|
|
|
צדק, מוסר ומשפט
הרהורים בעקבות מעשה העקדה
אלאן מ' דרשוביץ*
פרשת וירא, תשס"ג, גיליון מס' 96
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
והעלהו שם לעולה
הציווי בפרשת העקדה מתומצת בשני פסוקיה הראשונים1:
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם, ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה, והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך.
דומה שאין במקרא מאורע דרמטי יותר, חריף יותר ומביך יותר מציווי ה' לאברהם להקריב את בנו יצחק, המעלה תהיות אחדות: איזה אל יבקש מאב לעשות מעשה כזה? ואיזה אב יציית לבקשה מעין זו, אף אם באה מפי ה'? ומדוע אברהם, שהתווכח עם הקב"ה כדי להציל אנשים זרים, עומד פתאום דומם לנוכח אי-צדק כה משווע שנעשה לבנו-יחידו? מדוע ה' משבח את אברהם על נכונותו ליטול חלק ברצח לשם פולחן? ומה עלינו ללמוד מאב המציית בלא עוררין לצו בלתי-מוסרי "מלמעלה" לרצוח ילד חף מפשע?
שאלות אלה ואחרות נידונו על ידי יהודים, נוצרים ומוסלמים במשך דורות, ולעתים ניתנו להן תשובות נדושות, שתכליתן להצדיק את כל מעשי ה' ואברהם.
יש פרשני מקרא הטוענים שאברהם ידע מראש שה' רק מבקש לנסותו, ושלמעשה לא התכוון לאפשר לו להקריב את יצחק. ויש שדייקו בלשון הפסוק, ולמדו ממנו שה' ציווה את אברהם רק "להעלות" את יצחק על המזבח.
הפרשנים הללו טוענים שאברהם ידע שה' לא יקבל לעולם קרבן אדם, והם נתלים בהבטחתו המפורשת של אברהם לעבדיו לשוב אליהם עם יצחק: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה, ונשתחוה ונשובה אליכם" (כב, ה).
בעיית טענת "הגנה" מעין זו היא: אם אכן ידע אברהם את התוצאה הסופית, אין כאן ניסיון אמתי או למצער ניסיון הוגן. היודע מראש את התשובות למבחן, הוא רמאי. יתר על כן, אם לשפוט על פי מעשי האל בעבר, נראה מוזר שאברהם כה בטוח שיינצל בנו, שהרי אל זה השמיד את העולם במבול, ואף עמד לספות צדיק עם רשע בסדום. אם כן, למה יהא הדבר מוזר שיצפה שיקריב לפניו אחד ממאמיניו את בנו?
לכן, נראה מפשוטם של דברים שאברהם האמין שה' מבקש שיקריב את בנו, והיה נכון לעשות כן. וחזרה הקושיה למקומה: מדוע מי שנאבק עם אלוהיו להציל אנשים זרים, אנשי סדום, מוכן לרצוח את בנו בלא אומר ודברים?
קיימת כמובן אפשרות שאברהם ציית לצו ה' מטעמים אנוכיים גרידא: הוא האמין שאם יסרב לציית לפקודתו הישירה של האל, האל יהרוג אותו כשם שהרג את אשת לוט, ובאמצעות הקרבת בנו, הוא מקווה להציל את עצמו. ויש לזכור שבעבר הקריב אברהם פעמיים את תומת שרה אשתו כדי להציל את עצמו. עוד יש לזכור שבמעשה סדום ה' עצמו הזמין את אברהם להתווכח עמו. עתה ה' מצווהו להקריב את בנו יצחק, וידוע שאי-ציות לציווי ישיר מן השמים נושא עמו עונש מן השמים. אם נרצה להציע מניע פחות אנוכי, נוכל לומר שאפשר שהחליט אברהם שאם יסרב לצו ה', יומתו הוא ובנו בידי האלהים, אך אם יציית אפשר שיותיר ה' בחיים לפחות אחד מהם. אין אנו יודעים כמובן מה התחולל במחשבתו של אברהם בשעה שהניף את המאכלת לשחוט את יצחק, אך לאור ההיסטוריה הקודמת שלו, בעיקר עם שרה, לא ניתן להוציא מחשבון את מוטיב האנוכיות.
לפי מדרש אחד, עשה אברהם מה שעשה כדי לזכות בחיי "עולם הבא". הוא היה מוכן לציית לצו ה', כיוון שידע שתמורת קרבנו בעולם הזה ישלם לו הקב"ה שכרו בעולם הבא. פרשנות זו הופכת את ניסיונו של אברהם להחלטה פשוטה של שיקולי עלות-תועלת, אלא שאין במקרא יסוד לאמונת אברהם אבינו בחיי העולם הבא. בהיעדר כל הבטחה לחיי נצח עבור הציות לצו ה', החלטת אברהם לשחוט את יצחק דרמטית, במיוחד לאור העובדה שהיא מותירה אותו "בלי תקווה ובלא עתיד". הוא היה מוכן לחיים מעין אלה מסיבה אחת בלבד: בגלל שה' ציווהו לעשות כן.
הרמב"ם אינו מייחס לאברהם היענות רק מפחד מפני הבאות. לדידו, הסכמת אברהם להקריב את יצחק לא נבעה מפחדו שה' יהרוג אותו או יעשהו עני, אלא מחובת האדם לאהוב את ה' ולירוא מפניו, "לא לתקוות גמול ולא לפחד עונש"2.
ואם כך הם פני הדברים, מדוע היהדות (וכן שאר הדתות), מושתתת על הנחת יסוד בדבר קיומו של שכר ועונש, הן בעולם הזה הן בעולם הבא?
ההימור של פאסקאל
אני מאמין שמוסריות אמתית נבחנת באופן הטוב ביותר דווקא כשאין בצדה איום או הבטחה3. אתאיסט המטיל עצמו לפני מכונית נוסעת כדי להציל ילד עושה מעשה מוסרי אמתי, שהרי אינו מצפה לגמול על מעשהו. לעומת זאת, אפשר שאדם דתי, המאמין באמת ובתמים שהוא עתיד לקבל שכר על מעשיו המוסריים ולהיענש על מעשיו הלא-מוסריים בעולם הבא, עושה חשבון פשוט של עלות-תועלת לטווח הארוך. בלייז פאסקאל, הפילוסוף והמתמטיקאי הצרפתי בן המאה הי"ז, טען שהאמונה היא הימור כדאי: אין אנו מפסידים דבר אם אנו מאמינים באל שאינו קיים; אבל אם לא נאמין בקיום העולם הבא, ויתברר לבסוף שיש עולם הבא, נסתכן בירידה לגיהנום ואיבוד חיי הנצח שלנו רק בגלל חוסר אמונה. ואולם כבר התנגד הרמב"ם בחריפות לנוסח המדרשי של הימור מעין "הימור פאסקאל":
אל יאמר אדם: הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה, כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא; ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן, כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה. שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכים אותן לעבוד מיראה, עד שתרבה דעתן, ויעבדו מאהבה4.
לדעת פרשנים אחרים, אברהם לא היה מודע לשאלת העולם הבא והשכר והעונש שבו. אם כך, הימורו של אברהם היה גדול: מות יצחק עשוי היה להיות נצחי, ולא מעבר מן העולם הזה לעולם הבא.
גם המניע הנשגב שמייחסים הרמב"ם ופרשנים אחרים לאברהם אבינו נראה אנוכי במידת מה. אברהם מעמיד את נאמנותו לאל הכול-יכול מעל חובתו כהורה ובעל, ואינו מתייעץ עם אשתו על החלטתו להקריב את בנם המשותף. מובן שגם שרה אינה נקייה מאשמה, שהרי הייתה מוכנה להקריב את בנו האחר, את ישמעאל, להגשמת שאיפותיה ביחס ליצחק, ורק התערבותו של הקב"ה הצילה את ישמעאל ממוות בטוח5. הרמב"ם רואה בה "חוטאת" בגין מעשה זה.
המבחן המוסרי
מהי אפוא מהותו של ניסיון העקדה? התשובה הטובה ביותר לשאלה זו באה בדברי ה', בשעה שאמר: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". ואולם מכיוון ש"יראה" משמעה "פחד", איזה מבחן מוסרי הוא זה? ציות לצו בלתי מוסרי מחמת היראה אינו מצביע על אומץ לב או צדיקות גדולה. מה היה קורה אילו מלך בשר ודם היה מצווה על אברהם ציווי נורא ואיום מעין: "הרוג את בנך. ואם לאו, אהרוג אותך". האם היינו מהללים את האב ש"פחד" מהמלך והרג את בנו? ודאי שלא. לכל היותר, אולי היינו מגלים הבנה לנטישת האב את בנו או אפילו הקרבתו, כשם שנאלצו יהודים לעשות בשואה. אפשר אף שלא היה נוח לנו לגנותו. אבל להללו ולשבחו? לעולם לא. אם כן, מדוע משבחים את אברהם? ייתכן שעבר את מבחן הצדק של ה', אך נכשל במבחן הצדק האישי שהביעו בחריפות בוויכוחו עם הקב"ה בסדום: לעולם, הריגת אדם חף מפשע היא מעשה עוול, אף אם ה' מצווה על הדבר.
נוסף על כישלונו במבחן הצדק האישי, כשל אברהם גם בכל מבחן של צדק בן ימינו. כיום, איש לא יצדיק הריגתו של ילד רק משום שה' ציווה לעשות כן. "אברהם" בן ימינו יואשם בניסיון לרצח, ותידחה טענת הגנה מעין "אני רק מילאתי פקודה מגבוה", גם משום שאנו מאמינים היום שמי ששומע "פקודות משמים" אינו שפוי בדעתו. גם אילו היינו מקבלים טענה זו, ודאי שהיינו מגנים כל מי שמסתמך על פקודה משמים והורג ילד. אמנם יש כתות דתיות המבקשות למצוא סיוע במקרא להצדקת מעשי התעללות בילדים שאינם מתנהגים כראוי, אך מערכות המשפט בימינו דוחות בצדק את הטענה שהתנ"ך הוא כביכול תחליף ראוי לחובתם המשפטית, במיוחד כשהדבר נוגע לילדים6.
כשל לשעה וכשל לדורות
עמיתי באוניברסיטת הרווארד, פרופ' ג'ון לבנסון, מבית הספר למדעי הדתות, מציע טיעון כבד משקל נגד ראיית מעשי אברהם אבינו מנקודת מבט מודרנית, המתייחסת בשאט נפש לרצח ילדים: בימי האבות, וגם בחברות אחרות, הבחינו בין רצח ילדים לבין "הקרבת" ילדים. הרצח גונה באופן מוחלט על ידי הכול, ואילו ההקרבה נמשכה תקופה ארוכה. דרך משל, עד לפני כחמש מאות שנה, נהגו בני האינקה בדרום אמריקה להקריב את ילדיהם לאלים, כפי שעולה מבדיקת מומיות שנמצאו בעת האחרונה7.
לפי גישה זו, גם ה' לא ציווה את אברהם "לרצוח" את בנו. ציווי מעין זה מנוגד לאחת משבע מצוות בני נח, איסור שפיכת דם אדם. ה' ציווה את אברהם "להעלות את בנו לעולה", והקרבת קרבן אינה רצח, כעולה מהפסוק "קח... את בנך את יחידך... אשר אהבת". איש אינו רוצח את אהובו היקר, אלא את שונאו.
פרופ' לבנסון8 מעלה טיעון מעניין נגד שפיטת דמויות היסטוריות בתקן המוסרי של תקופה אחרת, אלא שקירקגארד צפה טיעון זה, והשיב לו: "אפשר שבמושגי ימיו, אברהם עשה משהו שונה. אם כן, הבה נשכח אותו. מדוע להתאמץ ולזכור עבר שאינו יכול להיות בהווה?"9.
אברהם אבינו אינו רק דמות היסטורית שהמקרא מתאר את מעשיה, אלא הוא אחד מ"אבות האומה" המקראיים שמעשיהם אמורים להיות נצחיים, ולא תלויי זמן. אברהם אמור להיות יותר מסתם "אדם לכל עת". הוא נתפש מאז ומתמיד כדמות שראוי לחקותה. גם פרופ' לבנסון יודה שבהסכמתו להקריב את בנו, הפר אברהם את איסור התורה המפורש נגד הקרבת ילדים10. אך כמו פרשנים מסורתיים אחרים, הוא טוען שעקדת יצחק אירעה לפני מתן תורה בסיני. לכן, יש בניסיון להסיק ממעשהו מסקנות מעשיות וכללי התנהגות לימינו משום הכחשת התורה11.
טיעון זה, חכם ככל שיהיה, מגדיש את הסאה. אם נקבל אותו, נצטרך לומר שכל מעשי אברהם, למן דחייתו את עבודת האלילים ועד לסנגוריה שלימד על אנשי סדום, אינם שייכים לחיינו, והרי בכל זאת, עדיין אנו מפיקים לקח מעשי ממעשי אברהם שלפני מעמד הר סיני. למעשה, פרופ' לבנסון עצמו מעלה מסקנה חשובה ביותר ממעשה העקדה, בראותו את אברהם מציית לצו ה' וירא מפניו. כיצד נוכל אפוא להחליט אלו הן נורמות "אוניברסליות" ואלו הן נורמות תלויות הזמן, שהיו ראויות רק לשעתן.
ביסוד הדברים, ניתן להקשות עוד: מדוע אנו צריכים להעריך קרבן שבא על חשבון ערך אחר? אפשר שאברהם היה מחויב להקריב דבר שבשבילו היה הדבר שהוא אהב מכול, אך רק כל זמן שהיה זה קרבנו-שלו: חייו, עתידו ובריאותו - כן; אבל בנו?! זה לא! בן אשתו?! ודאי שלא! אם כן, מהיכן נטל אברהם לעצמו את הזכות להקריב את בנה-יחידה של שרה? במיוחד כשהוא עצמו יכול היה להוליד ילדים מנשותיו האחרות, ואף היו לו שישה ילדים מפילגשו. פרופ' לבנסון יוכל עוד לטעון שאם נשפוט את אברהם לפי ערכיו-שלו, הייתה לו בעלות על ילדו כשם שהייתה לו בעלות על אשתו. יצחק היה "שלו", לעשות בו כטוב בעיניו. על ידי הקרבת יצחק, אברהם מוותר על משהו שהוא "שלו", לא של שרה. ואולם לפי כל מבחן מוסרי, אברהם נהג שלא כראוי בהקריבו את יצחק בנו. העובדה שכמה מבני דורו הקריבו את בניהם למולך אינה מצדיקה את ההלל שנקשר למעשהו של אברהם. אין ספק שאף באותם ימים נמנעו אנשים מהקרבת בניהם למולך, ואפשר שהפסידו את חייהם. מדוע עלינו לשפוט את אברהם לפי התקן הנפוץ, אולי הנמוך, של זמנו? האמנם איננו צריכים לצפות ליותר מאדם שנעשה אבטיפוס של דמות הצדיק בכל הדורות?
אמונה וביטחון
פרופ' לבנסון מוסיף ומשבח את אברהם על ציותו הרדיקלי לצו משמים ועל ביטחונו המוחלט בה'12. ל"ביטחון" בהקשר זה עשויות להיות משמעויות רבות. אפשר שהוא מכוון כנגד ביטחונו של אברהם שהאל צודק בצוותו אותו להקריב את בנו, ולכן היה מוכן לעשות את המעשה הנורא מכול. זהו ביטחון מוסרי. אך ייתכן שאברהם היה בטוח גם שה' לעולם לא ירשה את שחיטתו של ילד תמים. זוהי אמונה ניסויית. במובן זה, ה"ביטחון" דומה לניסיון שבו מבקש אדם מאהובו ליפול לתוך זרועותיו. אם הוא בוטח שיתפוס אותו חברו, הוא יפול עליו ברצון. זהו ביטחון ניסויי. לעומת זאת, ביטחון מוסרי משמעו שהאדם מסכים להצעה ליפול לאחור גם אם אינו יודע שחברו עתיד לתפוס אותו, מכיוון שהוא בוטח בכושר שיפוטו של חברו האומר לו שגב שבור אינו דבר כה נורא. לא ברור איזה מן המשמעים משקף את "ביטחונו" של אברהם במעשה העקדה.
בחיבורו המפורסם על העקדה13, מתמקד קירקגארד ב"אמונתו" של אברהם, וטוען שאברהם ויתר על עקרונותיו המוסריים כדי לקיים את אמונתו. גם כאן, לא ברור אם התכוון ל"אמונה" שה' לא ידרוש מאברהם לעקוד בפועל את בנו (אמונה ניסויית) או ל"אמונה" שגם אם יעשה את המעשה הנורא, יהא זה המעשה הנכון (אמונה מוסרית). אם נקבל את האפשרות השנייה, הרי שקירקגארד אינו משכנע אותנו מדוע עלינו להלל אמונה הבאה על חשבון אחריות האב לגורל בנו.
הפרשנים המסורתיים הציעו פירושים מגוונים בניסיונם להסביר את מעשה העקדה. בעקבותיהם הלכו גם פרשנים בני ימינו. חתן פרס נובל לשלום, פרופ' אלי ויזל, טוען שלא רק אברהם אבינו כשל במבחן, אלא גם הקב"ה, כי לעולם לא יבקש האל מאב להרוג את בנו, ואף אב לא יסכים לעשות כן. אפשר שלבסוף הציל ה' את יצחק באופן פיזי, אך גרם לו נכות נפשית, ובהמשך התהליך הרג את אמו.
זאת התורה אדם כי יקריב
אני מעדיף את הפירוש האומר שבצוותו את אברהם לעקוד את בנו, ה' אומר לאברהם שקבלת הברית אינה ערובה לחיים מושלמים. רחוק מכך. באמצעות ניסיון נורא זה, ה' מראה באמצעים רבי עצמה, הרבה יותר ממה שהמילים יכולות להביע: לעתים, עובדת היות האדם יהודי מחייבתו להקריב את היקר לו מכול, אפילו בנו. ההיסטוריה היהודית מוכיחה זאת מעל לכל ספק. במסעי הצלב ובאינקוויזיציה, ובמיוחד בתקופת השואה, החליטו הרבה "אברהמים" לעקוד את "יצחק" שלהם: עתים כדי למנוע מהם את המרת דתם, עתים כדי לחסוך מהם עינויים או אונס או רצח. התפישה המסורתית של העקדה השפיעה על נכונותם של יהודים להפוך את האיסור המקראי על רצח למעשה חוקי של "קידוש השם", כשאבות הרגו את בניהם ונשים שמו קץ לחייהן כדי למנוע מעצמן את המרת דתן בימי מסעי הצלב.
אפשר שתפישה זו הולידה קנאות דתית קיצונית, אלא שבתקופת השואה, גם המרת דת לא הצילה יהודי "גנטי" מן המוות, והורים נאלצו להרוג את ילדיהם או לנטוש תינוקות בוכים כדי למנוע מהנאצים לאתר את מקום מחבואם. במקרה מצמרר אחד בימי השואה, שמו קץ לחייהן תשעים ושלוש מתלמידות הסמינר היהודי בקראקא, לאחר שהבינו שיהא עליהן לשרת כזונות בעבור חיילי הצבא הגרמני. לפני ששתו רעל, חיברו שיר האומר: "המוות אינו מאיים עלינו. אנו הולכות לפגוש בו. שירתנו את אלוהינו בחיינו, ונדע לקדש את שמו במותנו... עמדנו במבחן, מבחן עקדת יצחק"14.
זו הראליה הטראגית של חיי היהודים. ה' מזהיר את אברהם שהברית אינה מבטיחה שלא יידרש שוב קרבן מעין זה. לעתים ה' יתערב במהלך. עתים לא. זוהי מהות הברית: כשיהודי עד לטרגדיה, אפילו הנוראה שבהן, כפי שחווה איוב ומי שראו את ילדיהם מתים בעת מסעי הצלב ובתקופת השואה, אל יחשוב שהקב"ה הפר את בריתו, כיוון שהדת אינה תרופה ומזור לכל הטרגדיות שבחיים.
אחד מרבני ישראל הצביע פעם על עניין דומה ביחס למאבק היומיומי שלו: "כל הורה בישראל שרואה את בנו הולך לצבא, שומע את הצו האלוקי מהדהד באוזניו: 'קח נא את בנך, את יחידך, אשר אהבת...'".
חייך וחיי חברך
לי יש פירוש אהוב העשוי להסביר למה התווכח אברהם עם קונו בעניין סדום, אבל לא במעשה העקדה. לעתים, אנשים נמנעים מלהילחם על עניין הנוגע להם: הם דורשים צדק לאחרים, אך נעשים אילמים כשנגרם להם אי-צדק. ראיתי לא מעט יהודים צועדים בעוז במצעדי זכויות האדם, אך נעשים פסיביים כשזכויותיהם מופרות. הרבה מן היהודים שלחמו בעד זכויות השחורים בשנות השישים לא עשו דבר בימי השואה. יש משהו אצילי במאבק למען הזולת מבמאבק למען העניינים האישיים. ואסור לנו לטעות: יש לא מעט יהודים המדברים רק על אינטרסים יהודיים, אך לא של אחרים. עם זאת, רבים הם הפעילים במאבק למען זכויות האדם, כל אדם.
הציווי "לא תעמד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), צריך להתפרש לאור דברי הלל הזקן: "אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני?". לאמור: עלינו לתור אחר האיזון הנכון בין הרצון והחובה להיאבק על זכויות הזולת לבין חובתנו להיאבק על זכויותינו.
אף אם נאמר ששני "אברהם" המתוארים בפרשה אינם עולים בקנה אחד, יש בכך ללמדנו לקח חשוב: ספר בראשית מדבר בהרבה קולות, ואין בו מסר יחיד או אחיד. אברהם המתעמת עם ה' בסדום מייצג קול אחד, ואברהם השׂם מבטחו בה' מייצג קול אחר. בשונה מעשרת הדיברות, ספר בראשית אינו מדבר אלינו בקולו של ה': הסיפורים אינם מוצגים לפנינו מנקודת מבטו, אלא ה' מוצג בהם כאחד המשתתפים. נקודות מבט שונות ומגוונות מבטיחות פרשנות רבגונית ועשירה.
יהא הפירוש שיבחר הקורא אשר יהא, המסקנה ברורה: אין להבין את מעשה העקדה באופן מילולי ולקבלו כמדריך מעשי להתנהגות אנושית. הסיפור זועק לפיתוחו, לאי-הסכמה עמו, לדאגה ולתגובה. הוא אינו מספק תשובות, אלא שאלות נצחיות לא-פתורות. כך הוא מהווה כלי מושלם ללימוד המציאות, מגבלותיה ואי-שלמות הצדק, הן האלוהי הן האנושי. סיפורם של אברהם ויצחק הוא סיפורה של המציאות האמתית על כל טרגיותה, נעלמיה וחוסר הביטחון שבה.
הערות:
* פרופ' אלאן מ' דרשוביץ, בית הספר למשפטים, אוניברסיטת הרווארד, בוסטון.
הדברים מבוססים על ספרו של המחבר: "The Genesis of Justice" (2000), pp. 103-131. תרגם ועיבד: אביעד הכהן.
1. בראשית כב, א-ב.
2. רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק ג, פרק כד.
3. ראה: Alan Dershowitz, "Good Character Without Threat or Promise", in: The Power of Character (M.S. Josephson ed., 1998) pp.268-275.
4. רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י, הלכה א.
5. זוהי אחת הדוגמאות הנדירות שבהן נגלה מלאך ה' לאישה, להגר. המדרש מצביע על מקבילות מעניינות בין מעשי יצחק וישמעאל. הפסוק שנאמר ביצחק, "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים", זהה כמעט לפסוק שנאמר להגר במעשה ישמעאל (בראשית כא, יז).
6. ראה: A. Dershowitz, Taking Liberties (New York,1988) p.119,271.
7. ניו יורק טיימס, גיליון 7.4.99, עמ' 1.
8. J. D. Levenson, "Abusing Abraham: Traditions, Religious Histories and Modern Misinterpretations", Judaism 47 (Summer 1998), 259-277.
9. S. Kierkegaard, Fear and Trembling (New York,1985), 60.
10. ויקרא כ, ב-ו; שמות יג, יא-טז; במדבר ג, מד-נא.
11. יש פרשנים מסורתיים המנסים לאכול את העוגה התיאולוגית שלהם ולהותירה שלמה. לעתים הם טוענים שהאבות ידעו את התורה ולעתים הם מתעלמים מכך.
12. ראה לבנסון, הנזכר לעיל, הערה 8, עמ' 274, 268.
13. הנזכר לעיל, בהערה 9, עמ' 65.
14. The Reconstructionist, New York, 5.3.1943, pp.23-24.
אלאן מ' דרשוביץ*
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
|
והעלהו שם לעולה |
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם, ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה, והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך.
|
|
דומה שאין במקרא מאורע דרמטי יותר, חריף יותר ומביך יותר מציווי ה' לאברהם להקריב את בנו יצחק, המעלה תהיות אחדות: איזה אל יבקש מאב לעשות מעשה כזה? ואיזה אב יציית לבקשה מעין זו, אף אם באה מפי ה'? ומדוע אברהם, שהתווכח עם הקב"ה כדי להציל אנשים זרים, עומד פתאום דומם לנוכח אי-צדק כה משווע שנעשה לבנו-יחידו? מדוע ה' משבח את אברהם על נכונותו ליטול חלק ברצח לשם פולחן? ומה עלינו ללמוד מאב המציית בלא עוררין לצו בלתי-מוסרי "מלמעלה" לרצוח ילד חף מפשע?
שאלות אלה ואחרות נידונו על ידי יהודים, נוצרים ומוסלמים במשך דורות, ולעתים ניתנו להן תשובות נדושות, שתכליתן להצדיק את כל מעשי ה' ואברהם. יש פרשני מקרא הטוענים שאברהם ידע מראש שה' רק מבקש לנסותו, ושלמעשה לא התכוון לאפשר לו להקריב את יצחק. ויש שדייקו בלשון הפסוק, ולמדו ממנו שה' ציווה את אברהם רק "להעלות" את יצחק על המזבח. הפרשנים הללו טוענים שאברהם ידע שה' לא יקבל לעולם קרבן אדם, והם נתלים בהבטחתו המפורשת של אברהם לעבדיו לשוב אליהם עם יצחק: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה, ונשתחוה ונשובה אליכם" (כב, ה). בעיית טענת "הגנה" מעין זו היא: אם אכן ידע אברהם את התוצאה הסופית, אין כאן ניסיון אמתי או למצער ניסיון הוגן. היודע מראש את התשובות למבחן, הוא רמאי. יתר על כן, אם לשפוט על פי מעשי האל בעבר, נראה מוזר שאברהם כה בטוח שיינצל בנו, שהרי אל זה השמיד את העולם במבול, ואף עמד לספות צדיק עם רשע בסדום. אם כן, למה יהא הדבר מוזר שיצפה שיקריב לפניו אחד ממאמיניו את בנו? לכן, נראה מפשוטם של דברים שאברהם האמין שה' מבקש שיקריב את בנו, והיה נכון לעשות כן. וחזרה הקושיה למקומה: מדוע מי שנאבק עם אלוהיו להציל אנשים זרים, אנשי סדום, מוכן לרצוח את בנו בלא אומר ודברים? קיימת כמובן אפשרות שאברהם ציית לצו ה' מטעמים אנוכיים גרידא: הוא האמין שאם יסרב לציית לפקודתו הישירה של האל, האל יהרוג אותו כשם שהרג את אשת לוט, ובאמצעות הקרבת בנו, הוא מקווה להציל את עצמו. ויש לזכור שבעבר הקריב אברהם פעמיים את תומת שרה אשתו כדי להציל את עצמו. עוד יש לזכור שבמעשה סדום ה' עצמו הזמין את אברהם להתווכח עמו. עתה ה' מצווהו להקריב את בנו יצחק, וידוע שאי-ציות לציווי ישיר מן השמים נושא עמו עונש מן השמים. אם נרצה להציע מניע פחות אנוכי, נוכל לומר שאפשר שהחליט אברהם שאם יסרב לצו ה', יומתו הוא ובנו בידי האלהים, אך אם יציית אפשר שיותיר ה' בחיים לפחות אחד מהם. אין אנו יודעים כמובן מה התחולל במחשבתו של אברהם בשעה שהניף את המאכלת לשחוט את יצחק, אך לאור ההיסטוריה הקודמת שלו, בעיקר עם שרה, לא ניתן להוציא מחשבון את מוטיב האנוכיות. לפי מדרש אחד, עשה אברהם מה שעשה כדי לזכות בחיי "עולם הבא". הוא היה מוכן לציית לצו ה', כיוון שידע שתמורת קרבנו בעולם הזה ישלם לו הקב"ה שכרו בעולם הבא. פרשנות זו הופכת את ניסיונו של אברהם להחלטה פשוטה של שיקולי עלות-תועלת, אלא שאין במקרא יסוד לאמונת אברהם אבינו בחיי העולם הבא. בהיעדר כל הבטחה לחיי נצח עבור הציות לצו ה', החלטת אברהם לשחוט את יצחק דרמטית, במיוחד לאור העובדה שהיא מותירה אותו "בלי תקווה ובלא עתיד". הוא היה מוכן לחיים מעין אלה מסיבה אחת בלבד: בגלל שה' ציווהו לעשות כן. הרמב"ם אינו מייחס לאברהם היענות רק מפחד מפני הבאות. לדידו, הסכמת אברהם להקריב את יצחק לא נבעה מפחדו שה' יהרוג אותו או יעשהו עני, אלא מחובת האדם לאהוב את ה' ולירוא מפניו, "לא לתקוות גמול ולא לפחד עונש"2. ואם כך הם פני הדברים, מדוע היהדות (וכן שאר הדתות), מושתתת על הנחת יסוד בדבר קיומו של שכר ועונש, הן בעולם הזה הן בעולם הבא? ההימור של פאסקאל |
אל יאמר אדם: הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה, כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא; ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן, כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה. שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכים אותן לעבוד מיראה, עד שתרבה דעתן, ויעבדו מאהבה4.
|
|
לדעת פרשנים אחרים, אברהם לא היה מודע לשאלת העולם הבא והשכר והעונש שבו. אם כך, הימורו של אברהם היה גדול: מות יצחק עשוי היה להיות נצחי, ולא מעבר מן העולם הזה לעולם הבא.
גם המניע הנשגב שמייחסים הרמב"ם ופרשנים אחרים לאברהם אבינו נראה אנוכי במידת מה. אברהם מעמיד את נאמנותו לאל הכול-יכול מעל חובתו כהורה ובעל, ואינו מתייעץ עם אשתו על החלטתו להקריב את בנם המשותף. מובן שגם שרה אינה נקייה מאשמה, שהרי הייתה מוכנה להקריב את בנו האחר, את ישמעאל, להגשמת שאיפותיה ביחס ליצחק, ורק התערבותו של הקב"ה הצילה את ישמעאל ממוות בטוח5. הרמב"ם רואה בה "חוטאת" בגין מעשה זה. המבחן המוסרי נוסף על כישלונו במבחן הצדק האישי, כשל אברהם גם בכל מבחן של צדק בן ימינו. כיום, איש לא יצדיק הריגתו של ילד רק משום שה' ציווה לעשות כן. "אברהם" בן ימינו יואשם בניסיון לרצח, ותידחה טענת הגנה מעין "אני רק מילאתי פקודה מגבוה", גם משום שאנו מאמינים היום שמי ששומע "פקודות משמים" אינו שפוי בדעתו. גם אילו היינו מקבלים טענה זו, ודאי שהיינו מגנים כל מי שמסתמך על פקודה משמים והורג ילד. אמנם יש כתות דתיות המבקשות למצוא סיוע במקרא להצדקת מעשי התעללות בילדים שאינם מתנהגים כראוי, אך מערכות המשפט בימינו דוחות בצדק את הטענה שהתנ"ך הוא כביכול תחליף ראוי לחובתם המשפטית, במיוחד כשהדבר נוגע לילדים6. כשל לשעה וכשל לדורות לפי גישה זו, גם ה' לא ציווה את אברהם "לרצוח" את בנו. ציווי מעין זה מנוגד לאחת משבע מצוות בני נח, איסור שפיכת דם אדם. ה' ציווה את אברהם "להעלות את בנו לעולה", והקרבת קרבן אינה רצח, כעולה מהפסוק "קח... את בנך את יחידך... אשר אהבת". איש אינו רוצח את אהובו היקר, אלא את שונאו. פרופ' לבנסון8 מעלה טיעון מעניין נגד שפיטת דמויות היסטוריות בתקן המוסרי של תקופה אחרת, אלא שקירקגארד צפה טיעון זה, והשיב לו: "אפשר שבמושגי ימיו, אברהם עשה משהו שונה. אם כן, הבה נשכח אותו. מדוע להתאמץ ולזכור עבר שאינו יכול להיות בהווה?"9. אברהם אבינו אינו רק דמות היסטורית שהמקרא מתאר את מעשיה, אלא הוא אחד מ"אבות האומה" המקראיים שמעשיהם אמורים להיות נצחיים, ולא תלויי זמן. אברהם אמור להיות יותר מסתם "אדם לכל עת". הוא נתפש מאז ומתמיד כדמות שראוי לחקותה. גם פרופ' לבנסון יודה שבהסכמתו להקריב את בנו, הפר אברהם את איסור התורה המפורש נגד הקרבת ילדים10. אך כמו פרשנים מסורתיים אחרים, הוא טוען שעקדת יצחק אירעה לפני מתן תורה בסיני. לכן, יש בניסיון להסיק ממעשהו מסקנות מעשיות וכללי התנהגות לימינו משום הכחשת התורה11. טיעון זה, חכם ככל שיהיה, מגדיש את הסאה. אם נקבל אותו, נצטרך לומר שכל מעשי אברהם, למן דחייתו את עבודת האלילים ועד לסנגוריה שלימד על אנשי סדום, אינם שייכים לחיינו, והרי בכל זאת, עדיין אנו מפיקים לקח מעשי ממעשי אברהם שלפני מעמד הר סיני. למעשה, פרופ' לבנסון עצמו מעלה מסקנה חשובה ביותר ממעשה העקדה, בראותו את אברהם מציית לצו ה' וירא מפניו. כיצד נוכל אפוא להחליט אלו הן נורמות "אוניברסליות" ואלו הן נורמות תלויות הזמן, שהיו ראויות רק לשעתן. ביסוד הדברים, ניתן להקשות עוד: מדוע אנו צריכים להעריך קרבן שבא על חשבון ערך אחר? אפשר שאברהם היה מחויב להקריב דבר שבשבילו היה הדבר שהוא אהב מכול, אך רק כל זמן שהיה זה קרבנו-שלו: חייו, עתידו ובריאותו - כן; אבל בנו?! זה לא! בן אשתו?! ודאי שלא! אם כן, מהיכן נטל אברהם לעצמו את הזכות להקריב את בנה-יחידה של שרה? במיוחד כשהוא עצמו יכול היה להוליד ילדים מנשותיו האחרות, ואף היו לו שישה ילדים מפילגשו. פרופ' לבנסון יוכל עוד לטעון שאם נשפוט את אברהם לפי ערכיו-שלו, הייתה לו בעלות על ילדו כשם שהייתה לו בעלות על אשתו. יצחק היה "שלו", לעשות בו כטוב בעיניו. על ידי הקרבת יצחק, אברהם מוותר על משהו שהוא "שלו", לא של שרה. ואולם לפי כל מבחן מוסרי, אברהם נהג שלא כראוי בהקריבו את יצחק בנו. העובדה שכמה מבני דורו הקריבו את בניהם למולך אינה מצדיקה את ההלל שנקשר למעשהו של אברהם. אין ספק שאף באותם ימים נמנעו אנשים מהקרבת בניהם למולך, ואפשר שהפסידו את חייהם. מדוע עלינו לשפוט את אברהם לפי התקן הנפוץ, אולי הנמוך, של זמנו? האמנם איננו צריכים לצפות ליותר מאדם שנעשה אבטיפוס של דמות הצדיק בכל הדורות? אמונה וביטחון בחיבורו המפורסם על העקדה13, מתמקד קירקגארד ב"אמונתו" של אברהם, וטוען שאברהם ויתר על עקרונותיו המוסריים כדי לקיים את אמונתו. גם כאן, לא ברור אם התכוון ל"אמונה" שה' לא ידרוש מאברהם לעקוד בפועל את בנו (אמונה ניסויית) או ל"אמונה" שגם אם יעשה את המעשה הנורא, יהא זה המעשה הנכון (אמונה מוסרית). אם נקבל את האפשרות השנייה, הרי שקירקגארד אינו משכנע אותנו מדוע עלינו להלל אמונה הבאה על חשבון אחריות האב לגורל בנו. הפרשנים המסורתיים הציעו פירושים מגוונים בניסיונם להסביר את מעשה העקדה. בעקבותיהם הלכו גם פרשנים בני ימינו. חתן פרס נובל לשלום, פרופ' אלי ויזל, טוען שלא רק אברהם אבינו כשל במבחן, אלא גם הקב"ה, כי לעולם לא יבקש האל מאב להרוג את בנו, ואף אב לא יסכים לעשות כן. אפשר שלבסוף הציל ה' את יצחק באופן פיזי, אך גרם לו נכות נפשית, ובהמשך התהליך הרג את אמו. זאת התורה אדם כי יקריב אפשר שתפישה זו הולידה קנאות דתית קיצונית, אלא שבתקופת השואה, גם המרת דת לא הצילה יהודי "גנטי" מן המוות, והורים נאלצו להרוג את ילדיהם או לנטוש תינוקות בוכים כדי למנוע מהנאצים לאתר את מקום מחבואם. במקרה מצמרר אחד בימי השואה, שמו קץ לחייהן תשעים ושלוש מתלמידות הסמינר היהודי בקראקא, לאחר שהבינו שיהא עליהן לשרת כזונות בעבור חיילי הצבא הגרמני. לפני ששתו רעל, חיברו שיר האומר: "המוות אינו מאיים עלינו. אנו הולכות לפגוש בו. שירתנו את אלוהינו בחיינו, ונדע לקדש את שמו במותנו... עמדנו במבחן, מבחן עקדת יצחק"14. זו הראליה הטראגית של חיי היהודים. ה' מזהיר את אברהם שהברית אינה מבטיחה שלא יידרש שוב קרבן מעין זה. לעתים ה' יתערב במהלך. עתים לא. זוהי מהות הברית: כשיהודי עד לטרגדיה, אפילו הנוראה שבהן, כפי שחווה איוב ומי שראו את ילדיהם מתים בעת מסעי הצלב ובתקופת השואה, אל יחשוב שהקב"ה הפר את בריתו, כיוון שהדת אינה תרופה ומזור לכל הטרגדיות שבחיים. אחד מרבני ישראל הצביע פעם על עניין דומה ביחס למאבק היומיומי שלו: "כל הורה בישראל שרואה את בנו הולך לצבא, שומע את הצו האלוקי מהדהד באוזניו: 'קח נא את בנך, את יחידך, אשר אהבת...'". חייך וחיי חברך הציווי "לא תעמד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), צריך להתפרש לאור דברי הלל הזקן: "אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני?". לאמור: עלינו לתור אחר האיזון הנכון בין הרצון והחובה להיאבק על זכויות הזולת לבין חובתנו להיאבק על זכויותינו. אף אם נאמר ששני "אברהם" המתוארים בפרשה אינם עולים בקנה אחד, יש בכך ללמדנו לקח חשוב: ספר בראשית מדבר בהרבה קולות, ואין בו מסר יחיד או אחיד. אברהם המתעמת עם ה' בסדום מייצג קול אחד, ואברהם השׂם מבטחו בה' מייצג קול אחר. בשונה מעשרת הדיברות, ספר בראשית אינו מדבר אלינו בקולו של ה': הסיפורים אינם מוצגים לפנינו מנקודת מבטו, אלא ה' מוצג בהם כאחד המשתתפים. נקודות מבט שונות ומגוונות מבטיחות פרשנות רבגונית ועשירה. יהא הפירוש שיבחר הקורא אשר יהא, המסקנה ברורה: אין להבין את מעשה העקדה באופן מילולי ולקבלו כמדריך מעשי להתנהגות אנושית. הסיפור זועק לפיתוחו, לאי-הסכמה עמו, לדאגה ולתגובה. הוא אינו מספק תשובות, אלא שאלות נצחיות לא-פתורות. כך הוא מהווה כלי מושלם ללימוד המציאות, מגבלותיה ואי-שלמות הצדק, הן האלוהי הן האנושי. סיפורם של אברהם ויצחק הוא סיפורה של המציאות האמתית על כל טרגיותה, נעלמיה וחוסר הביטחון שבה. |
הערות:* פרופ' אלאן מ' דרשוביץ, בית הספר למשפטים, אוניברסיטת הרווארד, בוסטון. הדברים מבוססים על ספרו של המחבר: "The Genesis of Justice" (2000), pp. 103-131. תרגם ועיבד: אביעד הכהן. 1. בראשית כב, א-ב. 2. רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק ג, פרק כד. 3. ראה: Alan Dershowitz, "Good Character Without Threat or Promise", in: The Power of Character (M.S. Josephson ed., 1998) pp.268-275. 4. רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י, הלכה א. 5. זוהי אחת הדוגמאות הנדירות שבהן נגלה מלאך ה' לאישה, להגר. המדרש מצביע על מקבילות מעניינות בין מעשי יצחק וישמעאל. הפסוק שנאמר ביצחק, "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים", זהה כמעט לפסוק שנאמר להגר במעשה ישמעאל (בראשית כא, יז). 6. ראה: A. Dershowitz, Taking Liberties (New York,1988) p.119,271. 7. ניו יורק טיימס, גיליון 7.4.99, עמ' 1. 8. J. D. Levenson, "Abusing Abraham: Traditions, Religious Histories and Modern Misinterpretations", Judaism 47 (Summer 1998), 259-277. 9. S. Kierkegaard, Fear and Trembling (New York,1985), 60. 10. ויקרא כ, ב-ו; שמות יג, יא-טז; במדבר ג, מד-נא. 11. יש פרשנים מסורתיים המנסים לאכול את העוגה התיאולוגית שלהם ולהותירה שלמה. לעתים הם טוענים שהאבות ידעו את התורה ולעתים הם מתעלמים מכך. 12. ראה לבנסון, הנזכר לעיל, הערה 8, עמ' 274, 268. 13. הנזכר לעיל, בהערה 9, עמ' 65. 14. The Reconstructionist, New York, 5.3.1943, pp.23-24. |