7. צדיק ורע לו רשע וטוב לו

ועוד אמרו אבל רבתי (ה):

כשנאחז רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בן אלישע, גזרו עליהם שיהרגו. והיה רבי ישמעאל בוכה.
אמר לו רבן שמעון בן גמליאל: רבי, מפני מה אתה בוכה, לשתי פסיעות אתה נתון בחלקן שלצדיקים ואתה בוכה?!
אמר לו: אני בוכה על שאנו נהרגין כעובדי עבודה זרה ומגלי עריות ושופכי דמים וכמחללי שבתות.
אמר לו: רבי, שמא סועד היית או ישן, ובאה אליך אשה לשאול על נדתה ועל טומאתה ועל טהרתה, ואמרת לה המתיני עד שאישן, והתורה אמרה (שמות כב, כא) "כל אלמנה ויתום לא תענון, אם ענה תענה אותו" וכתיב בתריה "וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב", "בחרבי" לא נאמר אלא "בחרב".

לפי המידה הזו, ישראל רבי צער ויסורין בעולם הזה יותר משאר האומות.
כיצד? אי אפשר לאומות בלא צדקה ובלא מעשים נאים, ואי אפשר לישראל בלא עבירות. אלא שהאומות אובדין בעונש עבודה זרה שלהם לגיהנם ואבדון, וישראל חלקם בחיים, שדבקים ביוצר הכל יתברך, ולפיכך הדין מתוח כנגד ישראל ליפרע מהן מלכלוך עוונותיהם בעולם הזה, ומידת הטוב פרושה על האומות לשלם להם שכר טוב בעולם הזה על מעשים נאים וצדקה שעושין. זהו שנאמר (עמוס ג, ב) רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם".

וכך דרשו במסכת תענית (יא א'):

"אל אמונה", כשם שנפרעין מן הרשעים לעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעשו, כך נפרעין מן הצדיקין בעולם הזה אפילו על עבירה קלה שעושין. "ואין עול", כשם שמשלמין שכר טוב לצדיקים לעתיד לבא אפילו על מצוה קלה שעושים, כך משלמים שכר לרשעים בעולם הזה על מצוה קלה שעושים.

ואמרו לפי דרך זו (ברכות סא, ב'): "לא איברי עלמא אלא או לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים", כלומר, שהצדיקים גמורים אוכלין העולם הזה, ונוחלים העולם הבא, שנאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש, ואוצרותיהם אמלא". ורשעים גמורים, אף על פי שיורדין לגהינם לבאר שחת, אוכלין העולם הזה בשכר מיעוט מעשים טובים שעשו, וזהו שנאמר (משלי יא, לא) "הן צדיק בארץ ישולם, אף כי רשע וחוטא". כלומר: הן הצדיק משתלם בעולם הזה על עבירות שעשה, קל וחומר שישתלם הרשע והחוטא.

רבותינו למדו, שמתשלומי הצדיק שאנו רואין בארץ, שהוא העולם הזה, יש לנו ללמוד תשלום הרשעים לעולם הבא בקל וחומר.

8. אדם ששינה מעשיו לפני מותו

אף על פי שהמידה כך היא כמו שהזכירו רבותינו זיכרונם לברכה, אפשר כשיחטא האדם סמוך למיתה ויכריע עצמו לכף חובה, וזכיות שעשה מקילין לו מדינה של גיהנם. וכן מי שהיה רובו עוונות, וסמוך למיתה שקל עצמו, והיה מחצה זכיות ומחצה עבירות, רב חסד מטה לו כלפי חסד, וזוכה בעולם הנשמות, ומחצה עבירות שעשה גורעין ממנו חלקו. שכל אדם לפי מעשיו זוכה לעולם הבא, כך אמרו חכמים (בבא בתרא ע"ה א'): "מלמד שכל צדיק וצדיק נכווה מחופתו שלחברו. ואמרו: עשן בחופה למה וכו'.

וכן אפשר שזה הדין נוהג במי שהיה בראש השנה במידה אחת, ונגזר עליו דינו, ואחר כך הכריע עצמו לצד אחת מן המידות, שדינו במקומו עומד, ובעולם הנשמות הוא הנדון בשלוש כתות הללו כפשט הברייתא.

9. מה בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור

כשנפרעין ממי שרובו זכיות על מיעוט עבירות שעשה בעולם הזה, הרי הוא כאילו לא עשאן, ונותנין לו בעולם הבא כמו שראוי לזכיות שעשה. אף על פי כן, מי שבידו מאה מצוות, ואין בידו עבירה, ומי שבידו מאה מצוות כמותן, והיו בידו עבירות, אלא שנפרעו ממנו בעולם הזה, אין חלקם בעולם הבא שווה: שזה צדיק גמור, וזה אינו צדיק גמור.
לפיכך נפרעים ממנו בעולם הזה, בכדי שיהא ראוי לעולם הבא, לא שיגיע למעלת הצדיקים שלא חטאו. אלא: כל שנקי וזכאי מחברו, חלקו בטוב מרובה משל חברו, כפי מה שראוי לכל אחד לפי אמונתו וכפי מעשיו. כי "אלוהי משפט ה', אשרי כל חוכי לו".

10. יסורין של אהבה

ועוד מצינו שאמרו חכמינו זיכרונם לברכה (ברכות ה א'):

אם רואה אדם שיסורין באין עליו, יפשפש במעשיו, שנאמר (איכה ג, מ) "נחפשה דרכינו ונחקורה". פשפש ולא מצא, יתלה בביטול תורה. תלה ולא מצא - בידוע שיסורין שלאהבה הן. שנאמר (משלי ג, יב) "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". ואמר רבה אמר רב סחורה, כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו, מדכאו ביסורין שנאמר (ישעיהו נג, י) "וה' חפץ דכאו - החלי".

למדנו מהן זיכרונם לברכה שיסורין באין תחילה על מעשיו הרעים שלאדם, והן עבירות של לא תעשה שהדין נותן שייענש עליהם. לפיכך, כשיסורין באין עליו ראוי לו לפשפש במעשיו ולחזור מהן בתשובה, שנאמר "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'".
ופעמים שיסורין באין על בטול תורה, וכן כיוצא בזה, זהו בטולי מצות עשה, כמו שאמר רב קטינא למלאך שנתגלה לו (מנחות מא א'):

וכי ענשיתו אעשה?

ואמר לו:

בעידן ריתחא ענשינן.

לפיכך, מי שבאו עליו יסורין, ופשפש בעצמו ולא מצא בידו עבירה, וחטא שיש בידו ידיעה בתחלה ובסוף, יתלה הייסורין בבטולי מצות עשה שאינו מזדרז בהן לעשותן כראוי, אלא מתעצל בעשייתן ובקיומן. אבל מי שהוא צדיק גמור, ואין בידו עבירות ולא בטולי מצות, אין אלו יסורין של עבירות אלא יסורין שלאהבה, והן כדרך היסורין שפירשנו למעלה, ליתן לו שכר משלם לעולם הבא.

ולמה נקראו "יסורין שלאהבה", והלא יסורין שפירש יסורין שלעונשין הן, על מיעוט עבירות שעשה, כגון שהן באין על שגגת מעשה ועל העלם דבר?

כיצד, הרי שאכל חלב בשוגג נקרא חוטא, שכך קראתו התורה בכל מקום. ומהו חטאו, שלא נזהר בעצמו, ולא היה חרד וירא את דברי המקום ברוך הוא שלא יאכל ולא יעשה דבר עד שיבדוק יפה יפה, ויתגלה לו הדבר שהוא מותר וראוי לו לפי מידותיו של הקדוש ברוך הוא. ועל דרך הזה הוא טעם חטא השגגה בכל התורה.

ועוד, שכל דבר האסור מלכלך הנפש ומטמא אותה, דכתיב "ונטמאתם בם", לפיכך נקרא השוגג חוטא. אף על פי כן אין השוגג ראוי להענש בגיהנם ובאר שחת, אלא שהוא צריך מירוק מאותו עון, וליקדש וליטהר ממנו, כדי שיהא ראוי למעלה ההוגנת למעשיו הטובים בעולם הבא. לפיכך חס הקדוש ברוך הוא על עמו ועל חסידיו, ונתן להם קרבנות להתכפר בהן השגגות.
וכשאין בית המקדש קיים, משלח עליהם יסורין למרק אותן השגגות, ולהתכפר ביסורין כדי להיותן נקיים לעולם הבא. כשם שהקרבנות אהבה וחמלה על ישראל, כך יסורין הללו אהבה וחמלה על האדם. אבל מכל מקום אפילו יסורין אלו לכפרה הן באים.

11. יסורים של אהבה מכפרים על חטא

וכך אמר שם רבי יוחנן (ברכות ה ב'):

"נגעים ובנים אינן יסורין שלאהבה". ופריך "ונגעים לא"?! והאמר רבי כל שיש בו מארבע מראות נגעים הללו, אינן אלא מזבח כפרה לישראל".

הרי שדימו מזבח כפרה ליסורין שלאהבה. ואף על פי שתרץ: "מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו", לומר: שאין הכוונה לדמותו למזבח ממש, אלא כשם שהמזבח מכפר על הראוי לו והן השגגות, כך מראות נגעים מכפרין על הזדונות. ועוד תירצו עניין אחר ואמרו: הא לן והא להו. כלומר, שבתי ארץ ישראל טהורין וארצם טהורה, והנגעים מרחיקין את בעליהם מכל אדם ומכל מגע, אין זה יסורין שלאהבה, לפי שהעונש הגדול אין ראוי אלא לחטאי הזדון והעוונות החמורים. אבל בבבל, שאינן נזהרין בטומאה, הוו יסורין שלאהבה, וזהו מזבח כפרה. מכאן למדנו שאין יסורין שלאהבה אלא בכפרת חטא, וכך אמרו שם (שם) ביסורין שלאהבה, שהן ממרקין כל גופו שלאדם, ואין תמרוק ראוי, אלא על מירוק עוונות או חטאים.

ועוד נאמר שם (שם ה ב') על המעשה שאירע לרב הונא, שהחמיץ היין שלו: "ומי חשיד קדוש ברוך הוא דעביד דינא בלא דינא?" מלמד שאין רעה באה על האדם בין בגופו בין בממונו אלא על הדין.

ולפי זה אמרו שם עוד: כל יסורין שיש בהן ביטול תורה או ביטול תפילה, אינן יסורין שלאהבה. וכן אמרו: אם מקבלן עליו מאהבה, מה שכרו? "יראה זרע יאריך ימים", ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו [שנאמר "וחפץ ה' בידו יצלח"]. מפני שאין אהבה ראויה להביא על האדם יסורין קשין, שיהיו מבטלין גופו מעבודתו של הקדוש ברוך הוא מתפילה ותורה. שאין בעונשין שיהא האדם אבד בהם, או נכרת ושמו נמחה. אינן אלא יסורין שסופן שלוה, ואין בהם אלא הכנעת דעת לשעה. וביסורין אמרו חכמים (בראשית רבה סו, ה) "צדיקים תחילתן יסורין וסופן שלוה".

ובפרק חלק (ק"א א') אמרו:

כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו לנחמו.
אמר להם: חימה עזה באה לעולם. התחילו בוכין, ורבי עקיבה משחק.
אמרו לו: עקיבה, מפני מה אתה משחק?
אמר להן: מפני מה אתם בוכים?
אמרו לו: אפשר ספר תורה בצער, ולא נבכה?!
[אמר להם:] לכך אני משחק, שכל זמן שאני רואה רבי שאין יינו מחמיץ, ואין פשתנו לוקה, ואין שמנו מבאיש, ואין דובשנו מדביש, אמרתי שמא חס ושלום קבל רבי עולמו. ועכשיו שאני רואה רבי בצער, אני שמח.
אמר לו: עקיבה, כלום חסרתי מן התורה כולה?!
אמר לו: לימדתנו רבנו "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא".

ועוד אמר לו בפעם אחרת (סנהדרין ק"י א'): "חביבין יסורין", והביא לו ראיה ממנשה, שכל טורח שטרח בו אביו לא השיבו למוטב אלא יסורין וכו'.

הרי רבי עקיבה לא נחמו לרבי אליעזר אלא ביסורין שלמירוק עוונות. ואם יש במידותיו של הקדוש ברוך הוא יסורין שלא חטא כלל, היאך לא נחמו בהן? וכי מי היה ראוי ליסורין שלאהבה ושלא חטא, אלא רבי אליעזר! ועוד, שהיה רבי עקיבה תלמידו, ולא בא אלא לכבדו בכל כחו, והיה תולה לו יסורין שלו לכבודו! הא למדנו שאין ייסורין אלא לכפרה.

12. יסורים הבאים מפגעי העולם

עוד הזכירו חכמים זיכרונם לברכה דרך אחרת בייסורין, אמרו (ערכין ט"ז ב'): תנא דבי רבי ישמעאל: כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קבל עולמו.
ופירוש העניין הזה הוא מן המקרים ההוים בנוהג שלעולם והבאים על כל אדם, כגון שימצא טורח במעשיו לפרקים ויכאב גופו כשיאכל מאכלים שאינן הגונין לו לפי טבע שלו, וראשו כשיעמוד לשמש, ויהיו לו מן היגיעות שבאו אפילו על המלכים, שכגון אלו אין ניצל מהן אלא הרשע הגמור לגיהנם, שמקבל עולמו ושומרין אותו מן השמים לעשות לו כל רצונו בעולם הזה, שנאמר (תהלים י') "יחילו דרכיו בכל עת". אבל שאר בני אדם כולם, בין צדיקים בין רשעים, בכלל מנהגו שלעולם הם.
וזהו שפירשו בגמרא שם בערכין: עד היכן תכלית יסורין, כל שארגו לו בגד ללבוש ואינו מקובל עליו. ואתקיפו עלה, והעלו, אפילו נהפך לו חלוקו, ואפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלוש ועלו בידו שתים. וכל כך למה? דתני דבי רבי ישמעאל, כל שעברו עליו וכו', - וזה עניין אחר הוא, אינו מן היסורין שמשתנין בהם בני אדם זה מזה ברוב.
אבל ביסורין ממש לא למדנו בהן יסורין אלא לכפרה.

13. יסורים של ניסיון

ואם תשאל ותאמר: הלא מפורש בתורה שיש יסורין שלניסיון, כגון "והאלוהים נסה את אברהם" (בראשית כב), וכן "למען ענותך לנסותך, לדעת את אשר בלבבך, התשמור מצוותיו אם לא" (דברים ח, טז).

תשובה לשאלה זו: כך הדבר וכך היא המדה, שהקדוש ברוך הוא מנסה, ולא כל אדם, אלא מנסה הוא את חסידיו. שנאמר (תהלים י"א) "ה' צדיק יבחן". וכן דרשו בבראשית רבה (פ' נ"ה ב):

היוצר הזה כשהוא בודק את כבשונו, אינו [בודק קנקנים מרועעים, שאינו מספיק להקיש אחת עליו עד שהוא שוברו. ובמי הוא] בודק, בקנקנים יפים, שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינן נשברים. כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה את הרשעים שאינן יכולין לעמוד, ואת מי הוא מנסה, את הצדיקים, שנאמר "ה' צדיק יבחן", וכתיב "והאלוהים נסה את אברהם".

ומהו הניסיון הזה? שיביא עליו בעבודתו של הקדוש ברוך הוא ובעשיית מצוותיו טורח ועמל. לפי שיש בני אדם שעושין מצות ומעשים טובים כשידם משגת, וכשהן בשלוה וריוח; אבל מתוך הדוחק, כשהעבודה באה עליהם בטורח ובעמל אינן עושין.
לפיכך הקדוש ברוך הוא מטריח על יראיו בקצת הניסיון, כדי שיקבלו מצות, ויעשו אותם מתוך הטורח, כדי שיהא שכרם באותן מצות כפול ומכופל.

ולמה מנסה אותם, והלא גלוי וידוע לפניו יתברך אם יקבל אותו חסיד המנוסה עבודה וטורח זה? אף על פי כן, אין שכר האדם בכח אמונה שלו, כשכרו בפועל מעשה. ונמצא מזכה אותו להוציא דרכיו הטובים לפועל ולמעשה.

ולמה נקרא "ניסיון", והלא הכל צפוי לפניו יתברך? ואף על פי כן רשות האדם בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה. נמצא אותו חסיד המצווה מנוסה על מצוה זו בודאי, לפיכך נקרא "ניסיון" מצד העושה, ולא מצד המצוה יתברך שמו.

14. הניסיון - מידת הטובה

מידה זו, מידת הטוב היא, אינה מידת נקמה ופורענות, שהוא מנסה מי שהוא גלוי לפניו שימצא שלם באותו ניסיון, כדי להרבות לו שכר שאמרנו. ולפיכך נתנסה אברהם כדי שיקבל עבודה זו החמורה, ויהא שכרו קיים לעולם. שנאמר (בראשית כב, טז) "ויאמר בי נשבעתי נאם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה" וגו'.

ולפיכך נתנסו ישראל, כדי שיהו מקבלין טורח הליכות המדברות, ופחד המקרים לשמו של הקדוש ברוך הוא ולתורתו, ויטלו שכר על הדבר. שנאמר (דברים ח, ב) וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלוהיך זה ארבעים שנה במדבר, למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך", ואומר (ירמיהו ב, ב) "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה".

נמצא הניסיון הזה מידה טובה, שהאדם מקבל בו שכר, ושמו שלהקדוש ברוך הוא מתעלה בכך, להודיע עד היכן הגיע אהבתו ויראתו בלב עבדיו, והיאך נמשכו אחר מצוותיו ועושין רצונו כרצונם.

15. ניסיונו של חזקיהו וכישלונו

ואם תאמר: והלא חזקיהו נתנסה ולא עמד בניסיונו, שנאמר (דברי הימים ב, לב) "וכן במליצי שרי בבל המשלחים עליו לדרוש המופת אשר היה בארץ עזבו האלוהים לנסותו לדעת כל בלבבו?"
מעולם לא נסה הקדוש ברוך הוא לאותו צדיק, ולא בקש ממנו דבר, אלא הוא ברשות עצמו חטא. זהו שכתוב "עזבו האלוהים לנסותו", לומר שלא עשה עמו נס, ולא סייעו באותו באותו עניין, כמו שעשה עמו בסנחריב וברפואת חליו. ועזבו לעצמו מפני שחטא ברפואתו, כמו שכתוב "ולא כגמול עליו השיב יחזקיה כי גבה לבו", לפיכך הניחו הקדוש ברוך הוא עכשיו לרשות עצמו וגובה לבבו ונכשל.
וזהו כעניין: בא ליטמא פותחין לו, בא ליטהר מסייעין אותו (יומא לח ב').

16. נסיונות ישראל בכניסתן לארץ

במידה הזאת נהג הקדוש ברוך הוא עם ישראל בכניסתן לארץ: הם חטאו ולא רצו להוריש יושבי הארץ. שנאמר (שופטים ב ב) "ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ הזאת, מזבחותיהם תתוצון, ולא שמעתם בקולי, מה זאת עשיתם", וכתיב (שם) "גם אני לא אוסיף להוריש איש מפניהם מן הגוים אשר עזב יהושע וימת, למען נסות בם את ישראל השומרים הם את דרך ה' ללכת בם", וכתיב (שופטים ג, ד) "ויהיו לנסות בם את ישראל לדעת הישמעו את מצות ה'".
הם חטאו ולא הורישו אותם, וכרתו להם ברית, והוא לא רצה לעשות עימהם נס להיות איש אחד מהם רודף אלף כאשר בתחילה, ונתנסו בדבר ונכשלו.
והניסיון הזה לא בחפצו של הקדוש ברוך הוא נעשה, אלא הוא עומד ומשלח להם להורישם, והם לא שמעו.

וכן זה שנאמר במן (שמות טז,ד), "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא", אין הניסיון לישראל אלא מידת רחמים, שיהא מזונם יורד להם דבר יום ביומו, ויוצאין למדבר הגדול והנורא בלא מחיה, ובוטחים בהקדוש ברוך הוא ובנביאו. וזהו שכתוב (דברים ח, טז) "המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך, למען ענותך ולמען נסותך [להיטבך] באחריתך".

הא למדנו שאין הניסיון הזה להביא על האדם יסורין שימות בהן, או שיהא כל ימיו בצער ובשת ובטל מלעבוד אלוהים ומלעסוק בתורתו.
אלא: טורח שסופו הנחה, ועמל שסופו שמחה ושלום. כל שכן שאין בניסיון יסורין שיהא בהן מחיקת שם ואבדון העולם הזה.
לפיכך אין הניסיון בכלל יסורין: לא יסורין שלכפרה ולא יסורין שלאהבה, אינו אלא מידת הטוב מרובה.

17. שלוותם של רשעים

כדרך שיש בצדיקים דרכים הרבה לכפרה, כך יש ברשעים: יש שתולין לו להאבידו, כדי ליתן שכר מיעוט מעשים טובים שעשה, כמו שפירשנו. ויש שפוסקים לו חיים ושלוה לחסד אבותיו, כעניין שנאמר (מלכים ב' י, ל) "בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל"; ויש שמאריכין לו עד שישוב בתשובה, כדרך שעשה מנשה.
ומן הגאונים אומרים שהקדוש ברוך הוא פוסק שלווה לרשעים לנסות בהם אנשי הרשע והתרמית, שיהו מחזיקין ברשען ואומרים: "הנה אלה רשעים ושלוי עולם השיגו חיל (תהלים ע"ג), אך שוא עבוד אלוהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו".
וברוך יודע האמת.

18. מדוע שואלים הנביאים על צדיק ורע לו?

ואם תשאל ותאמר: הרי שתקנו חכמים דברים הללו לפי קבלתם, ולפי הכרח פסוקי התורה והנביאים. אם כן, מהו זה שהנביאים צווחים על העניין הזה?
ומהו שתמה ירמיהו (י"ב) על הרשעים (ירמיהו יב, א) "צדיק אתה ה' כי אריב אליך... מדוע דרך רשעים צלחה..., שלו כל בוגדי בגד".
ואמר [דוד] (תהלים עג, יב) "אך ריק זיכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי" וגו',
ותמה ישעיהו (סג, יז) על הצדיקים "למה תתענו ה' מדרכיך, תקשיח לבנו מיראתך";
ואמר חבקוק על שניהם (א, ג) "למה תראני און ועמל, תביט שוד וחמס לנגדי".
וכתיב "כי רשע מכתיר את הצדיק, על כן יצא משפט מעוקל".
ונתוכחו איוב וחבריו על זה הרבה, וחכמינו זיכרונם לברכה אמרו "אנו אין בידינו שלוות רשעים ואף לא מיסורים שלצדיקים" (אבות ד, טו).

19. תשובה ראשונה: אין ייסורים בלא עוון

דע, שיש מרבותינו החלוקין בזו המידה. יש מהם מי שאומר: "אין מיתה בלא חטא, ולא יסורין בלא עוון" (שבת נה, א). ונדחו בדבריו בגמרא ב"אין מיתה בלא חטא"; שיש מהן שמתו בעטיו שלנחש הקדמוני, והוא חטאו שלאדם הראשון שנגזרה מיתה עליו ועל תולדותיו בשביל חטאו, כעניין שנאמר בעלי ובביתו. אבל ב"אין יסורין בלא עוון" לא נדחו דבריו.
ואם תאמר שנדחו בכל, אבל המיתה והיסורין באין על חטא שקדם לאב, כמו עטיו של נחש שהזכיר המקשה, אבל אין מיתה ויסורין חינם לעולם.

ואמרו בברכות (ז, א'):

בקש משה להודיעו דרכיו, ונתן לו, שנאמר "הודיעני נא את דרכיך".
אמר לפניו:
ריבונו שלעולם, מפני מה יש -
צדיק וטוב לו,
צדיק ורע לו;
רשע וטוב לו,
רשע ורע לו?
אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה:
צדיק וטוב לו, צדיק גמור;
צדיק ורע לו, צדיק שאינו גמור.
רשע וטוב לו, רשע שאינו גמור;
רשע ורע לו, רשע גמור.

וזה העניין על הדרך שפירשנו למעלה בפרעון קצת העוונות בעולם הזה לזכותן לגמרי, או להאבידו לעולם הבא.
ולשון אחר אמרו: צדיק וטוב לו, צדיק בן צדיק; צדיק ורע לו, צדיק בן רשע וכו'.
ואמר בגמרא, ופליגא דרבי מאיר דתנא משמיה דרבי מאיר, שלא נתנו לו למשה זה המידה, שנאמר "וחנותי את אשר אחון", אף על פי שאינו הגון; "וריחמתי את אשר ארחם", אף על פי שאינו הגון. כלומר: שאינו הגון לדעת בני אדם, לומר שלא נמסרה המידה הזו לדעתו שלאדם.

והנה כפי הסברה הראשונה, הכל בטעם ידוע ובטענה מושגת. וזה שאומרים הנביאים בדבר, ומה שצווחין על העניין, אינו אלא כדברי החולה שמצטער על חליו ומפליג על חזקת החולי, וצועק על תוקף הצער והכאב: והיאך אירע לו כך, והיאך איפשר עניין צערו הגדול. כלומר, שהנביאים מתמיהין לפני הקדוש ברוך הוא ואומרים לפניו: רבונו שלעולם, למה תתנהג בזו המידה ונבלה ימינו בבהלה, ואלה הרשעים שפשטו ידיהם בזבול קדשך בשלום ובשלוה בעולם. ואף על פי שיודעין שהמידה אמת והמשפט צדק.

ובתשובת דבר זה אמר המשורר לאחר שהתאונן על העניין, ואמר (תהלים עג):

"אנכי כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשורי, כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה",

וגמר העניין הזה בספקת הרשע וטוב לו.
ועוד אמר בספקת צדיק ורע לו:

"לכן ישוב עמו הלום, ומי מלא ימצו למו"; "אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי ואהי נגוע כל היום".

וחזר ותירץ על הכל:

"ואחשבה לדעת זאת, עמל הוא בעיני, עד אבא אל מקדשי אל, אבינה לאחריתם".

כלומר: ששתי ספיקות האלה, עמל גדול היה לו במחשבתו הראשונה, עד שבא במחשבה אל מקדשי האלהים, והוא מה שהקדיש לשתי כתות האלה שלצדיקים ורשעים, והזמין לשתיהן והבין לאחריתם.
ורמז שם עניין העולם הבא בפסוק "בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני", ועניין הכרתה ב"איך היו לשמה כרגע, ספו תמו מן בלהות", ושאר העניין.

20. תשובה שניה: ההסבר לייסורים בלא עוון הוא סוד נעלם

ויש מרבותינו אומרים, והוא דעת רבי מאיר בברייתא שהזכרנו, אף על פי שהמידות הללו כך הם כמו שסברנו, ומקצת בני אדם נדונין בהם, אבל עדיין יש צדיקים גמורים מתיסרין שלא בדרך המידות הללו, ורשעים גמורים שיושבין שאנן ושקט בעולם. ואלו הן תוכחותיו שלאיוב הצדיק, שבאו יסורין עליו שלא על חטא כפי דעתו, וכפי מה שנאמר עליו בעניין השטן, שלא הוזכר עליו חטא כלל, אלא "החינם ירא איוב אלהים", וגמר העניין.
ואם נאמר באיוב שום עלילה, או נחפש בענינו שמץ דבר, מכל מקום הוא שואל על הצדיק הגמור מכל צד, שבאו עליו יסורין ומת בהן ואבד שמו על לא חמס בכפיו, היאך יתכן זה בדרך ה'.

ודבר זה אין לו תשובה לדעת הבריות, אלא לדעתו של אל דעות יתברך.
כך אמרו חכמים (מנחות כ"ט ב') ברבי עקיבה שהראה אותו הקדוש ברוך הוא למשה רבנו במראות הנבואה:

ואמר לפניו: רבונו שלעולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו. ראה שחותכים בשרו במקולין. אמר לפניו: רבונו שלעולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק על עצמך, כך עלה במחשבה לפני.

רצו חכמים לומר, שאין מיתתו שלרבי עקיבה ביסורין הללו ראויה לנכות לו ממנו מיעוט מעשים רעים, לפי שהיה צדיק גמור כל ימיו. אלא שהעניין נעלם, וכך עלה במחשבת בעל המחשבות יתברך חפצו ורצונו.

אף על פי כן, עם העלמה הזאת, יש בטענה זו סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא נרמז ברמז חכמינו זיכרונם לברכה ונכלל בעניין סוד העיבור, שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו שלאליהוא על תוכחותיו שלאיוב.
ואתה יודע שהיה איוב צדיק בעיניו, והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו, עד שהיה קורא תגר עליהם, כמו שהזכרנו.

21. טענת איוב (א) גרמי השמים אשמים בסבלי

וכאשר אנחנו מסתכלים בספר הזה בכללו, אנחנו רואים שמתחלה פתח דבריו (איוב ג) לומר שממשלת הכוכבים והמזלות בימי הלידה ורגעי הריון גורמים הרעה לאדם והטוב. נוטים דבריו לדעות הוברי שמים המהבילים. זהו שפתח "יאבד יום אולד בו", שהיה מקלל היום והלילה וכוכבי נשפו, כי הם גורמים רעתו, וכן עניין כל המענה.

והנה תפשו אליפז (איוב ד-ה) בהיותו מסיר דעתו מן האדון העושה הכל במשפט וצדק יתברך, ונותן הממשלה לכוכבים והמזלות, ענה לו: "זכר נא מי הוא נקי אבד", רוצה לומר: אחרי שאין אנחנו רואין הנקיים אובדים, ונראה חורשי רע שקוצרין אותו, זאת ראיה כי מנשמת אלוה יאבדו האובדים, ולא מכח השעות והכוכבים. ואמר, אם נראה במקצת אנשים שאין המידה מתנהגת כן, כאשר אראה אויל משריש, ראיתי בלבי קללה באה על נוהו פתאום. והצדיק הבאה עליו יסורין כמוך, מוסר אלוהים הוא ואל תמאסהו. ואמר "והאדם לעמל יולד", אין אני מיחס על דבר אחר, רק אדרוש אל אל, ואשים ההנהגה לאלהים, כי הוא לוכד חכמים, ויודע כי הצרות שהם מצרים בהם, לטובתם הן, או למוסר שיוכיח את האדם האלהים, ובסוף יצילנו כי הוא יכאיב ויחבש. וזאת תשובת אליפז לעניין מענה איוב הראשון.

22. טענת איוב (ב) אם הייסורים ברצון ה' - ימיתני!

אז נהפך איוב אל תלונה אחרת (איוב ו-ז), והראה עצמו שהודה לדברי אליפז כי חצי שדי הם ובעותי אלוה עמו, ושב בדרך הקללה הראשונה, לומר, אחרי שאין היסורין האלו במקרה מזל, רק ברצון מכוון ועושה, מי ייתן שידכאהו האלוהים וימיתהו, או ימתין עד ימלא צבאו, כי רוח חייו, כי מה כחו ליחל עד שיעבור המוסר הזה. ותמה "מה אנוש כי יגדלהו האלהים לשית אליו לבו".

וזה המאמר יורה, כי איוב היה חושב מתחלה כי מצד גריעות האדם אצל הבורא, ישים אותו תחת ממשלות המקרים כפי מערכת המזלות ומשטרי הארצות. יאמין באדם, כמו שנאמין אנחנו בנמלים או בשרצי הארץ והבהמות, כי אין השגחה עליונה רק לקיים המין, אבל ליחיד מהם אין עמו עונש ושכר. ולא נאמר בהם שחטאו כשישחטו, ולא זכו כשהאריכו ימים והיו מזונותם מצויין להם.

כזאת הייתה סברתו תחלה, כפי עניין מענהו הראשון, וכן אמר לו אליפז עצמו: "ואמרת מה ידע אל, הבעד ערפל ישפוט, עבים סתר לו ולא יראה", זה הסרת ההשגחה מן הנבראים השפלים, "וחוג שמים יתהלך", השגחתו לקיום המין בכלל השמים וצבאיו, "האורח עולם תשמור", הוא הגלגל החוזר, והוא דרכו שלעולם במזלות הכוכבים. והוא עצמו, איוב, מתנצל מזה, כי לא היתה זאת הסברה הרעה עמו בשלותו, כמו שאמר "אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך, ויפת בסתר לבי, כי ממנו רב חילי, וכביר מצאה ידי, כי זה עון פלילי כי כחשתי לאל ממעל", הנותן הכל, ואיננו מכחות כוכב אור והירח, רק עתה, בבא אליו הצרות, הרהר בלבו זה מפני שבאו עליו על לא חמס בכפיו.

ואחרי שהרחיקו אליפז מזאת הסברה הרעה, אמר, ולמה יבואו עלי יסורין הגדולים מאת האלוהים, אין זה דרך מוסר כי אין כח בי לסבלם, ואיך יגדל האדם בעיניו לבחון אותו לבקרים. ואם חטאתי, מה יזיק לך, שאתה נוצר האדם.

ועד הנה לא דבר איוב בצדקו, ולא נשתבח במעשיו הטובים, רק בשלוש הטענות האלה יתוכח:
יטעון: אם מוסר הוא, מה כחו לסבול המוסר הזה;
ויטעון עוד: כי האדם וחייו הבל, ודיו במיתה המעותדת לו, כי כאשר יזכה לא ינצל ממנה, כן אם חטא לא היה ראוי לצער אחר, כי מעיקר בריאתו להבל דמה;
ויטעון עוד: איכה יגדל בעיני האלהים לפקוד עליו פשע וחטאת, והוא ופשעו אין בעיני אלוהים. וזהו עניין תלונתו במענה הזה, כפי שיראו הפסוקים בביאור.

23. בלדד: הרעות - במשפט

אחרי זה בא בלדד השוחי (איוב ח) לסייע על קצת דברי אליפז חברו, ובאר דבריו חזקים ממנו. אמר, כי הרעות הבאות על איוב ועל בניו, כולם בדין ומשפט על עוונות ופשעים שעשו, כי האל יתברך לא יעוות משפט וצדק. ועשה הבנים רשעים גמורים בחטאים שעונשם בעולם הזה, מפני שנכרתו ומתו. והוא שאמר "אם בניך חטאו לו, וישלחם ביד פשעם".
אבל איוב נהג עניין אחר, שבאו יסוריו למרק קצת חטאיו, ואם ישחר אל אל ושלם נות צדקו. והוא מי שהרשיע איוב תחילה.

24. איוב: הבורא אינו משגיח בפרטים

ואז נתעורר איוב לצדק עצמו (איוב ט-י), ושב אל טענותיו הראשונות, וחזק דבריו, ובאר אותם, כי הבורא יתברך לרוב מעלתו לא ישגיח בפרטים. ואפילו יענהו, לא יאמין איוב כי יאזין קולו, אשר בבוא השערה, בנוהג שבעולם על הכל ישופהו האל יתברך, וירבה פצעיו עם הכלל בחינם, ולא על חטאו. ואמר "תם אני", ולא חטאתי מיום שנבראתי, רק "לא אדע נפשי", אם מצד בריאתה יבאו עליה המקרים, על כן אמאס חיי, וארצה שתשוב נפשי להויתה הראשונה. ויתן ראיה על הסרת ההשגחה, כי המידה הנוהגת בכל אחת היא, כי "תם ורשע הוא יכלה".

ואם תאמר שיעשה בהשגחה, ויהיה בחפץ וברצון, ושוט הוא שהוה בעולם להמית פתאום ולהלעיג בהשגחה על מסת נקיים, אם כן ארץ נתנה ביד רשע, מכח מעוול וחוטא. ואם אינו כן, אמור מי הוא המכלה הכל והמשחית אותי, כי ימי קלו מני רץ?! וזאת טענה אחרת.

ויתאווה איוב עוד להיות בינו ובין האל מוכיח, שיאמר [לו] שיודיעהו על מה יריבהו, הטוב כי יעשוק אדם בלא חטא?! ואפילו חטא, היאך ימאס יגיע כפיו ויסתכל על עצת רשעים שעושין בסתר?! ואם יאמר האל כי לנסותו יעשה, לראות אם יסבול המקרים או אם יבעט - וזה מעניין המוסר שאמר לו אליפז מתחילה, עניין "העיני בשר לך", כי ביקש עוון, שגלוי לפניו שלא ירשע. גם יודע כי אין מידו מציל, ואין צריך לנסות כחו וגבורתו עמו. וזו תלונה שנית.

ואמר אם רשעתי אללי לי, ואם צדק לא ישא ראשו, ישוב אל טענה שהזכיר כבר, כי כאשר לא ישא ראשו אם צדק, כי סופו למות ולילך אל ארץ חושך וצלמות, כן אם רשע לא היה לו לקבל יסורין.

25. צופר: יש חכמה נעלמת

ועתה בא צופר הנעמתי (איוב יא), מסייע עוד אל דברי חבריו, ואמר כי יש חכמה נעלמה במעשי האלהים כי כפלים לתושיה. כי כל היש ההווה בעולם כפול, ובו חכמה נראית וחכמה נעלמת. אך ידע איוב באמת, כי ישה אליו האלוהים מעוונותיו ויגרע מהן, ולא יוסיף ויכפול עליהם. ואם יחליף האל, וירבה האנשים הנקראים "בני חלוף", ויסגיר הארץ בידם ויקהיל אותם, מי ישיבנו בזה אם רשעים הם? כי הוא יודע אנשי השוא, ורואה האון שלהם, ואינו מתבונן למעשיהם, כי הוא מוחל להם. וכשהוא מטיב לרשעים ויסבול להם, כל שכן שלא יגמול רע לטובים. אלא, אם יבין איוב לבו, יהא סופו שלוה. כי שלות הרשעים סופה תקלה ומפח נפש.

והנה תירץ צופר הקושיות הגדולות והמפרסמות שבזה העניין מן הרשעים וטוב להם. כי הקושיה בצדיק ורע לו אינה נראית בעולם, שכל הנספה נאמר בו חייב היה בזאת, כאשר יאמרו באיוב. ונתן שלות הרשעים, שהיתה קושיה, טענה וראיה על חמלת הבורא יתברך בברואיו, וכי איננו מואס יגיע כפיו, ולא יסתכל לגמרי על עצת הרשעים. וכל שכן שלא ירע לטובים, רק ישה להם מעוונותיהם ויגמול להם בפחות מחטאיהם.

26. הויכוח בין שלושת הרעים

והנה דברו שלושת החברים האלה, וגלו דעתם בעניין זה, ושאר הטענות כפל וחזוק לטענות האלה. והנה החברים יפליגו בכל מעניהם שאחרי זה באבדן הרשעים ובהכרת זרעם, מפני שהיא הקושיה המתפרסמת עליהם, ויאריכו בזה.
ואיוב ירבה להצדיק את עצמו, ויטעון כי יש רשעים מתים בשלווה, ומה חפצם בביתם ובזרעם אחריהם, ואלה חזוקין לטענות הנזכרות במענים הראשונים, ואין לנו צורך לפרטם לכל פירוש הספר הזה.

27. אליהוא: תשובתו סתומה

והנה אליהוא (איוב לב-לז) חרה אפו על איוב, והיה בעיניו טועה גמור, דכתיב "באיוב חרה אפו על צדקו נפשו מאלהים", וכן אמר: "איוב לא בדעת ידבר, ודבריו לא בהשכל". וכן חרה אפו על חבריו שהיו מצדיקים משפט האלוהים ברשעו שלאיוב, שנאמר "ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב". וכן אמר "אני אשיבך מלין ואת רעיך עמך", כלל אותם בטעות ובשגגה.

וזה תימה גדולה במה תקן אליהוא השאילה הזאת, שהוא צדיק ורע לו או רשע וטוב לו, חוץ משתי דעות הללו, שאין אצלנו מידה שלישית שתכריע במחלוקת הזו בשום פנים: שיבואו על החטא - קל וחמור - כלומר, זדון או שגגה, כדברי חברי איוב; ואם אינו כן, שלא כדין באין, כדעת אפיקורסין שהיה איוב נוטה אליו מתוך צערו, וכפי הטענה שהזכרנו בסברתו.

ואם נאמר שיש יסורין חוץ מן הסברות האלה, והם כדי להרבות לו שכר ביותר וזכות לעולם הבא, כדברי המתחסדים באמונה הזאת, כבר באו בטענת חברי איוב מן הטעמים ההם שסבל עונשו יוסיף לו זכות, כמו שהזכרנו, "כי עתה יעיר עליך ושלם נות צדקך" (ח, ו), ושאר העניין.

ואם תאמר: זו היתה טענה משובשת, לפי שהזכיר הגמול והסוף בעולם הזה, ויש צדיקים שמגיע אליהם רעה גמורה מבלי תקוה ואחרית בעולם הזה, וילכו בלא חמדה, אבל היה להם להזכיר גמול העולם הבא. הנה לא ראינו אליהוא שהזכיר בעולם הבא דבר אצל איוב. וחבריו רמזו בו יותר ממנו, כמו שאמר איוב, "אך שתים אל תעש עמדי אז מפניך לא אסתר". הזכיר המיתה באמרו "כי עתה אחריש ואגוע" (יג, יט), ואמר שלא יעשה עמו שתים: שיהא נדון בעולם הזה, ויסתר ממנו אז במיתה והוא הקבלת פני השכינה בגן עדן הנפשות. וכן "אש לא נפח" (י, כו), "וארץ עיפתה כמו אופל" (י, כב), וכיוצא בזה, כולם הם רמזים לגיהנם ודינים לדעת רבותינו זיכרונם לברכה בכל ההגדות. וכך הזכיר בהם התרגום.

ועוד, כי זה איננו מתשובת הקושיא ההיא שהיה איוב אומר, כי הוא היה צדיק גמור בעיניו בלא מכשול ועון, ולמה ימות בנפש מרה, ולא יאכל בטוב בזה ובבא, ויזכה לשתי השולחנות, וכבר זכו להם רבים במלכי ישראל החסידים! וכן הדין נותן, כי מדוע ירע אלהים לאוהביו על לא חמס בכפיהם, "חלילה לאל מרשע ושדי מעול" (לד, י). והנה אליהו יאמר "כי פועל אדם ישלם לו וכאורח איש ימציאנו".

ועתה יחזור המחלוקת ביניהם לדברי איוב שהיה צדיק גמור בעיניו. ותראה איוב מיד ששמע דברי אליהוא, בתשובה ההיא, שענינה מורה שהיא עניין חדש, ואינו דומה למענה חבריו, וכמו שאמר "ולא ערך אליו מלין ובאמריכם לא אשיבנו" (לב, יד), לא פתח פיו לענות. והנה זה יורה שקבל דבריו, והיו הטענות ההם מספיקות לשאלותיו עד שקבל עליו מהן השתיקה. וכן אמר לו "אם יש מלין השיבני וגו'".
וכבר באו דברי אליהוא סתומים מדברי חבריו כולם, ועניין פרושם סתום מאד, ומי שלא יפתח את דעתו וישיא את סברתו, לא ימצא בהם ולא בכל מה שנתפרש מהן ביד מפרשי הקרייה [בדפוס: המקרא] דבר ראוי, או טענה הגונה מחודשת מדברי החברים ההם, אבל הוא מסודות התורה שנעלמו, לבד מן הזוכים להם לקבלה, והפירוש בהן אסור בכתב, והרמז אובד תועלת.

28. מדוע נענשו רעי איוב

והנה נתחייבו חבריו שלאיוב, אף על פי שהם מצדיקים מעשה האלהים, בהיותם מזכים אותם בזה הדרך. שנאמר "ויאמר ה' אל אליפז התימני, חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (מב, ז). ולא היה אליהוא בכלל העונש הזה. והנה לפי הנראה, לא היה עונש וחטא על חבריו, ואפילו אם לא ירדו לעומק הדין.

אבל טעם החטא [כטעם] עונשי השגגות שמתכפרין בקרבן, ולכן צווה להקריב עליהם עולות. כי מפני שהיו שלשת החברים טועים בלי ספק אצלם שאין יסורין בלא עון בשום פנים, ושאיוב היה רשע, היו נותנין דרך לאיוב, שהוא יודע צדק עצמו, שיהיו מעשי האלהים בעיניו בלא משפט. והיה להם לומר כי מעשה האלהים נעלם מדעתם, אחרי שלא השיגו לעניין הקבלה מפי הנביאים כמו שזכה אליהוא.

או יהיה החטא הזה, מפני ששבתו מענות את איוב, והאמינו וקבלו סברתו הראשונה הרעה, והאל יודע מצפון לבם, ונענשו עליו. כי איוב חזר בו, ועשה תשובה, והם לא נזדרזו להתודות על חטאם, כמו שאמר הוא "לשמע אזן שמעתיך", והייתי טועה בידיעתך, ועתה כיון שראתה עיני כבודך, והשגתי ממך השגה אמיתית, אמאס ונחמתי על עפר ואפר (מב ה-ו). והם, שלא אמרו כן, הוצרכו לכפרה. וזה עניין הכתוב, אומר: "לבלתי עשות עמכם נבלה", מפני שהם מזכים מעשה האלהים, ואם יבוא עליהם ממנו קצף, יראה כדבר שאינו הגון.

29. מוסר ה' לאיוב

וכן מראה עניין רוב מוסרי הקדוש ברוך הוא אל איוב, לעלות מעשיו הנפלאים ולהודיעו מיעוט דעתו שלאיוב ביסוד הנבראים: שלא ידע יסודות הארץ והשמים והבהמות והים ובריותיו, והכלל: מעשה בראשית. ורצונו לומר, כי מי שלא ידע בכל אלה, עם ראותו בהם ההשגחה וטוב הסדר וההנהגה, אף על פי שהם בלא זכות ובלא חובה, למה [לא] יחשוב בכלל שמשפטי האלהים בבני אדם נעלמים, וסודם ביצירת הנפש והגוף סתום וחתום?! ולמה לא יתן צדק לפעלו מן הסתם, אחרי ראותו חמלתו והשגחתו הטובה בשאר הבריות השפלות?! ומדוע יבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו?!

ונכלל עם זה לאיוב הודעה אחרת כנגד האפיקורוס, שבא לדבריו לומר שמחמת פחיתות האדם אצל בוראו אינו משגיח עליו לטוב או לרע. כי עתה יפרש לו הקדוש ברוך הוא טוב השגחתו בכל אחת מן הבריות: מבני אדם עד קטני בריות ארץ והים, והנהגתו בכולם בהשווייה ובטוב הצריך להנהגה. וזה עניין מענה האלוהים יתברך שמו. עם מה שנרמז בדברי המענה, הטעם שחדש אליהוא בצדיק ורע לו בקצת הפסוקים יודעי קבלה.

ועל זה נתחרט איוב, ושב בתשובה לבוראו, כי כבר ידע מדברי אליהוא כי הטענה ההיא שאמר לו, היא טענה הגונה ומקובלת, והיא סוף השגת האדם בידיעה הזאת, ואין אחריה קושיה בדעתו שלאדם. ונתברר לו בידיעה שלמה מעניין נבואתו במענה האלהים יתברך, כי כל מעשיו בסדר ובהשגחה, ושיש עוד בהם טעמים סתומים וחתומים, אין מחשבה משגת אותם, זולתי המחשבה שקדמה לבריאתו שלעולם.
יתברך שמו וחפצו, ויתעלה לנצח.

30. סיכום: האמונה הראויה

וסוף דבר, ראוי להאמין בזה לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עוונו ופשעו. וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו, שאינו זכור בהם, יתודה מן הנשאר בסתר. ואם יהיה צדיק אובד בצדקו, יהיה מייחס זה תחילה אל מיעוט עבירות שעשה. וכן יחשוב הרשע השליו, יהיה תולה שלותו במיעוט הצדקה ומעשה הטוב שעשה.

ואחרי כן, אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיה בדעתו שלאדם. רק למי שיודע עצמו שהוא צדיק ואין פשע לו ועון מספיק לרעה המוצאת אותו. ואפשר שישא פנים לעצמו, וישיא נפשו בצדקו.

אבל זה הספק, אף על פי שהוא מועט, עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל עניין ההצלחות, יהיה חושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו, או שלוות הרשע הזה בסוד הנזכר, הנכלל בשם סוד העיבור, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה, לאחר שישמר בו מאוד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו. ואם לא שמע אותו, יהא תולה העניין בו על דעת יודעו.
ועם כל זה יחשוב, בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור, וטוב טעם ודעת במשפטי האלוהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק במשפט בחסד וברחמים.

31. מדוע יש ללמוד את דרכי השכר והעונש?

ואם תשאל: כיוון שיש עניין נעלם במשפט, ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך, למה תטריח אותנו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו, ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף, שאין לפניו לא עולה ולא שכחה אלא כל דבריו משפט?

זה טענת הכסילים מאוסי החכמה. כי יועיל לעצמנו בלמוד שהזכרנו, להיותנו חכמים ויודעי האלהים יתברך ומדרך מעשיו. ועוד נהיה מאמינים ובוטחים באמונתו, בנודע ובנעלם יותר [מזולתנו], כי נלמוד סתום מן המפורש, לידע יושר הדין וצדק המשפט. וכן חובת כל הנברא עובד מאהבה ומיראה, לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו משגת, והם הדרכים שפירשנו מדרכי חכמים זיכרונם לברכה, כדי שתתיישב דעתו עליו בעניין, ויתאמת אליו דין בוראו כמצדיק מה שישיג ויכיר הדין במה שהוא נעלם ממנו.
וכל שכן שטענת הסוד הנזכר לא תשאיר בדעת האדם קושיא, ולא תמצא עמו טענה מסופקת בשום פנים. ואם ירצה לשים סוף מחשבתו בכאן, הוא רשאי, מפני שאין הטענות מספיקות לכל הנהגת הברואים.

ועל עניין זה הזכיר ואמר אליהוא: "אשא דעי למרחוק, ולפועלי אתן צדק" (איוב לו, ג). רוצה לומר: שישא דעו עד סוף השגת הדעת, לשאת טעם וטענה על משפטי האלהים. ואחרי כל זאת יתן צדק לפועלו. כי רק הטעם המושג בדעו, יוכיח על הרחוק והנעלם שצדק עמו והיושר במפעליו.

ואני מזהיר עוד למי שירצה להיות ממי שנאמר בו "וצדיק באמונתו יחיה", ואינו חפץ להמנות עם הנאמר בהם "בנים לא אמון בם", שלא ישתדל בחקירה הזאת מפי הספרים ורוב המדברים בעניין הזה, ויבין וידע כי אין הספק הזה רב מאוד בעניני בני האדם ואינו צריך ברוב הענינים המתקשים בתחלת העיון.

32. רמב"ם: אדם גורם הרעות לעצמו

וכבר בטל הרבה מן המחקר הזה הרב הגדול זכר צדיק לברכה בטענותיו בפרק שנים עשר מספר מורה הנבוכים (ח"ג), אמר זכרונו לברכה כי יעלה על לב בני ההמון כי רעות העולם יותר מן הטובות, וכשתעריך מנוחת האדם ותענוגיו בזמן מנוחתו, אל הדאגות והמכאובים הקשים [והפגעים והחליים והמכשולות, יראה להם כי מציאות האדם לרעתו.
והוא זכרונו לברכה באר כי רוב הרעות] הבאות באישי בני אדם, באות מחסרון דעתם. ומסכלותנו נזעק ונשוע, ומן הרעות אשר נסבב לנפשותינו ברצוננו, נדאג ונכאב. כמו שאמר שלמה (משלי י"ט) "אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו".
והאריך בזה, ופירש כי רוב הרעות ההוות בבני אדם הם מנזקי אדם באדם, כגון הקטטות והמלחמות; או מנזקי אדם לנפשו כרוב התאוה למאכל ולתשמיש וכיוצא בזה. ואין ראוי לנכנס במלחמה, ויורוהו בחצים, לזעוק רק על נפשו. ולאוכל מאכלים רעים ונעשה מצורע, או המרבה בתשמיש ונעשה עיוור, לשווע רק על סכלותו.
וכן תראה מהם, כי הנכנס בסכנת המדברות והימים כדי להתעשר ביותר על שכניו, ולהפרות ברצי הכסף והזהב, וימצאוהו תלאות, ילך וישווע וילונן על הזמן, ויתמה מרוע מזלו. והקדוש ברוך הוא לא יחדש מופת ונס בעולם, לעזור המשוגעים על פחיתות מידותיהם.
ועוד תשוב תראה בהם כי מי שאסף מן הממון די ספקו, רואה עצמו פחות וגרוע מזל ממי שאסף הפנינים בתוך גנזיו, ויתלונן על מזלו. וגם זה מפחיתות המידות. כי המשיג אלו התוספות לא השיג דבר נוסף בעצמו וכוחו, אבל השיג הבלים או תעתועים או כשלון לעצמו. והחסר מאלה התוספות אינו חסר כלום. לא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר, איש לפי אכלו לקטו. ואלה הם רבים בכל זמן ובכל מקום.

ובאמת כי הרב זכרונו לברכה הנה יסר רבים וברכים כושלות אמץ. עם מה שביאר עוד שם, כי הטובות הצריכות בעולם מרובות מאד, ונמצאות הרבה בכל מקום, כגון המחיה במים ובמזון הצריך. ולא חסר העולם מן הצריך, ואין חסרונו אלא בתוספות ובעודף על צרכי בני אדם, כגון המרגליות והפנינים, שאינן נמצאות אלא בקצת הארצות, מפני מיעוט צורך בני אדם להם.

33. תשובת רמב"ם אינה מיישבת את השאלה האישית

וכל זה ראוי להעלות על לב משכיל, כדי להבין תקון סדר הבורא יתברך בעולמו וטובת ההנהגה בברואיו. וכן ראוי להבין זה כל אדם שראוי לקבל תוכחות.

אבל עניין השאילה בצדיק ורע לו עדיין במקומה עומדת, כי אנחנו לא נראה העולם בכללו, ולא נחקור עליו בשלמותו, אבל נשאל בו בפרט על האיש הזה אם ראוי למקרה הזה שבא עליו. שהקדוש ברוך הוא נותן לכל גויה וגויה הראוי לה, ונראה כמה צדיקים נהרגין על ספריהם, או כשהן יושבין בתענית ומתפללין בתכלית הכונה. ויש שנבראים בתחילת הבריאה חסרי האברים, ויש מתים קודם עשרים שנה, ומשעה שעמדו על דעתם היו צדיקים עוסקים בתורה ובמצות, ויש להם זכיות ואין עמהם עונש שמים, כמו שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה (ירושלמי בכורים ב, א) שאין בית דין של מעלה עונשים עד אותו הפרק. וכעניין איוב הצדיק שאירעו לו המקרים ההם, וכשאילת מעשה דרבי עקיבה בתורתו ובמיתתו (מנחות כט, ב').
וכל שכן שאילת רשע וטוב לו, שהוא מצוי יותר בעולם.

ועניין השאילה הזאת לא תקטן בהיות נכשליה מועטים, ולא תגדל בהיותם רבים, כי לא לאדם שיחנו, שנזכה מעשיו בהיות רובם טובים ולא שגה וטעה בדבר אלא במיעוט. ואין טענותינו אלא על הצור תמים פעלו, כי כל דרכיו משפט, אין בהם נפתל ועקש.

ויראה מדברי הרב זכרונו לברכה, שלא הוקשה בעיניו דבר ברשע וטוב לו, כי הוא מחסד הבורא יתברך שמו. אבל עיקר הספק בצדיק ורע לו. והנה ביאר בכלל שהעולם במציאותו חסד יבנה, ומקריו ופגעיו מעצמם. ועל הצדיק האובד יגזור, שהמיתה בחטא, ויסורין בעון, והוא אמת, עם מה שהוספנו לכתוב ולרמוז למעלה.
וברוך היודע דין אמת ושופט אמת והצדק.