכרית לשאר העברות המנויות במשנה יסודו ככל הנראה בהבחנה בינה ובין מכלול היחסים המיניים האסורים. בעוד שאיסורי ביאה נתפסים כחלק מההסדרה ההלכתית של אפשרויות המגע המיני המותר והאסור (דיני עריות), נתפסת בעילת אישה נכרית כחילול קדושת זרע ישראל והעמדת אויבים למקום7. זוהי לדוגמה התפישה העולה מדרשתו של רבי ישמעאל, ולפיה האיסור המקראי על העברת הבנים למולך איננו מורה על איסור עבודה ופולחן לאל זר, אלא על איסור העברת זרע ישראל לנכרים, הנחשבים כאויבי ה': |
"לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש"... רבי ישמעאל אומר: זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בן אויב למקום (מדרש תנאים לדברים יח, ט).
|
|
הצד השווה לארבע העברות הנקובות במשנה הוא אפוא חילול ה' וחילול הקודש הכרוכים בהן.
העובדה שהתנהגותו של פנחס הורחבה על ידי המשנה לכדי דפוס הלכתי כולל ביחס לעברות שיש בהן חילול המקדש ופגיעה בהקב"ה היא נתון חשוב בהבנת יחסם המורכב של חז"ל כלפי האידיאולוגיה החשמונאית הכוהנית8 וזו של תנועת המרד הגדול מחד גיסא9, ויחסם להלכה החיצונית של בית שני מאידך גיסא10. אולם מעבר לשאלת זיקתם האידיאולוגית של חז"ל לזרמי המחשבה וההלכה של ימי בית שני, העובדה שהתנהגות פנחס שוכללה ועוצבה בידי המשנה כדפוס הלכתי כולל מעוררת את שאלת ההיגיון הפנים-הלכתי העומד ביסוד דין "קנאים פוגעים בו": האם מסירת העבריין לידי הקנאים אינה עומדת בסתירה לעקרונות היסוד של ההלכה, ולפיהם דינו של כל עבריין ושל כל מעשה נגזרים מעקרונות וכללים המיושמים על ידי חכמי ההלכה? פגיעת הקנאים כפועל יוצא מאי-החלת ההליך המשפטי מערכות חוק רבות מתאפיינות בקיומה של נכונות פנים-מערכתית להכיר בחוקיותן של נורמות שהן שונות מן הנורמות הכלולות במסגרתן. כמערכת שתפקדה במשך הדורות בצלן של מערכות חוק מקבילות ולצדן, פיתחה גם ההלכה גישות שונות להכרה בתוקפן של נורמות חוץ-הלכתיות. קיומה של נכונות להכיר בתוקפן של נורמות חוץ-הלכתיות הוא ביטוי מובהק לפתיחותה של ההלכה והסתגלותה למציאות של מערכות נורמטיביות מקבילות. אולם לשם הכרה בתוקפן המחייב של נורמות חיצוניות גם מנקודת מבטה הפנימית של ההלכה, נחוצים מנגנונים פנים-הלכתיים שבאמצעותם מוכשרות הנורמות החיצוניות. מנגנונים אלה יוצרים את ההצדקה הפנים-הלכתית, ונקבע הגיבוי הסמכותי לנורמות שאינן הלכתיות בעליל. הדוגמאות הפרדיגמטיות של מנגנוני ההכשרה של נורמות חיצוניות בהלכה הם: כללים, כגון "דינא דמלכותא דינא"12 ו"משפט המלך". נראה שמנגנון שונה הביא להכרה בדין "קנאים פוגעים בו" כנורמה חוץ-הלכתית כשרה. העברות המנויות במשנה נחשבות חמורות כל כך, עד שהעושה אותם מוּצא מתחום תחולת ההלכה. בית הדין נמנע במכוון מלהעמיד את העבריין לדין, ומתוך כך ניתנת רשות לקנאים לפגוע בו, שכן נמנעת ממנו בדיעבד גם הגנת הדין. לפי הסבר זה, הכשרת התנהגות הקנאים נובעת מהעובדה שבית הדין רשאי (או שמא חייב) למשוך את ידו מלקיים דיון והכרעה בעברות אלו, ולפיכך דינן משויר לזירה החוץ-הלכתית. הלגיטימציה של המרכיב הראשון של הדין - "קנאים פוגעים בו" - יסודה אפוא בלגיטימציה של אי-החלת ההליך המשפטי על עבריינים אלו: "אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין". לפי הסבר זה, ההיגיון הפנים-הלכתי של דין "קנאים פוגעים בו" מוטעם על פי הרעיון של הוצאת העבריינים הללו אל מחוץ לתחום חלותה ואחריותה של ההלכה. כפי שראינו, הסבר זה, המושתת על רעיון אי-החלת ההליך המשפטי ביחס לעברות של חילול קדושת המקדש וישראל, מעוגן היטב בלשון המשנה. לפי הסבר זה, ניתן לשחזר את התיאור ההלכתי של מעשה פנחס באופן הבא: פנחס, בקנאותו לה', לא סיכל את עשיית הדין עם זמרי, ולא מנע זאת ממנו, אלא נטל לעצמו את חופש הפעולה הנגזר מאי-החלת ההליך המשפטי לגבי עברה זו. ייתכן שעל פי היגיון זה ניסח הרמב"ם13 את דין "קנאים פוגעים בו". מתיאורו עולה שהימנעותו המודעת של בית הדין מלקיים הליך משפטי גוררת את הפקרת אותם עבריינים לידי הקנאים: "אין בית דין נזקקין להן, אלא הקנאים פוגעין בהן, וכל שהורגן זכה". אמנם הסבר זה של דין "קנאים פוגעים בו" כנובע מקיומו של היגיון פנים-הלכתי לאי-החלת ההליך המשפטי עולה בקנה אחד עם לשון המשנה, אך הוא מסמן גם צמצום משמעותי של רמת מחויבותה של ההלכה לפיקוח על הסדר החברתי ותיקון העולם. המשמעות הנגזרת מהרעיון של הסתלקות תחולת ההלכה ואחריותה בהקשר זה היא שבמקום שהקדושה מתחללת, המחויבות הפנימית של ההלכה לשמירת סדרי החברה ולמניעת אלימות בלתי מבוקרת פוקעת ואינה קיימת עוד. אם כן, התמונה העולה מתוך הסבר זה מפֵרה את מחויבותה הכפולה של ההלכה לתיקון העולם ולגילוי נאמנות דתית כאחד, ומורה על חוסר סימטריה ביניהם במקום שיש פגיעה חמורה בקודשי ה'. אין פלא אפוא שמצאנו אצל חז"ל הערכה שונה לחלוטין של דין זה. מעשה פנחס כסיכול ההליך המשפטי |
"וירא פנחס בן אלעזר"... ראה מעשה ונזכר הלכה, הבועל ארמית קנאים פוגעים בו. "ויקם מתוך העדה" - מהיכן עמד? אלא שהיו נושאין ונותנין בדבר אם הוא חייב מיתה אם לאו, עמד מתוך העדה ונתנדב ולקח רומח בידו14.
|
|
לפי מדרש זה, התעוררותו של פנחס להתנהגות קנאית נעשתה תוך כדי עקיפת ניהולו התקין של ההליך המשפטי נגד זמרי. לפי תיאור זה, פגיעת הקנאים איננה מובנת כפעולה המוכשרת מכוח אי-החלת ההליך המשפטי, אלא להפך כפעולה העוקפת את ההתדיינות ההלכתית ומסכלת את עשיית הדין עם העבריין. אם כך, לא קשה לראות, מדוע עשוי מעשהו של פנחס להיתפס כפעולה חתרנית נגד רעיון כוליות ההלכה ונגד מוסדות ההכרעה ההלכתית. יתר על כן, תיאור זה אף מקשה עלינו כמובן לראות במעשהו של פנחס נורמה הלכתית ראויה במסגרת של היגיון הלכתי.
אף יש להבין על רקע זה את ההסתייגויות הנחרצות של האמוראים ממעשהו של פנחס ומדין "קנאים פוגעים בו": |
תנן התם, הבועל ארמית קנאים פוגעין בו. אמר רבי יוחנן, הבא לימלך אין מורין לו, ולא עוד אלא אם פרש זמרי והרגו פנחס, נהרג עליו; נהפך זמרי והרגו לפנחס, לא נהרג עליו. מאי טעמא [=מה הטעם]? רודף הוא15.
|
|
הסתייגותו של רבי יוחנן באה לידי ביטוי בשלושה אופנים המצמצמים את דין "קנאים פוגעים בו" בנוסחו שבמשנה, ואף מסירים את הילת ההרואיקה שנרקמה סביב מעשהו של פנחס הכהן. ראשית, הוא מחליש את תוקפו ההלכתי של הדין המפורש במשנה ומגדירו כהלכה שאין מורים אותה: "הבא לימלך, אין מורין לו". שנית, לעומת המשנה, שאינה קובעת גבולות זמניים להיתר הקנאים לפגוע, רבי יוחנן מצמצם את ההיתר ומעמידו רק על שעת המעשה עצמו: "אם פרש זמרי והרגו פנחס, נהרג עליו".
הנקודה השלישית בדברי רבי יוחנן, שהיא אולי ההסתייגות החריפה ביותר ממעשה פנחס, מהפכת את היוצרות בהסתכלות על התנהגותו של פנחס. בניגוד לדימוי המקראי, ולפיו הותר דמו של זמרי לידי פנחס, מהפך רבי יוחנן את היתר הדמים ומחילו על נפשו של פנחס עצמו בהחלת דין "רודף" עליו. לאמתו של דבר, מפנה דרמטי זה בהערכת מעשהו של פנחס תואם במידה רבה את התייחסות התלמוד הירושלמי לדין "קנאים פוגעים בו" שבמשנה ולמעשה פנחס. ייתכן שניתן לאפיין מגמת הסתייגות זו כמגמה אמוראית ארץ-ישראלית. דברי התלמוד הירושלמי על המשנה מציינים את מורת רוחם של החכמים מדין המשנה וממעשה פנחס כאחד: |
תני [דין "קנאים פוגעים בו"] שלא ברצון חכמים, ופינחס שלא ברצון חכמים.
|
| יתר על כן, בהמשך הדברים מוגדר פנחס כמי שהיה ראוי לנידוי: |
אמר רבי יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם וגו'16 |
|
חוסר הנחת של חכמים ממעשה פנחס ותפיסתם אותו כמי שראוי לנידוי או כרודף נראים בעיניי כנובעים מהתנגדותם לראות את מעשהו כמעשה כשר מנקודת מבט הלכתית. לפי עמדתם, מעשה פנחס ופעולת הקנאים המותרת על פי המשנה אינם נגזרים ממניעה עקרונית של הדין, אלא יוצרים בעצמם מניעה מעשית של עשיית הדין.
דברי סיכום התייחסות אחת ראתה במעשהו של פנחס נורמה הלכתית חוקית. זו שימשה מקור השראה לשכלולו של דפוס הלכתי כולל המבוסס על עקרון הוצאת עבריינות דתית חמורה מחוץ לתחולת ההלכה ואחריותה. יחס זה זכה להצרנה (פורמליזציה) בניסוח הנורמה התנאית: "קנאים פוגעים בו". מאידך, התייחסות מאוחרת יותר, הנקשרת לאמוראי ארץ-ישראל, ראתה במתן חוקיות למעשהו של פנחס דבר לא ראוי הנוגד את ההיגיון של ההלכה ומכרסם בסמכותם של מוסדות ההלכה. ניסיונה של המשנה להכשיר את מעשהו של פנחס באמצעות עקרון אי-החלת ההליך המשפטי איננו מתקבל על ידם, והם מביעים את הסתייגותם בהתבטאויות מפורשות ובצמצום היקפו של דין "קנאים פוגעים בו". |
הערות:* יוסי דוד, דוקטורנט בחוג למחשבת ישראל של האוניברסיטה העברית בירושלים. 1. ראה: מ' אֵלון, המשפט העברי, תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 125-100. 2.דוגמה לכך היא הויכוח בין הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי והרב הרצוג בעניין קבילותו של הדגם המדיני של רבנו ניסים גירונדי, המבחין בין ההיבט החברתי של ההלכה, שתכליתו "תיקון העולם" (משפט המלך) ובין ההיבט הדתי (משפט התורה). ראה: א' רביצקי, "דת ומדינה: דגמים מתחרים במחשבה היהודית", חירות על הלוחות, תל-אביב תשנ"ט, עמ' 89-49. 3. "לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל" (במדבר כה, יב-יג). 4. הבועל ארמית = הבועל רומאית ?! 5. ראה: מקבים א (כהנא) ב, כו; מקבים ד (שור) יח, יב. 6. אף כי בחז"ל קיימת דרשה הקושרת הלכה זו לפסוקים אחרים, ואף ישנה הדגשה של קדימותה של ההלכה למעשה פנחס (בבלי, עבודה זרה לו ע"ב) או כמניע לפעולתו ("וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" - מה ראה? ראה את המעשה ונזכר להלכה הבועל ארמית הקנאים פוגעין בהן - ירושלמי סנהדרין, פ"ט, כז ע"ב), אין ספק שיסודה בתפיסת מעשהו של פנחס כנורמה הלכתית ראויה שהוא משמש לה מקור. 7. "אמר רבי חייא בר אבויה: כל הבא על הנכרית כאילו מתחתן בעבודה זרה" (בבלי, סנהדרין פא ע"ב). 8. "אתא רב דימי אמר: בית דין של חשמונאי גזרו, ישראל הבא על העובדת כוכבים חייב..." (בבלי, עבודה זרה לו ע"ב). 9. ראה, י' תא-שמע, "ההלכה של 'קנאים פוגעים בו'", מחניים 5 (תשנ"ג), עמ' 133 - 130. 10. ראה: ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א', תשי"ז, עמ' 102. 11. לענייננו ניתן להגדיר כנורמה חוץ-הלכתית כנורמה המציעה למצב עניינים כלשהו פתרון שונה מהפתרון שהיה עולה מן הבירור ההלכתי. 12. ראה: Graf. G, Separation of Church and State: Dina de-Malkhuta Dina in Jewish Law, 1750-1848, Alabama, 1984. 13. הלכות סנהדרין, פרק יח, הלכה ו. 14. במדבר רבה (וילנא), פרשה כ, ד"ה כה. 15. בבלי, סנהדרין פב ע"א; ילקוט שמעוני, בלק, רמז תשעא. 16. ירושלמי, שם. |