פרק 11.
המאבק של רבנו נגד אמונות תפלות
המאבק של רבנו נגד אמונות תפלות
11.1 מהי אמונה תפלה?
במשך אלפי שנים היו תופעות ומאורעות מוזרים ומסתוריים מטרידים את מחשבתו של האדם או מטילים עליו אימה. שנים הרבה חלפו עד אשר למד האדם להכיר את העולם הסובב אותו. האדם הקדמון האמין כי תופעות הטבע נגרמות על ידי כוחות טובים או רעים, ואפשר לעכב בעד הרע אם אך ימצא הכוח הנגדי שיניאו מלפעול. כך נוצרו כל מיני אמונות בכוחות משונים ואלה הן האמונות התפלות.
לעיל2 נמנו מקורותיו של הידע האנושי כפי שהיה מקובל מאז ימי קדם ועד עצם היום הזה. שלושה הם המקורות העיקריים: ההיגיון, החושים והמסורת. רק בעת החדשה הושמו מקורות אלה תחת מבחנה של הביקורת המחמירה ומתברר כי אף הם אינם חסינים בפני טעויות. מקורות ידע אלה מאפשרים בעיקרון לסווג תיאוריות, השערות ואמונות כקבילות או כתפלות.
כוח הגיונו של זה אינו כשל חברו וחושיו של האחד אינם כאלה של השני וכן בעניין המסורות וכתוצאה מכך נתקבלו במהלך ההיסטוריה של האנושות תיאוריות כושלות כאמיתות איתנות, השערות מופרכות ביסודן כמאוששות ואמונות תפלות כאמיתות מוצקות. תפקיד המדע להצביע על התיאוריות, ההשערות והמסורות הקבילות ואילו תפקידה של הדת להציע את האמונות הנכונות שאין ביכולתו של המדע לאשש או לסתור. לפעמים הדת גם נוקטת עמדה כלפי אמונות שהיו רווחות ואף שמה אותן ללעג3, וכל זאת כדי לחזק את האמונה הנכונה.
יש אמונות תפלות עתיקות מאד, יש שהן מוזרות ומשעשעות, ורבות מהן אינן עלולות להזיק לאיש. אולם כולן מעידות על גישה לא מדעית ונכונות לקבל דברים מפי הבריות בלי לבדוק אותם ובכך נזקן. התייחסות לכך אפשר למצוא בדבריו של ירמיהו יובל:
"יש [...] פניה אל האמונה התפלה [...] מפני שהתבונה, לפי טבעה הביקורתי, אינה מסוגלת לענות על כל השאלות [...] (לכן) בני האדם מבקשים להם תשובה באשליה ובהזיה, בקוסמים ומעוננים ואצטגנינים ומכשפים למיניהם, ואלה, המנצלים את חולשת בני האדם, יוצרים להם ממסדי כוח על חשבון אשליותינו, או סוחרים בפחדים ובתקוות שלנו [...] התוצאה היא שאנשים אלה, והנופלים ברשתם, הורסים את מה שהתבונה כן מסוגלת לבנות [...] ובמקביל הם יוצרים אשליה, כאילו אפשר לענות על הכל, ולגרש מעולמנו את כל יסודות השאלה ואי הוודאות. כך נופלים אנו קורבן לשרלטנים [...]"להלן רשימה ארוכה של דוגמאות לאמונות תפלות שרבים עדיין מאמינים בהן. הרשימה מחולקת לשתי קטגוריות ראשיות - כישוף וניחוש. הכישוף הוא ביצוע מעשה שתוצאותיו הרות אסון או מזל ושבינו לבין תוצאותיו אין כל קשר הגיוני-סיבתי. הניחוש הוא אמצעי שלכאורה מאפשר השגת מידע על דברים שאין אפשרות לקבל מידע עליהם בדרך אחרת - ובעיקר מידע על העתיד.
א. כישוף
• הקשה בעץ מבריחה רוחות רעות נובעת מכך שבעבר היו סבורים כי אלה מתקיימות בתוך עצים. על כן, כשמזכירים את שמו של אדם לטובה, מקישים על עץ כדי שרוח רעה לא תפגע בו.
• אם מבקש אדם משאלה בעת שכוכב נופל, אזי מתגשמת משאלתו.
• אם ילד שוכב על הארץ ומישהו עובר מעליו, הרי מעתה לא תגבה קומתו עוד.
• אסור לדרוך על צל של מישהו.
• בכוחם של אנשים לגרום רע בעיניהם ועל כן יש להצטייד תמיד בקמיע כמו החמסה.
ב. ניחוש
• חתול שחור החוצה את הכביש לפני הולך הרגל היא סימן מבשר רעות.
• שבירת מראה היא מעשה שכדאי להימנע ממנו, מקורה בכך שבעבר היו סבורים כי הבבואה, גם היא חיה ונושמת.
• שפיכת מלח לשווא היא מעשה שיש לחשוש מפניו.
• ביצים יש לערבב תמיד בכיוון אחד, אחרת יש להיזהר מפני הבאות.
• אין לפתוח מטריה בתוך הבית, אחרת מי יודע מה יקרה.
• הליכה מתחת לסולם לא רצויה.
• ביום שישי החל ב-13 בחודש יש לצפות לפורענות.
• אם מישהו משתעל, הרי זה סימן כי באותו הרגע מדברים עליו רעה במקום אחר.
• אם כלי או חפץ נשבר בידי ילד שלא בכוונה, הרי זה סימן למזל טוב.
• אם מישהו מתעטש באמצע דבריו, סימן הוא כי אמת דיבר.
המשותף לכל האמונות התפלות המנויות כאן ברשימה הוא כי הן ניתנות לבחינה בכלים מדעיים, ובחינה כזאת מן הסתם תוכיח כי אין בהן ממש, ואף על פי כן האמונה קיימת בקרב ההמונים.
11.2 יחסו של המקרא אל אמונות תפלות
לא תאכְלוּ עַל הַדָּם לא תְנַחֲשׁוּ וְלא תְעונֵנוּ [...] אַל תִּפְנוּ אֶל הָאבת וְאֶל הַיִּדְּענִים אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם אֲנִי ה' אֱלהֵיכֶם.4על פי פשוטו של מקרא לא ברור האם לפי דעת התורה יש ממש בפעולות מאגיות ככישוף וניחוש או בהן כל אין. אם יש בהן ממש הן אסורות מפני שיש פגם תיאולוגי בפנייה אל המעוננים והקוסמים במקום לפנות אל שליחי ה' - הלא הם נביאיו. אם אין בהן ממש אז האיסור בא משום הפעולות המאגיות הללו מקורן בנוהגים פגאניים ואיסור הוא חלק מן המאבק בכל הביטויים של עבודה זרה.
כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלהֶיךָ נתֵן לָךְ לא תִלְמַד לַעֲשׂות כְּתועֲבת הַגּויִם הָהֵם. לא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנו וּבִתּו בָּאֵשׁ קסֵם קְסָמִים מְעונֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחבֵר חָבֶר וְשׁאֵל אוב וְיִדְּענִי וְדרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים. כִּי תועֲבַת ה' כָּל עשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּועֵבת הָאֵלֶּה ה' אֱלהֶיךָ מורִישׁ אותָם מִפָּנֶיךָ. תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלהֶיךָ. כִּי הַגּויִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יורֵשׁ אותָם אֶל מְענְנִים וְאֶל קסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱלהֶיךָ. נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן.5
אולם רבים המקומות בתורה ובמקרא שמהם משתמע בבירור כי יש ממש הן בכישוף והן בניחוש, באשר מן ההקשר מובן כי המתרחש הוא כביכול באישורו או בהסכמתו של הקב"ה אם לא ביוזמתו. להלן רשימה חלקית של התרחשויות כאלו כאשר הרשימה מחולקת למעשי כישוף לחוד ומעשי ניחוש לחוד.
א. כישוף
• להטי חרטומי מצרים.
ב. ניחוש
• ניחושיו של עבד אברהם.
• ניחושו של יוסף, משנה למלך מצרים.
• חלומות שרי פרעה ופתירתם.
• חלומות פרעה מלך מצרים ופתירתם.
• מעשה יונתן בן שאול בבואו לכבוש מחנה פלישתים.6
11.3 יחסם של חז"ל אל אמונות תפלות
שני חכמים נחלקו ביניהם בדבר כוחו של הכישוף, רבי יוחנן ורבי חנינא, ואלה דבריהם:
אמר רבי יוחנן: למה נקרא שמן כשפים - שמכחישין פמליא של מעלה [רש"י: שעל מי שנגזר לחיות ממיתין]. "אין עוד מלבדו" (דברים ד:לה), אמר רבי חנינא: אפילו לדבר כשפים [רש"י: אין בהן כח לפני גזרתו, שאין כח מלבדו]. ההיא איתתא דהות קא מהדרא למשקל עפרא מתותי כרעיה דרבי חנינא [רש"י: לעשות לו מכשפות]. אמר לה: אי מסתייעת [רש"י: מילתיך, אם את מצלחת לעשות לי מכשפות - עשי] - זילי עבידי, "אין עוד מלבדו" כתיב [רש"י: ואם המקום חפץ בי לא תוכלי להרע, ואם תוכלי מאתו יצא ואני מקבלן]. איני, והאמר רבי יוחנן: למה נקרא שמן מכשפים - שמכחישין פמליא של מעלה! - שאני רבי חנינא דנפיש זכותיה. 8לדעת רבי יוחנן יש בכוח הכישוף לגבור על גזרות האל, ואילו רבי חנינא סבור כי אין בהם כוח כזה, ואילו גזרות האל ואין בלתם קובעות את המתרחש. יחד עם זה גם רבי יוחנן סובר שהאל יתערב באופן פעיל כדי להציל צדיק ממעשה כישוף. לפי זה יוצא כי חז"ל רואים במכלול הכוחות האוקולטיים כוחות שבסופו של דבר כפופים לרצון האל כמו כל המערכות הטבעיות ובהן חוקי הטבע.
11.4 המאבק של רבנו נגד אמונות תפלות
• מנחש - גזירת התנהגות על פי סימנים;
• קוסם - עשיית תחבולות לעורר יכולת להגיד עתידות;
• מעונן - כיוון מעשים לפי זמנים או אחיזת עיניים;
• חובר - אמירת דברים שמדמה שהם מועילים או מזיקים;
• לוחש על המכה - אמירת פסוקים על חולים;
• דורש אל המתים - לדרוש ידיעה מן המתים;
• בעל אוב וידעוני;
• מכשף - עשיית מעשה כשפים.
לסיכום הנושא רבנו יוצא בהתקפה חסרת מעצורים כנגד מעשים אלו, ואלה דבריו:
ודברים האלו כולם דברי שקר וכזב הם, והם שהטעו בהם עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהם. ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהם, שנאמר: כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל (במדבר כג:כג), ונאמר: כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו' (דברים יח:יד). כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהם ומחשב בלבו שהם אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתם אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהם חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללם, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים: תמים תהיה עם ה' אלהיך (שם יג). 10דעת רבנו לכאורה נוגדת מה שמשתמע מדברי חז"ל בדבר אמונות אוקולטיות. להלן יבואר כיצד רבנו יישב את הסתירה שבין דעותיו המעוגנות בפילוסופיה היוונית לבין האמונות האוקולטיות כפי שהן באות לידי ביטוי באגדות המסופרות במקומות שונים בתלמודים ובמדרשים.11
לשיטת רבנו מי שקובע בכל עניין העולה על סדר היום של האיש הבודד או של הציבור, הוא המומחה ביותר באותו עניין. מקור הסמכות בעניינים דתיים הוא דברי המקרא ומסורות חז"ל כפי שבאים לידי ביטוי בש"ס ובמדרשים ואילו בענייני העולם מקור הסמכות הוא ממצאי המדע. לכן יש לפנות אל המומחה המתאים בכל תחום: לרופא לריפוי המחלות12, לתוכֵן לחישוב עניינים אסטרונומיים13 ואף לפילוסוף בעניינים של היגיון ומטאפיסיקה14.
כדברים האלה רבנו כתב במורה הנבוכים (ג:יד) עת התייחס לשאלה כיצד יש להבין את הסוגיות בתלמוד הסותרות את הדעות המקובלות במדעים. ואלה דבריו:
אל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מענייני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים באותו הזמן היו חסרים, ולא דברו בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות.רבנו סובר שאין אנו חייבים ללכת בעיניים עצומות אחרי כל מה שאמרו חז"ל בענייני מדע.15 משמעות הדברים בנוגע לדיוננו היא, שמה שהיה מקובל על חז"ל בתחום המדעים, לכל היותר מראה אלו דעות והשקפות שררו בין חברי שכבת הלומדים בני התרבות באותו מקום ובאותה תקופה, בין שהם בני ברית ובין שאינם בני ברית. לפי השקפת עולמו של רבנו אין כל פגם בכך שחז"ל יאמצו להלכה ולמעשה שיטות מדעיות שמקרוב באו.
בפירוש המשניות16 רבנו כולל את השֵדִים בתוך רשימת התופעות המשוללות כל שחר. כתוצאה מכך מתנגדיו האשימו אותו כי מתוך דבריו הנ"ל ומתוך דברים שכתב במקומות נוספים17 משתמע שהוא אינו מאמין בשדים, זאת בניגוד גמור למה שמשתמע מדברי חז"ל במקורות רבים.
11.4.1 התנגדות רבנו לאסטרולוגיה
בכל המקרא אין כל רמז לחיוב חכמת הכוכבים. מסתבר שאדרבה. בדברי שניים מן הנביאים אנו מוצאים התקפות מפורשות כנגדה ודברי לגלוג. הנביא ישעיהו מתבטא כך:
עִמְדִי נָא בַחֲבָרַיִךְ וּבְרב כְּשָׁפַיִךְ בַּאֲשֶׁר יָגַעַתְּ מִנְּעוּרָיִךְ אוּלַי תּוּכְלִי הועִיל אוּלַי תַּעֲרוצִי. נִלְאֵית בְּרב עֲצָתָיִךְ יַעַמְדוּ נָא וְיושִׁיעֻךְ הבְרֵי שָׁמַיִם הַחזִים בַּכּוכָבִים מודִיעִם לֶחֳדָשִׁים מֵאֲשֶׁר יָבאוּ עָלָיִךְ. הִנֵּה הָיוּ כְקַשׁ אֵשׁ שְׂרָפָתַם לא יַצִּילוּ אֶת נַפְשָׁם מִיַּד לֶהָבָה אֵין גַּחֶלֶת לַחְמָם אוּר לָשֶׁבֶת נֶגְדּו. 19כאן ישעיהו מנבא על בני בבל ומבשר להם כי קסמי בבל לא יעזרו להם להיוושע, מפני שאים בהם כל ממש.
דברי הנביא ירמיהו הרבה יותר חדים והם מופנים אל בני ישראל, באשר הוא כורך את חכמת הכוכבים יחד עם עבודה זרה:
כּה אָמַר ה' אֶל דֶּרֶךְ הַגּויִם אַל תִּלְמָדוּ וּמֵאתות הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ כִּי יֵחַתּוּ הַגּויִם מֵהֵמָּה. כִּי חֻקּות הָעַמִּים הֶבֶל הוּא כִּי עֵץ מִיַּעַר כְּרָתו מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד.20מן המסופר בתלמוד משתמע בבירור כי חז"ל האמינו בחכמת הכוכבים21, אך להלכה נאסר לשאול את חכמיה כמאמר ר' יוסי איש הוצל: "מניין שאין שואלים בכלדיים? שנאמר: "תמים תהיה עם ה' אלוקיך" (דברים יח:יג).22 האמונה בהשפעת הכוכבים על חיי האדם מעוררת את השאלה כיצד הדבר מתיישב עם הבחירה החופשית האדם וההשגחה. יתכן שמשום כך חלק מן החכמים קבעו כי "אין מזל לישראל" וכן כי יש בכוחו של קיום המצוות לבטל את גזרת הכוכבים. 23
על אף השקפת חז"ל, רבנו יוצא נגד האסטרולוגיה גם משום שאין בה ממש וגם משום שהיא נכללת באיסור "לא תעוננו". וכך כתב:
איזהו מעונן? אלו נותני עתים שאומרים באצטגנינות יום פלוני טוב יום פלוני רע יום פלוני ראוי לעשות בו מלאכה פלונית שנה פלונית או חדש פלוני רע לדבר פלוני [...] וכל העושה מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו באותו העת שקבעו הוברי שמים הרי זה לוקה שנאמר: לא תעוננו. 24המשנה קובעת "משנכנס אב ממעטין בשמחה"25. על כך רב פפא מוסיף בגמרא:
הלכך, בר ישראל דאית ליה דינא בהדי נכרי - לישתמיט מיניה באב דריע מזליה, ולימצי נפשיה באדר דבריא מזליה.26הברייתא מוסיפה באותו עניין כדלהלן:
תניא: קודם הזמן הזה [דהיינו קודם השבת שחל בה תשעה באב], העם ממעטין בעסקיהם מלישא ומליתן, מלבנות ולנטוע, ומארסין אבל לא כונסין, ואין עושין סעודת אירוסין!27המחבר פסק כדברי המשנה, כמימרתו של רב פפא וכלשון הברייתא כדלהלן:
משנכנס אב ממעטין בשמחה; ובר ישראל דאית ליה דינא בהדי כותי, לישתמיט מיניה דריע מזליה. מר"ח עד התענית ממעטים במשא ובמתן ובבנין של שמחה [...] ואין נושאים נשים ואין עושין סעודת אירוסין, אבל ליארס בלא סעודה מותר. 28על פי המחבר כדאי ליהודי להימנע משני עניינים בתקופת בין המצרים: א. מדברים המשמחים; ב. מדברים שאין להם הכרעה מראש. זאת משום שיש למעט במשמחה בתקופה זו המזכירה לנו את החורבן ומשום שהיעדר המזל בימים אלה יגרום להכרעת דין עם גוי לרעתו. טעם הדין למעט במשא ובמתן אינו מוכרע בדברי המחבר, ולא ברור אם זה משום מיעוט שמחה או משום היעדר מזל.
רבנו העתיק רק את לשון המשנה תוך התעלמות ממימרתו של רב פפא וכל אשר כתב הוא: "משיכנס אב ממעטין בשמחה".29 את לשון הברייתא רבנו מביא בהקשר אחר כאשר הוא מתאר את התהליך להורדת גשמים, וזו לשונו שם:
עברו אלו ולא נענו, ממעטין במשא ומתן ובבנין של שמחה כגון ציור וכיור, ובנטיעה של שמחה כגון מיני הדס ומיני אהלים, וממעטין באירוסין ונישואין.30הבית יוסף מעיר כי גם הרי"ף והרא"ש, בדומה לרבנו, השמיטו את לשון הברייתא בהלכות תשעה באב. לדעת הבית יוסף ההשמטה נובעת מכך שראו בדברי הברייתא לא יותר מאשר מנהג או הנהגה טובה משום מידת חסידות. בעל הלחם משנה31 סבור כי סיבת ההשמטה היא שאיסור משא ומתן המוזכר בברייתא הוא סוג של משא מתן שיש בו שמחה, ושמחה רבנו כבר קבע שיש למעט בה.
מסתבר שרבנו עקבי ונאמן לדרכו להתעלם מדברים שיש בהם רמז לאמונה בכוחות אוקולטיים ומתוך כך יש להבין את ההשמטות. ברם דברים שכתבם באותו הקשר סותרים לכאורה את העיקרון הזה. להלן רבנו כותב:
ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים "ציון שדה תחרש" (ירמיהו כה:).32מכאן משמע לכאורה כי גם רבנו מייחס סגולה לזמנים כאלה או אחרים, באשר הוא מציין כי תשעה באב הוא יום המוכן לפורענות. אולם מסתבר כי רבנו נקט בלשון זו בדרך המליצה ובהתחשב בעובדה כי שני בתי המקדש נחרבו באותו תאריך.
בתשובה לשאלה, שרבני צרפת הפנו אליו, רבנו מנמק בפרוטרוט את עמדתו הנחרצת נגד האצטגנינות33:
חכמה זו שקורים אותה גזרת-הכוכבים [...] כל אותן הדברים אינן דברי חכמה כלל וטיפשות הם [...] ומעולם לא נתעסק בעניין זה [...] אחד מחכמי יוון [...] ולא חיברו אותן החיבורים כולם [...] אלא הכשדים והכלדים והכנענים והמצרים [...] אבל חכמי יוון, והם הפילוסופים שחיברו בחכמות ונתעסקו בכל מיני מדע, מהתלים ושוחקים ומלעיבים באלו הארבע אומות [...] ולא ידבק באותן הדברים אלא פתי שיאמין לכל דבר או מי שירצה לרמות את אחרים.בפירוש המשניות34 רבנו ממקם את האסטרולוגיה בתוך השתלשלות האמונה בעבודת כוכבים. לשיטתו האסטרולוגיה היא שורש הטעות ועיקרה. מתוך האמונה שלגרמי השמים יש כוח להשפיע על חיי האדם, החלו ליצור אמצעי הגנה מפני השפעה זו, על ידי קמיעות למיניהן, וכך התפתח פולחן הכוכבים והמזלות. רבנו דוחה את חכמת הכוכבים מכל וכול מצד אחד מפני שאין בה כל ממש כפי שגרסה הפילוסופיה היוונית ומצד שני מפני שהיא טומנת בחובה את זרע הפורענות של עבודת כוכבים שהתורה יצאה נגדה. לכן, על אף שחז"ל בתלמודים ובמדרשים מצדדים בחכמת הכוכבים, רבנו מכריע לצדם של פילוסופי יוון. ואלה דבריו בפירוש המשניות:
הפילוסופים השלמים אינם מאמינים בצלמים, רצוני לומר הטלסמאות [=קמיעות], אבל מלעיגים מהם ומאותם שחושבים שיש להם השפעה [...] אני יודע שרוב בני אדם כולם נפתים בזה פיתוי גדול מאד ובדברים דומה להם ומחשבים שיש להם עניינים אמיתיים, ואין הדבר כן. ואפילו טובים וחסידים מבני דתנו חושבים שהם דברים אמיתיים, אלא שהם אסורים מטעם התורה בלבד. ואינם יודעים שהם דברים בטלים כוזבים ונצטווינו בתורה שלא לעשותם כמו שהזהירה על הכזב. והם דברים שנעשה להם פרסום גדול אצל העובדי כוכבים. והיסוד לכך באומה הנקראת "צאבים" והם האומה שיצא אברהם אבינו ע"ה מביניהם וחלק על טעותם וסברתם המקולקלת במה שנתן הא-להים בלבו מן החכמה. והיו מגדלים ומכבדים הכוכבים ומיחסים להם פעולות שאינן להם. והם שכתבו ספרים בדיני הכוכבים, והכשוף, וההשבעה, והמזלות הרוחניות, ודבר הכוכבים, והשדים, והגדת העתידות, ומעונן, ומנחש על רוב מיניהם, ושאלת המתים והרבה מכיוצא בזה ששלפה התורה האמיתית חרבָּהּ עליהם והכריתה אותם. והם עיקר עבודת כוכבים וענפיה. וזה שהכזב הראשון גזירת הכוכבים, שנתברר במופת בחכמת הטבע בִּטול הקדמותיו: הראשונה, באמרם הכוכב הפלוני רע ונוקשה, וכוכב פלוני טוב ומצליח, והחלק הפלוני מן הגלגל מתאים לכוכב הפלוני, והוא נגד הכוכב הפלוני, על אף היות הגלגל כולו גוף אחד שחלקיו דומים זה לזה אין שינוי בהם ולא כזב. ושתי הקדמות [=הנחות] אלו הם עמודי גזירת הכוכבים אשר בהתברר בטולם כמו שנתברר בטלו כל פרטיהם עד סופם. אחר כן הרכיבו כזב שני על הכזב הראשון, והוא הצלמים הנקראים הטלאסמם. ואמרו שאם היה כוכב האושר פלוני במקום הנאות לו, תעשה צורה אל תואר כך וכך ותביא מן התועלת כך וכך. וכשיהיה הכוכב הפלוני הנוקשה במקום פלוני שהוא הפכו, תעשה לו צורה בתואר כך וכך ותדחה בו מן הרעה כך וכך. ונתרחב זה השער כפי רוחב גזירת הכוכבים ומה שייחסו לה מן הפרטים.מעיני רבנו כמובן לא נעלמה העובדה שרבים וטובים מאמינים באפשרות לחזות את העתיד על פי מצב הכוכבים. הוא ער לכך שגם בגמרא יש מאמרי חז"ל אשר מתוכם ניתן להבין כי יש ממש באסטרולוגיה. אין זה מרתיע אותו כלל ולכך הוא מתייחס בהמשך אגרתו לחכמי מונטפשליר:
אחר כן הרכיבו כזב שלישי על אלו השנים, והוא עבודת כוכבים. ואמרו שצורה זו הנעשית במזל צומח כך ועל המצב הפלוני, כשיקטיר בדבר פלוני ויתפללו לו בדברים כך וכך וישתחוו לו הוא יסיר רעה דבר פלוני. ודברים אלו עושים מחמת הצורך, לפי שבימים הראשונים קבצו בני המדינות ופתו המון עמי הארץ ואמרו להם כי הצלחת ארצותיכם וענייניכם כשתעשו אלו הצורות. וכשמתקבצים לבתיהם מכבדים אלו הזקנים שיודעים סודותיהם ובזה קמה המלכות. וחשבו שבאותו הדבר אמת. והיו מאמינים בו כמו שאנו מאמינים בנביאים עליהם השלום מן השלמות והחסידות. הלא תראה היאך קראם הכתוב נביאי הבעל ונביאי האשרה. אחר כן באו חלושי הדעת ומצאו אותם הדברים ואותם הספרים וחשבו שהם אמת ושיש בהם תועלת ולא ידעו שהם כזבים שנעשו בזמן מן הזמנים לתועלת שעה. אמר הנביא "אל תיראו מהם כי לא ירעו וגם היטב אין אתם" (ירמיה י:ה). וכבר ביארו החכמים, שכל מה שיהיה מהם מהפעולות אלה הצלמים, הוא בדרך מקרה ומייחסים אותו להם וזה עניין פילוסופי ברור. וכמו כן מצאתי להחכמים שערערו על גזרת הכוכבים, שהם נוהגים דרך המעונן והמנחש, לא שהם סבה כמו שחושבים האצטגנינים. אמרו "לא תנחשו" כגון אלו המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים וזהו דעת הפילוסופים בהם. ואלו הדברים כולם שבדו הצאבים אין מהם בפילוסופיית יון דבר קטן או גדול. וכבר הארכתי אני בכאן אבל יש בו מקום תועלת ותיקון אמונה, לפי ששיגעון בני אדם בכוכבים והצלמים, ר"ל הטלאסמם, אינו דבר מועט. וכבר יצאו מן התורה במה שהם מאמינים באמיתתם.
ואני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מן החכמים בתלמוד ובמדרשות שדבריהם מראים שבשעת הולדתו של אדם יגרמו לו הכוכבים כך וכך. אל יקשה זה בעיניכם - אין ראוי להניח דברים של דעת ושכבר נתאמתו בראיות, וינער כפיו מהם ויתלה בדברי יחיד מן החכמים שאפשר שנתעלם ממנו דבר. או שיש באותם הדברים רמז או אמרם לפי שעה ומעשה שהיו לפניו. הלא תדעו שהרי כמה פסוקים מן התורה הקדושה אינם כפשטם, ולפי שנודע בראיות של דעת שאי אפשר שיהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם תרגום שהדעת סובלת. ולעולם אל ישליך דעתו אחריו, שהעינים לפנים הן ולא לאחור.רבנו אינו מוכן להניח את מה שהשכל וההיגיון מוכיחים ולקבל דעתם של קדמונים. אמנם הוא סבור כי "ראוי לנו להאמין [...] דבר שיקבל אותו אדם מן הנביאים ומן הצדיקים"35. אולם יחד עם זאת אין מעמד שווה לכל מה שנמסר בשרשרת הקבלה. יש דברים שמתיישבים עם חכמת ההיגיון ויש דברים שאינם עולים בקנה אחד עם החכמה. בדברי אגרתו הנ"ל רבנו מנמק בשני אופנים כיצד נכללו דברים מן הסוג האחרון בתלמודים:
א. מחברי התלמוד רשמו גם דעות של יחידים אף על פי שאין בהן שחר.
ב. אין להבין כפשוטם את הדברים בתלמוד הסותרים את ההיגיון. הם נאמרו בדרך הגוזמה או המשל בלבד.
על פי דרכו של רבנו יוצא, כי כל מה שנתקבל במסורת המחייבת והתקנית אמור להתיישב עם כללי ההיגיון. והיה ודבר כלשהו סותר את ההיגיון, סימן הוא לכך שדבר זה לא מסיני בא.
מבחינה היסטורית חשוב לציין כי האסטרולוגיה תפסה מקום נכבד בתרבות העולמית עד המאה ה-17. ידוע שבחצרות המלכים והרוזנים הוחזקו אסטרולוגים מקצועיים בשכר בתור יועצים לשליטים על פי משפט הכוכבים. מאז המהפכה המדעית, האסטרולוגיה איבדה את מעמדה בקרב חוגים נאורים36. הידע העכשווי על מבנה היקום עם הגלקסיות ומרחקים שנמדדים בשנות אור, אינו מותיר מקום להאמין כי למבנים ולמיקומם היחסי של כוכבי שבת או של כוכבי לכת יש קשר או השפעה כלשהו על מה שקורה לאדם מסוים על פני כדור הארץ.
11.4.2 יחסם של גדולי ישראל לאסטרולוגיה
הרשב"א נשאל38 איך ניתן ליישב בין מאמרו של רבא "בני חיי מזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא"39 לבין פסוקי התורה שמהם משתמע "בהפך גמור כי בזכות ובעונש הדבר תלוי". רבא נוכח לדעת כי אין צדק נראה במאורעות האדם, ולפעמים צדיקים קוברים את בניהם והפרנסה לא מצויה בביתם, ומכאן הסיק כי לא זכויות האדם קובעות אלא המזל. דברי רבא סותרים לכאורה את הבטחות התןרה המפורשות בדבר האושר שיראה המקיים את התורה, כנאמר:
הָיָה אִם שָׁמועַ תִּשְׁמַע בְּקול ה' אֱלהֶיךָ לִשְׁמר לַעֲשׂות אֶת כָּל מִצְותָיו אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּום וּנְתָנְךָ ה' אֱלהֶיךָ עֶלְיון עַל כָּל גּויֵי הָאָרֶץ. וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַבְּרָכות הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגֻךָ כִּי תִשְׁמַע בְּקול ה' אֱלהֶיךָ [...] בָּרוּךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרות צאנֶךָ, בָּרוּךְ טַנְאֲךָ וּמִשְׁאַרְתֶּךָ[...] יְצַו ה' אִתְּךָ אֶת הַבְּרָכָה בַּאֲסָמֶיךָ וּבְכל מִשְׁלַח יָדֶךָ וּבֵרַכְךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלהֶיךָ נתֵן לָךְ. יְקִימְךָ ה' לו לְעַם קָדושׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמר אֶת מִצְות ה' אֱלהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו [...] וְהותִרְךָ ה' לְטובָה בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתֶךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבתֶיךָ לָתֶת לָךְ. יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוצָרו הַטּוב אֶת הַשָּׁמַיִם לָתֵת מְטַר אַרְצְךָ בְּעִתּו וּלְבָרֵךְ אֵת כָּל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ וְהִלְוִיתָ גּויִם רַבִּים וְאַתָּה לא תִלְוֶה. וּנְתָנְךָ ה' לְראשׁ וְלא לְזָנָב וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה וְלא תִהְיֶה לְמָטָּה כִּי תִשְׁמַע אֶל מִצְות ה' אֱלהֶיךָ אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּום לִשְׁמר וְלַעֲשׂות. וְלא תָסוּר מִכָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּום יָמִין וּשְׂמאול לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלהִים אֲחֵרִים לְעָבְדָם. 40בתשובתו הרשב"א אינו דוחה את דברי רבא כדעת יחיד אלא מציין כי "נחלקו בו חכמי ישראל בכמה מקומות בתלמוד אם יש מזל לישראל או אם אין מזל לישראל".41 לדעתו המחלוקת היא לגבי היחידים, אולם לגבי הציבור הכול מסכימים שמה שקובע הוא מעשיו "והתורה דברה על הכלל לא על הפרט".
נמצאנו למדים כי בעיני הרשב"א עניין המזל הוא חלק מהותי מהנהגת העולם, בייחוד בדבר קורות האדם הפרט.
ר' יוסף קארו מצטט תשובה המיוחסת לרמב"ן בעניין חכמת הכוכבים42 שממנה עולה כי הרמב"ן חייב חכמה זו. ראשית הרמב"ן קובע כי על פי דברי חז"ל הפזורים במקומות רבים בתלמודים, חוכמת הכוכבים איננה נכללת בכלל ניחוש, ובעיקרון היא לגיטימית מבחינה נורמטיבית ותקפה ומהימנה מבחינה מדעית. האיסור לפנות אליה נובעת מדרישת התורה "תמים תהיה עם ה' אלוקיך" (דברים יח:יג). הרמב"ן לא מוצא סתירה בין גזירת הכוכבים לבין תורת הגמול כי "פעמים הקב"ה עושה נס ליראיו לבטל מהם גזרת הכוכבים והם מן הנסים הנסתרים". והוא קובע: "לפיכך אין שואלים בהם אלא מהלך בתמימות". ובכל זאת צריך להתחשב בה "ואם ראה בהם [ז"א בכוכבים] דבר שלא כרצונו עושה מצוה ומרבה בתפילה ואם ראה באצטגנינות יום שאין טוב למלאכתו נשמר ממנו ואינו סומך על הנס". הרמב"ן מסכם את גישתו בקביעה "וכסבור אני שאסור לבוא נגד המזלות ולסמוך על הנס".
ברור בעליל כי לא זו בלבד שהרמב"ן האמין בחוכמת הכוכבים אלא הוא אף מחייב להתחשב בה וזאת משום שבעיניו חוכמה זאת נכללת במדעי הטבע.
מלבד חכמת הכוכבים, הנושקת במדע, יש "דרכי האמורי" שהם אסורים מכל וכל. בכלל דרכי האמורי נמצאים מנחש, מעונן ומכשף. אין לטעות ולזהות פעולת המעונן עם האצטגנינות. מעונן הוא החוזה בכוכבים, שהוא השואל בגורלות43, ופעילות זו אסורה מן התורה.
ר' יוסף ן' חביבה44 מתייחס אף הוא לחכמת הכוכבים במלוא הרצינות וכובד הראש וכך הוא כתב:
וכן אתה אומר בכוכבים שלא אסרו אלא לקבוע להם סימן לעצמו ולנחש בהם, אבל מה שאדם מכיר במערכת הכוכבים ומהלכן, כגון אלו הוברי שמים החוזים בכוכבים, אין זו בכלל נחש, שזו חכמה גדולה וגזירה שגזר הקב"ה מששת ימי בראשית להנהיג עולמו בכך. על כן יתפלל כל חסיד לבטל ממנו גזרת המזל כי מאת אדון הכל בא הכל ובידו לעשות ולשנות כחפצו.בשולחן ערוך בהלכות מעונן ומנחש, ר' יוסף קארו קבע באופן פסקני כי "אין שואלין בחוזים בכוכבים ולא בגורלות"45, אולם מייד לאחר מכן הוא מתפשר בזו הלשון: "נהגו שאין מתחילין בב' ובד'. ואין נושאין נשים אלא במילוי הלבנה". מדבריו משמע כי לפעמים מותר להתחשב בעונות ולנהוג כמעונן לכאורה.
הרמ"א, בעקבות תשובת הרמב"ן הנ"ל, מסביר כי לא משום שנאמר בתורה "לא תעוננו" נאסרה ההתחשבות בתאריכים ובמועדים, אלא משום חובתנו לא לחקור אחר עתידות: "משום שנאמר: תמים תהיה עם ה' א-להיך"46. אולם גם הרמ"א, כמחבר, מסייג את האיסור:
במה שאדם יודע שהוא כנגד המזל לא יעשה ולא יסמוך על הנס, אלא שאין לחקור אחר זה משום תמים תהיה.
11.5 יחסו של הרמב"ן לאמונות אוקולטיות
בר פלוגתא מובהק של רבנו, לא רק בנושא האסטרולוגיה, הוא הרמב"ן. בפירושו לתורה (דברים יח:יב) הוא מסביר את שיטתו באריכות. מתוך דבריו משתמע כי הוא סבור שיש ממש במעשי הכישוף וניתן להפיק מהם תועלת ובכל זאת התורה אסרה אותם. כתוצאה מעמדתו, הרמב"ן נאלץ להתמודד עם השאלה מדוע המעשים הללו אסורים. הרמב"ן, תוך מתן הסבר על מבנה היקום והכוחות הפועלים בו, כתב כך:
ועתה דע והבן בענייני הכשפים, כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאַיִן, עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כוח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם, כאשר הוא מנוסה בחכמת האיצטגנינות, ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם. והנה הנהגתם מעת היותם עד לעולם ועד, גזירת עליונים אשר שם להם.על פי שיטת הרמב"ן יש היררכיה בכוחות הטבע: ככל שעולים כלפי מעלה כך עולה הכוח הנמצא שם. למטה נמצאת הארץ וכל אשר עליה. הכוכבים והמזלות גוזרים מה יקרה על הארץ לפי "מבטם" אולם את הכוכבים ואת המזלות מנהיגים המלאכים והשרים שהם בעצם הרוח החיה - הנפש - של הכוכבים והמזלות. באופן זה יתכן כי כל אשר יקרה בעת מן העתים כבר נגזר מבראשית. אולם ממשיך הרמב"ן ומבאר:
אבל היה מנפלאותיו העצומות, ששם בכוח המנהיגים העליונים דרכי תמורות, וכוחות להמיר הנהגת אשר למטה מהם, שאם יהיה מבט הכוכבים בפנים אשר כנגד הארץ טובה או רעה לארץ או לעם או לאיש, ימירו אותם הפנים העליונים עליו להפך במבט עצמו, כעניין שאמרו תמורת ענג נגע. ועשה כן, להיות הוא יתברך שמו מהשנא עדניא וזמניא, קורא למי הים לעשות בהם כרצונו, והופך לבקר צלמות, מבלי שינוי טבעו של עולם, ושיעשו הכוכבים והמזלות מהלכם כסדרן.הקב"ה נתן כוח לכל מי שיותר גבוה בהירארכיה לשנות את כוונות הנמוך ממנו. באופן זה הוא שמר לעצמו את האופציה להתערב בחוקי הטבע ולסטות מהם בעת הצורך ובמקרים חריגים. אולם ניתן להשפיע על כוחות אלה, הניתנים לשינוי, גם אם נמצאים על פני הארץ על ידי מי שמבין בכך, כפי שרמב"ן מוסיף:
ועל כן אמר בעל ספר הלבנה החכם בנגרמונסי"א [ביוונית נקרו=מת, מנסיה=הגדת עתידות], כשהלבנה, והיא נקראת גלגל העולם, בראש טלה על דרך משל, ויהיה פניו מול פלוני, תעשה תמונה לדבר פלוני ויוחק בה שם השעה ושם המלאך הממונה עליה מן השמות ההם הנזכרים באותו הספר, ותעשה הקטרה פלונית בעניין כך וכך, יהיה המבט עליה לרעה לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס, וכאשר תהיה הלבנה במזל פלוני תעשה תמונה והקטרה בעניין פלוני לכל טובה, לבנות ולנטוע.אולם כל זה אסור מן התורה כי יש במעשים אלה משום ניסיון לנתב את הנהגת העולם שלא לפי רצונו ותכניתו הקבועה של הבורא:
והנה גם זה הנהגת הלבנה בכוח מנהיגיה, אבל ההנהגה הפשוטה אשר במהלכה הוא חפץ הבורא יתברך, אשר שם בהם מאז, וזה היפך. וזה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (חולין ז:) שהם מכחישים פמלייא של מעלה, לומר שהם היפך הכחות הפשוטים והם הכחשה לפמלייא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו ולטבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו. וגם זה מטעמי איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים יעשו פעולות נכריות יולידו שינויים ממנהגו של עולם לרע או לטוב, מלבד שהן עצמן שינוי ביצירה, כאשר פירשתי כבר (ויקרא יט:יט).לפי הסברו זה של הרמב"ן, מעשי הכישוף אסורים מפני שהם מנצלים את כוחות הטבע שלא על פי מתכונתם הרגילה. הקב"ה כביכול לא מעוניין שהעולם יונהג לפי מתכונת השונה מזו שהוא התווה מלכתחילה47. רמב"ן ממשיך ומתייחס לאלה שסבורים שאין כל ממש במעשי הכישוף כאשר הוא מוכיח ומצדיק את גישתו מתוך המציאות ומתוך מאמרי חז"ל:
ורבים יתחסדו בנחשים לומר שאין בהם אמת כלל, כי מי יגיד לעורב ולעגור מה יהיה. ואנחנו לא נוכל להכחיש דברים יתפרסמו לעיני רואים. ורבותינו גם כן יודו בהם, כמו שאמרו בואלה שמות רבה48, כי "עוף השמים יוליך את הקול" (קהלת י:כ), זה העורב וחכמת הטיארין.רמב"ן לא מסתפק בציון העובדה שחכמת הכישוף קיימת במציאות ומתועדת על ידי חז"ל, אלא ממשיך ומבאר כי מכלול הכוחות האוקולטיים הם חלק מסוד וסדר הנהגת העולם:
וכבר הודענו (ויקרא יח:כה) כי יש למזלות שרים ינהיגו אותם והם נפשות לכדורי הגלגלים, ושרי זנב וטלה הקרובים לארץ, והם הנקראים נגידי התלי יודיעו העתידות, ומהם נעשים סימנים בעופות שבהם יודיעו עתידות. ולא לזמן גדול ולא עתידות רחוקות יגידו רק בעתידות הקרובות לבא יודיעו, מהם בקול העוף בקראו בקול מר על מת, ומהם בפרישות כנפיו, והוא שאמר "יוליך את הקול", למגידים בקולם, ו"בעל כנפים", לרומזים בכנפיהם.קיומה של מערכת מידע זו היא עובדה מוגמרת ואומות העולם מודעים לה ומנצלים אותה לצורכיהם, ובכך אין כל פסול מצדם ובעיניהם הדבר נתפס כחכמה.
וכל זה איננו תועבה בעמים אבל חכמה תחשב להם, וכך אמרו (במדבר רבה יט:ג) ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם (מלכים א ה:י), מה הייתה חכמתם של בני קדם שהיו יודעים וערומים בטייר, וכן יאמר הכתוב (ישעיה ב:ו) כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים. והנה שלמה למד זה בכלל חכמותיו. והידיעה היא הבנת הצפצוף, והערמה לסבור עניין בפרישות הכנפיים.אולם באשר לבני ישראל, מערכת מידע זו כולה מחוץ לתחום. הקב"ה דואג לספק לעם ישראל מערכת להעברת מידע ישירות ממנו אל עמו, הלא הם הנביאים ונבואותיהם, כפי שהרמב"ן ממשיך ומבאר:
וכאשר כלל הכתוב המעוננים והקוסמים עם התועבות הנזכרות, חזר ופירש "הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו" כי חכמתם לדעת הבאות, "ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך", יאמר: הנה אסר לך השם המעשים האלה הנזכרים בעבור שהם תועבות לפניו, ובגללם הוריש הגוים ההם מפניך. ואסר לך הנחשים והקסמים, בעבור שעשה לך מעלה גדולה לתתך עליון על כל גויי הארץ, שיקים בקרבך נביא ויתן דבריו בפיו, ואתה תשמע ממנו מה יפעל אל, ולא תצטרך אתה בעתידות אל קוסם ומנחש, שיקבלו אותם מן הכוכבים או מן השפלים בשרי מעלה, שאין כל דבריהם אמת ולא יודיעו בכל הצריך, אבל הנבואה תודיע חפץ השם ולא יפול דבר מכל דבריה, והוא שיפרש (בפסוק כב) "הוא הדבר אשר לא דברו ה'". והנה אתה חלקו וסגולתו שומע עצתו מפיו, והם חלק המזלות הולכים אחריהם, וזה טעם "לא כן נתן לך ה' אלהיך", שלא נתן לך כאשר נתן להם, כטעם "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים" (לעיל ד:יט) כאשר פירשתי (ויקרא יח:כה).לפי שיטת הרמב"ן תפקידם של הנביאים הוא לספק מידע על העתיד לקרות. מידע זה אמיתי ומדויק, מה שאין כן לגבי המידע שהגויים יכולים לדלות באמצעים העקיפים. קיבלנו את מערכת הנבואה כדי שלא תהיה לנו פתחון פה מוצדק לכאורה לדרוש בקוסמים, כך ממשיך הרמב"ן:
ובספרי (שופטים קעד), "אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו", שמא תאמר: להם יש במה לשאול ולי אין לי לשאול, תלמוד לומר "ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך". והנה זו ראיה בכל מה שפירשנו, כי הנחשים שורש דבר נמצא בם ולכן היה לישראל טענה במניעה מהם.ומכאן הרמב"ן מביא סיבה שלישית לכך שאין לדרוש למערכות מידע אוקולטיות. אין זה ראוי לנסות להשיג מידע שהקב"ה לא מצא לנכון להודיעו בדרכיו המקובלות. ונימוקו עמו: רק האדם הרואה את הקב"ה כמקור מחייתו הבלבדי הן ברוח והן בגשם, הוא ידבק בו ית' באמת:
וטעם "תמים תהיה עם ה' אלהיך" שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו, רצונו לומר: אורים ותומים. ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים. אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים, כי הוא א-להי הא-להים עליון על הכל היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וקוסמים יהולל.הדבק בה' באמת הוא היהודי המושלם - התמים - והוא מאמין כי כל המתרחש אודותיו הוא פועל יוצא של מידת דבקותו בבוראו ית'.
ונאמין שכל הבאות תהיינה כפי התקרב האדם לעבודתו. ולפיכך אחר אזהרת שאלת העתידות מקוסם ודורש בעד החיים אל המתים אמר שתהיה תמים עם השם בכל אלה, ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע. וזה דעת אונקלוס, שלים תהא בדחלתא דה' אלהך, שלא תהיה חסר ביראתו, כי "תמים" הוא השלם בדבר, כמו "שה תמים" (שמות יב:ה) שאין בו מום ושום חסרון. וזו מצות עשה, וכבר הזכרתי זה בפסוק והיה תמים (בראשית יז:א).
11.6 סיכום
נמצאנו למדים שקיימת מחלוקת עקרונית בין רבנו והרמב"ן וההולכים בעקבותיו בעניין הפעולות האוקולטיות. בעוד שבעיני רבנו אין כל ממש בכל העניינים הללו והתורה אסרה אותם בגלל זיקתם לעבודה זרה, הרמב"ן לעומתו סבור כי אמנם קיימים כוחות אוקולטיים שניתן להסתייע בהם, והאיסור לנצלם הוא משום שאין לפנות לשום גורם מלבד הקב"ה לשם קבלת מידע או סיוע. למחלוקת עקרונית זו יש יסוד עמוק יותר. רבנו נוקט באופן עקבי בעמדה שלא קיים שום כוח בטבע שאסור לאדם לנצלו לתועלתו. בהכרת חוקי הטבע ובניצולם יש משום האדרת שם ה' בעולם: הרי מצוה היא להכיר את הבריאה על כל פרטיה ולשלוט בכוחות הטבע - כל זאת כמובן במסגרת המגבלות שקובעת התורה. לעומתו הרמב"ן סבור כי על האדם לשים את כל מעיינו לה' בלבד ואין לו ליזום שום שינויים במה שמזמן לו גורלו.
מחלוקת עקרונית זו בין רבנו והרמב"ן באה לידי ביטוי בהבנת ציוויי התורה "התהלך לפני והיה תמים"49 ו"תמים תהיה עם ה' א-להיך"50 ובפירוש המונח "תמים". בעוד שהרמב"ן רואה בנאמר ציווי להימנע מכל חקירה המנסה לעקוף מחסומים שהציב הקב"ה מסביב למידע הזמין, רבנו מפרש את הפסוקים הללו בדרך ההפוכה - מצוה היא לשאוף לשלמות הדומה לזו של הקב"ה, שאותו רבנו מכנה "תמים דעות"51, ואל השלמות הזאת יש לשאוף על ידי טיפוח החכמה בדרך רציונלית.
כפי שראינו בסעיף הקודם, הרמב"ן משלב את הפסוק "תמים תהיה עם ה' א-לוהיך" לתוך מהלכה של הפרשה בתורה כך שמשמש נימוק מדוע אין להיזקק לשיטות אוקולטיות כגון ניחוש, דרישה אל המתים וכישוף כדי להשיג מידע על העתידות. הרמב"ן מצא לנכון למנות את הציווי להסתפק במידע שמגיע מאת ה' ישירות "ולא נדרוש מהוברי שמים" בתוך מנין תרי"ג מצוות כמצוות עשה אחת כללית העומדת מול כל הלאווים הקוראים להימנע מכל פעילות אוקולטית. בהשגותיו על ספר המצוות הוא כותב כי המצווה השמינית "ששכח" הרמב"ם למנותה היא "תמים תהיה עם ה' א-להיך".
בהשגתו הרמב"ן מניח כי רבנו דרש את הפסוק "תמים תהיה עם ה' א-לוהיך" כמותו ולפי זה הרמב"ן מיישב מדוע רבנו לא מנה מצוה זו במניין המצוות: "ואולי הרב חשב שהיא צוואה כוללת המצוות כולן ללכת בדרכי התורה" כפי שרבנו כתב בשורש הרביעי בפתיחה לספר המצוות52.
אולם אם נדייק בדברי רבנו ונגלה את משמעה של המילה "תמים" כפי שהוא הבין אותה, נראה כי לרבנו יש מהלך השונה בתכלית מזה של הרמב"ן, לא רק בכל עניין היחס אל ענייני הכישוף וכדו' אלא גם בעניין משמעות דרישת התורה "תמים תהיה עם ה' א-להיך".
כפי שכבר הובא לעיל, בהלכות עבודה זרה53 רבנו כתב:
כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהם ומחשב בלבו שהם אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתם אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהם חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללם, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים: תמים תהיה עם ה' אלהיך (שם יג).רבנו פותח במשפט "אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות וכו'" ומסיים במלים "תמים תהיה וכו'". אין ספק כי "תמימי הדעת" הם התמימים עם ה'. נמצאנו אפוא למדים כי להיות "תמים עם ה'" משמעו להיות "תמים דעת" שהוא ההפך "מן הסכלים ומחסרי הדעת ו[...] הנשים והקטנים שאין דעתם שלימה". "תם" הוא בלשון המקרא "שלם" וכך גם בלשון רבנו. את הקב"ה רבנו מכנה "תמים דעות"54 ואין זה מתקבל על הדעת שנבין את משמעו של הכינוי כאילו ה' הוא כביכול נמנע מחקירת עתידות וכדו'.
יוצא כי לשיטת רבנו הוראת התורה "תמים תהיה וכו'" היא הנחייה ברורה וחד משמעית לאדם היהודי להימנע מלהיות תמים במובן העברית המודרנית, ובכלל זה במשמעות שבה המשנה משתמשת במונח55. שיטת רבנו בעניין חובת היהודי לשאוף לשלמות כוללת אפוא את החובה המקדימה להשתלם במדעים56. השתלמות זו היא העשויה למנוע מן היהודי להיכשל באמונות תפלות ובמתן התייחסות חיובית לכוחות אוקולטיים דמיוניים.
הבנה זאת בדברי רבנו טומנת בחובה יישוב לשאלת הרמב"ן מדוע רבנו לא כלל "תמים תהיה" במניין המצוות. בהלכות דעות (א:ו) רבנו כתב:
"והלכת בדרכיו" (דברים כח:ט) [...] ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותם הכינויים: ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהם, להודיע שהם דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהם ולהדמות אליו כפי כוחו.מכאן אנו למדים שהציווי "והלכת בדרכיו" כולל בתוכו את הדרישה להיות תמים עם ה'.
נראה כי כך ניתן גם לבאר את הוראת ה' לאברהם אבינו "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז:א). הדברים נאמרו לקראת ברית המילה של אברהם אבינו ורוב פרשני המקרא מייחסים אותם לפעולת כריתת העורלה שהופך את גוף היהודי לשלם יותר. אולם אם נתבונן במהלך הפרשה בתורה, נראה כי עד פסוק ט עניין ברית המילה אינו מוזכר כלל. רק בפסוק ט ה' מייחד דיבור חדש אל אברהם אבינו ואז מתחיל עניין ברית המילה. מסתבר אפוא, על פי פשוטו של מקרא, כי עניינם של פסוקים א-ח אחר הוא. על ברית אחרת מדובר כאן: מצד אחד ה' מורה לאברהם אבינו להתהלך לפניו ולהיות תמים ומצד שני הוא מבטיח לו בתמורה צאצאים אינספור ונחלה בארץ ישראל, לו ולזרעו, תחת פטרונותו והשגחתו.
יוצא שמה שה' דורש מאברהם "התהלך לפני והיה תמים" משמעו כי עליו להידבק בדרכיו של ה' תוך שאיפה תמידית להכיר את ה' בדרך העיון. ביאור זה מתאים לאופן בו רבנו מתאר את אברהם הילד, הנער והבוגר בפרק א הלכה ג מהלכות עבודה זרה. לפי שיטת רבנו אברהם אבינו היה בעל דרגה אינטלקטואלית גבוהה שהכשירה אותו להישגים תיאולוגיים מהפכניים.
בהלכות עבודה זרה רבנו ביאר חמישים ואחת מצוות עשה ומצוות לא-תעשה. את הצד השווה שבהן הוא פירט במורה הנבוכים "הם כולם לקביעת ההשקפות האמיתיות והשרשתן בהמון במשך השנים"57 וכן "ופשוט הוא שהם כולם להציל מטעויות עבודה זרה ומהשקפות אחרות בלתי נכונות שנשתרבבו עם עבודה זרה, כגון מעונן וכו'".58 רבנו מציין כי מלבד חמישים ואחת מצוות אלו נכללות בקבוצה זו מצוות נוספות שהקשר בינן לבין איסור עבודה זרה פחות בולט, כגון כלאי בגדים, ערלה וכלאי הכרם.
יוצא אפוא כי רבנו מחשיב כעשרה אחוז מתריג מצוות, כמצוות שמטרתן להוציא את הדעות הנפסדות מלבם של ישראל ולקרבם אל ההשקפה הנכונה.
במאבקו נגד אמונות תפלות רבנו מייצג דעה בלתי שגרתית וכמעט יחידה בדורו ובדורות שבאו אחריו עד ימינו אנו. אחד מן היחידים שנקט בעמדה דומה הוא הרב שמשון רפאל הירש שהתייחס לסוגיית הסתירה בין דברי חז"ל לממצאי המדע באופן חד-משמעי. באגרת אל ר' פ.מ.א. ווכסלר59 הוא כתב:
חכמי דת האלוקים ומקבלי ומוסרי ומורי תורותיו חוקיו מצוותיו ומשפטיו היו חז"ל, ולא חכמי הטבע וההנדסה והתכונה והרפואה ביחוד, רק כפי הצריך להם לידיעת ושמירת ועשית התורה, ולא מצינו שנמסרו להם ידיעות אלה מסיני [...] אלא רוב ידיעותיו נשענות על חקירת אחרים [...] ואין חיסרון כלל לגודל חכמתו אם בדור אחר ימצאו במקצת דבריו אשר האמין וקבל על הגדת וחקירת אחרים היו נשענים על קנה רצוץ.
11.7 קדושה כמעמד, כמהות או כחוויה
גישתו הרציונלית של רבנו למכלול הנושאים התיאולוגיים, המשוללת כל פניה מיסטית או אוקולטית, באה גם לידי ביטוי בתפיסתו את מושג הקדושה וכל הנספח אליו. בעיני רבנו הקדוש או המקודש הוא דבר שזכה למעמד מיוחד - בכוח או בפועל - המחייב את המאמין להתייחס אליו לפי כללים דתיים מסוימים.
תפיסה זאת מתיישבת בפשטות עם משמעות המונח "קדש" במקרא כולו, ברם עובדה זאת לא מנעה מרבים וטובים לראות בקדושה משהו מהותי או ממשי. להלן סקירה קצרה של השיטות השונות.
במקרא ניתן לזהות שישה עניינים שלהם יתכן מעמד של קדושה. ואלה הם - בצירוף פסוקים מייצגים:
א. הקב"ה - אֵין קָדושׁ כַּה' כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ וְאֵין צוּר כֵּא-להֵינוּ.60
ב. הזמן - וַיְבָרֶךְ אֱלהִים אֶת יום הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אתו.61
ג. המקום - הַמָּקום אֲשֶׁר אַתָּה עומֵד עָלָיו אַדְמַת קדֶשׁ הוּא. 62
ד. העם - וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כּהֲנִים וְגוי קָדושׁ.63
ה. אנשי סגולה - הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִישׁ אֱ-להִים קָדושׁ הוּא עבֵר עָלֵינוּ תָּמִיד.64
ו. תשמישי קדושה - וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קדֶשׁ לְאַהֲרן אָחִיךָ לְכָבוד וּלְתִפְאָרֶת.65
לפי המקרא הקדושה היא לא רק מעמד סגולי אלא גם תביעה נורמטיבית שעל האדם להשתדל להשיגו ולהתנהג על פיו. כך גם נוכל להבין מתוך דברי חז"ל הפזורים במקומות שונים, לדוגמה:
"וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו" [...] פרושים היו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-להיכם" לומר: אם מקדישים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קידשתם אותי ואם אין אתם מקדישים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו לא קידשתם אותי.66מחד אנו מזהים את התביעה מעם ישראל לנהוג בקדושה - קרי: בפרישות - ומאידך אנו לומדים שהתנהגות כזאת מצד עם ישראל מקנה כביכול מעמד סגולי של קדושה לקב"ה. ולא זו בלבד, אלא גם המקיים את המצווה זוכה במעמד של קדושה כפי שניתן ללמוד כמאמר חז"ל "איסי בן יהודה אומר: כשהמקום מחדש מצווה על ישראל, הוא מוסיף להם קדושה".67
רבנו הולך בעקבות חז"ל ומפרש את הציוויים "והתקדישתם והייתם קדושים" (ויקרא יא:מד) ו"קדושים תהיו" (שם יט:ב) כ-
ציוויים לקיים כל התורה, כאילו אמר: היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך עליו, ותשמר מכל מה שהזהרתיך ממנו [...] אין הבדל בין שהוא אומר "קדשים תהיו" או אילו היה אומר: עשו מצוותי.68יוצא שאדם "קדוש" הוא מי שמקיים את המצוות ואינו מי שנתווספה תוספת למהותו. וכך רבנו כתב ביתר פירוט במורה הנבוכים כדלהלן:
אבל אמרו יתעלה "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" אינו בעניין טומאה וטהרה כלל, ולשון ספרא: זו קדושת מצוות. וכן אמרו "קדושים תהיו" - אמרו זו קדושת מצוות. ולפיכך נקראת גם העברה על המצוות "טומאה" [...]א. נאמרת על המרי והמרד במה שנצטווינו בו, בין שזו פעולה או השקפה
הנה נתבאר כי טומאה נאמרת בשיתוף על שלשה עניינים:
ב. ועל הטינופים והלכלוכים: טמאתה בשוליה (איכה א:ט)
ג. ועל העניינים הללו המחשבתיים 43 כלומר: מגע זה או משא זה או האהלת זה
[...] וכן הקדושה אמורה בשיתוף על שלשה עניינים מקבילים לשלושת העניינים הללו.69
נמצאנו למדים כי אדם קדוש נקרא מי שמקבל על עצמו שלוש דרכי הנהגה:
א. קבלת עול מצוות התורה
ב. שמירה על הניקיון
ג. הקפדה על דיני טומאה וטהרה.
כתפיסתו של רבנו את קדושת האדם הפרטי והעם השומרים את מצוות התורה כהישג ולא כסגולה, כך כנראה גם תפיסתו את קדושת הזמן, המקום ותשמישי הקדושה.
בעניין ארץ ישראל לא מצאנו שרבנו מייחס לה סגולה מהותית אלא נראה שמעלתה בעיקר משום שבה ארעו בעבר אירועים חשובים ומרכזיים בתולדות עם ישראל בפרט ובתולדות האנושות בכלל. לכך הוא רומז בדבריו בהלכות בית הבחירה שבהם הוא מתייחס למקום המקדש ולמקום המזבח בלבד:
ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא, אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.70יתכן שבנושא קדושת ארץ ישראל, המקדש וכלי הקודש השקפת רבנו באה לידי ביטוי בדברי רבי מאיר שמחה מדווינסק71 אשר סיכם:
התורה והאמונה המה עיקרי האומה הישראלית, וכל הקדושות, ארץ ישראל וירושלים וכו' המה פרטי וסניפי התורה ונתקדשו בקדושת התורה. ולכן אין חילוק לכל ענייני התורה בין במקום בין בזמן והיא שווה בארץ ישראל ובחו"ל [לבד מצוות התלויות בארץ] [...] ואל תדמו כי המקדש והמשכן המה עניינים קדושים מעצמם, חלילה! [...] ויותר מזה: הלוחות - "מכתב אלוקים" - גם המה אינם קדושים בעצם רק בשבילכם, וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה, המה נחשבים לנבלי חרש ואין בהם קדושה מצד עצמם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם. סוף דבר: אין שום עניין קדוש בעולם מיוחס לו העבודה והכניעה, ורק השי"ת שמו הוא קדוש במציאות המחויבת, ולו נאוה תהילה ועבודה, וכל הקדושות המה מצד ציווי שציווה הבורא לבנות משכן לעשות בו זבחים וקורבנות לשם יתברך בלבד.72לפי דברי בעל המשך חכמה יוצא כי הקדושה של דבר כלשהו איננה עניין סגולי אלא היא מבטאת את סוג היחס שהמאמין חייב כלפיו.
בתלמוד ובמדרש השפה בה דברו אבותינו מכונה "לשון הקודש".73 במורה הנבוכים74 רבנו מטעים כי כך נקראת השפה הראויה למי שנקרא "ממלכת כוהנים וגוי קדוש", כי עם כזה מגביל את עצמו בברירת לשונו ואופי דיבורו ואין הוא גולש "לומר כל מה שאומרים הגויים הסכלים המושחתים בשיריהם". ויש "עוד טעם במה שנקרא לשוננו זה לשון הקודש [...] והוא שהלשון הזה המקודש לא הונח כלל שם לכלי המשגל, לא לגברים ולא לנשים". יתר על כן, אין רבנו מייחס ללשון העברית שום ממד מטאפיסי, אלא היא שפה שנוצרה על ידי בני האדם ועבורם. וכך הוא כתב במורה הנבוכים (ב:ל): "וממה [...] שאמרו "ויקרא אדם שמות וגו'", השמיענו כי הלשונות הסכמיים, לא טבעיים כפי שכבר דמו זאת". פירוש הדבר: שמות העצם שניתנו לחיות וליתר היצורים הם חסרי משמעות תוכנית וניתנו על פי החלטתו האישית של האדם שטבע את שמותיהם. רבנו שולל את האפשרות שלשון הקודש הוא "שפה טבעית", זאת אומרת שכל דבר נקרא כפי שנקרא מפני ששמו גלום בטבעו, ובזה רבנו חולק על רבים מקודמיו.
יוצא שלפי רבנו הבנת הקדושה בתור תופעה טבעית או תכונתית של הקדוש איננה עולה כלל. באשר לאדם הפרטי או העם השגת הקדושה או הקדוש עוברת דרך הצד הבחירי שבאדם. מתוך שיפוט שכלי והכרעה הבאה על ידי שיקול מחושב האדם או העם יכולים להגיע למעמד הנכסף של קדושה. כך רבנו הבין את סוגיית סגולת עם ישראל כפי שנוכל ללמוד ממה שכתב באיגרת תימן כדלהלן:
בתורה הזאת הבדילנו הבורא משאר בני אדם [...] ואין זה לפי שהיינו ראויים לכך אלא בחסדו של הבורא [...] בשביל שקדמו לאבותינו מעשים טובים בידיעת הבורא ובעבודתו [...] ומפני שייחד אותנו הבורא במצוותיו ובחוקותיו התבארה מעלתנו על זולתנו בכללותיו ובמשפטיו שנאמר: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת" (דברים ד ח).75משמע כי הייחודיות של עם ישראל היא בזה שהוא קיבל את התורה. אין לעם ישראל תכונות ספציפיות אלא - לכל היותר - זכות התנהגותם המושלמת של האבות, שהייתה אחד הגורמים לבחירת עם ישראל.
לא כשיטת רבנו שיטתם של רבי יהודה הלוי - שקדם לו - והרב א.י. קוק - שחי בתקופה המודרנית - ואחרים. בעוד שלשיטת רבנו הקדוש או הקדושה הם מציינים מעמד ייחודי של דבר או של עניין המחייב כללי התנהגות כלפיהם, בני הפלוגתא שלו רואים בהם בנוסף לכך גם עניין מהותי של סגולה עצמית שהנו טרנסצנדנטי.
רבי יהודה הלוי מייחס לאדם מישראל, ללשון העברית, לארץ ישראל ולתשמישי קדושה מהות ממשית-סגולית המייחדת אותם והמעניקה להם מעלה עצמית לעומת פרטים דומים אחרים. ריה"ל מבדיל בין ישראל לעמים אחרים, ומכניס דרגה נוספת במדרג המקובל בין הדברים שבעולם: דומם, צומח, חי, מדבר, והיא - ישראל.76 כשם שהוא מבסס את מעמד עם ישראל בעמים על יסוד סגולתי, הוא גם רואה את ערכה ומעמדה של ארץ ישראל בסגולות שהיא זכתה בהן מראשית הבריאה, ושרק כתוצאה מהן קיימים הבדלים בחיוב מצוות.77
גם בעניין לשון הקודש רבי יהודה הלוי נוקט עמדה דומה. לדעתו יש ללשון הקודש סגולה ייחודית באשר היא נוצרה על ידי בורא העולם ובה הוא ברא את העולם. בספר הכוזרי הוא כתב:
והלשון הא-להית שלימד א-להים את האדם ושמה על לשונו, וחרתה על לבו, בלי ספק שהיא השלמה ביותר מכל השפות [...] כמו שאמר: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו"78 (בראשית ב:כ), רצה לומר שהוא ראוי לשם ההוא ונאות לו ומלמד על טבעו. והתחייב מזה לשום מעלה ויתרון ללשון הקודש, ושהמלאכים יותר חוששים לה ומרגישים מזולתה מהלשונות. ומנקודת מבט זו נאמר גם על הכתב העברי, שצורת אותיותיו אינם סימונים מקריים בלבד, אלא יש להם קשר להוראה שמורה כל אות ואות. ומעתה אינו מן התימה שהשמות ומלים ידועות, הנאמרים [בלחשים ובקמעות], עושים רושם.79לשיטת רבי יהודה הלוי יש ללשון הקודש ולאותיותיה מהות ייחודית, כי היא שפתו של הקב"ה, ומפני כן שפה זו מכונה "לשון הקודש".
בעוד שריה"ל מייחס את מעמדם של ישראל, ארץ ישראל, עברית ותשמישי קדושה לסגולה שמהותה לא הובהרה דיה, הרב קוק מבהיר כי המדובר בקדושה שהיא גופא דבר ממשי. דבר זה מתברר מתוך מה שכתב על סגולת עם ישראל תוך ביאור הפסוק "והייתם לי סגולה מכל העמים" (שמות יט:ה): "הסגולה הוא כוח קדוש פנימי מונח בטבע הנפש [הישראלית] ... כלומר: טבע הקדושה שבנשמת ישראל".80
ממד זה של קדושה מוצא גם את ביטויו ביחס לקדושת ארץ ישראל בדברי רבי שלמה אלקבץ81 - שניתן לראות בו נציג מובהק של מקובלי צפת במאה ה-16 - כדלהלן:
דע כי שלמות ארץ ישראל בעצמותה ממש כי היא הנקודה הראשונה בבריאה [...] עד שנשתוקקו אליה האבות גם בעת היותה מלאה גילולים. וזה הוראה רבה כי שלמותה בעצמותה.82דרכו המיוחדת של הרב קוק בתפיסת מושג הקדושה מצדיקה התייחסות נפרדת. לשיטתו -
הקודש עצמו, אור העולם, העומד למעלה מן הטבע, מהגופניות והחברתיות, תובע הוא, מהעולם בכלל, ומישראל הפזור והשבור בפרט, את הדקיון של הטבע, הפשטות, הבריאות, הנורמליות שבחיים, בהרגשה, בשכל, בהתפעלות.זאת אומרת הקודש הנו מציאות טרנסצנדנטית, ויחד עם זה הוא גם טומן בחובו דרישה מכל אדם באשר הוא, לחיות חיים מלאים למען הקדושה.
הרב קוק חוזר ומדגיש כי ניצוצות הקודש נמצאות בכל תחום של החיים והקדושה ניכרת בשלושת סוגיה: קדושת האדם, קדושת המקום וקדושת הזמן, ואלה דבריו:
הקודש העליון חבוי הוא בכל. האידיאליות האלהית חיה היא במילואה בכל פינה ונקודה של חיים זמן ומקום ומקוריהם ותולדותיהם לאין תכלית בגודל ובקוטן.83
הערות:
1. ההגדרה מתוך מילון "רבמילים" והדברים שלהלן הם מתוך אתר "ויקיפדיה".
2. בסעיף 9.1 "האפיסטמולוגיה של רבנו".
3. לדוגמה: אליהו הנביא בהר הכרמל במאבקו נגד נביאי הבעל (מלכים א פרק יח) וראה גם ירמיה ב:ה, ב:ח וכן תהילים קטו:ד-ז.
4. ויקרא יט:כו, לא.
5. דברים יח:ט-טו.
6. שמואל א יד:ט-י.
7. פירוט מה נמצא בספר האגדה, חלק ששי פרק ב: ענייני נחוש ורפואות, ע' תרכ-תרלד.
8. כך אפשר להבין מתוך דברי רבי יוחנן ורבי חנינא בעניין כוחות הכישוף, בבלי סנהדרין סז ע"ב. וראה גם אורבך עמ' 82 אשר משם מוכיח כי לדברי חז"ל אין בנמצא כוח כלשהו העולה על כוחו של הקב"ה.
9. פרק יא.
10. יא:טז. בפירוש המשניות עבודה זרה ד:ז רבנו יוצא נגד האוקולטיזם בסגנון ובתוקף הדומים לדבריו הנ"ל.
11. ראה ספר האגדה, חלק שישי פרק ב, ענייני ניחוש ורפואות. שם מובאות עשרות מאמרים בנושא זה.
12. כידוע רבנו כתב כתבים רפואיים רבים (רשימה מפורטת להלן בפרק 14). בהם הוא ממעט להסתמך על מקורות תלמודיים לריפוי מחלות ובמקום זאת הוא הולך בעקבותיהם של היפוקרטס וגלינוס.
13. ראה הלכות יסודי התורה הלכות קידוש החודש. שם רבנו מסתמך על סיכומי תלמי בספרו אלמגסטה ביחס למבנה היקום.
14. חיבורו של רבנו "מילות ההיגיון" מבוסס על היגיון יווני. במורה הנבוכים יש אזכורים רבים של תורותיהם של אריסטו, אפלטון ומפרשיהם המוסלמים אלפרבי, אבן רושד וכו'.
15. בהמשך דבריו שם רבנו מסייג את הדברים הפסקניים הללו במעט. לדעתו אין לזלזל בדברי חז"ל ולהתעלם מהם, אלא ככל שרק נוכל, ננסה ליישר את דבריהם לפי מה שמקובל באותה עת בתחום הדעת הנדון. יותר מכך: רבנו בדבריו התייחס לחכמת התכונה בלבד ואילו אנו הכללנו רבריו למדעים כולם.
16. עבודה זרה ד:ז: הם דברים בטלים כוזבים [...] ודבר הכוכבים והשדים והגדת העתידות [...] הם עיקר עבודת כוכבים.
17. ניתן לדייק מתוך מה שרבנו כתב בהלכות סנהדרין (י:ב) כי הוא כופר בקיומה של תופעת השדים. ואלה דבריו שם: "בין שהתרה בו אחד מן העדים ובין שהתרה בו אחר בפני עדים אפילו אשה או עבד אפילו שמע קול המתרה ולא ראהו ואפילו התרה בעצמו הרי זה נהרג". מקור המלים המודגשות הוא דברי רבא במסכת מכות (ו:) "ואמר רבא מתרה שאמרו אפילו מפי עצמו ואפילו מפי השד". יש לשער שרבנו השמיט בכוונה את המילה "שד" והחליף אותה בתיאור מציאות התואמת השקפת עולמו נטולת הרוחות והשדים. גם מתוך דברי רבנו במורה הנבוכים ג:מו [עמ' שפה מהדורת הרב קאפח] משתמע כי השדים להם עובדים בני ארץ כנען הם כל כולם אינם אלא פרי דמיונם של בני הארץ.
18. על פי אנציקלופדיה תלמודית ואנציקלופדיה עברית ע' אצטגנינות.
19. ישעיהו מז:יב-יד.
20. ירמיהו י:ב-ג.
21. ראה דוגמות לכך בספר הגדה עמ' תרכ ואילך.
22. בבלי פסחים קיג ע"ב.
23. כמאמר רבי יוחנן בבלי שבת קנו ע"א.
24. הלכות עבודת כוכבים יא:ח-ט.
25. תענית ד:ו.
26. בבלי תענית כט ע"ב.
27. בבלי יבמות מג ע"א.
28. שולחן ערוך אורח חיים תקנא:א-ב.
29. הלכות תענית ה:ו.
30. הלכות תעניות ג:ח.
31. הלכות תענית ג:ח וה:ו.
32. שם ה:ג.
33. איגרת אל חכמי מונטפשליר על גזירת הכוכבים. איגרות הרמב"ם, ערך וביאר יצחק שילת, ירושלים, תשמ"ח.
34. מסכת עבודה זרה פרק ד משנה ז.
35. בפתיחה לאיגרת אל חכמי מונטפשליר על גזירת הכוכבים.
36. בעיתון הארץ התפרסמה בתאריך 8 במאי 2001 ידיעה על הירצחם של בני משפחת המלוכה בנפל עקב רוגזו של יורש העצר על דחיית קשריו עם בחירת ליבו. לבן המלך נאמר על ידי אסטרולוגי החצר, כי עליו להמתין עוד שש שנים עד שיהיה מותר לו לשאת אישה. ולא, ימותו הוא ואביו תוך שנה.
37. רבי אברהם אבן עזרא (שמות כג:כה), רמב"ן (בראשית א:יח) ורבים נוספים מתייחסים בכתביהם אל התופעה במלוא הרצינות וכובד הראש. רבנו (בהלכות תשובה ה:ד) מציג את העוסקים בכך כטיפשים: "בודים מלבם הטיפשים הוברי שמים".
38. שו"ת הרשב"א חלק א סימן קמח.
39. בבלי מועד קטן כח ע"א וכן בזוהר במקומות רבים כגון פרשת וישב קפא ע"א.
40. לדוגמה ראה דברים כח.
41. בבלי שבת קנו ע"ב.
42. בית יוסף על טור יורה דעה קעט.
43. לא ברור מדוע בית יוסף מזהה חוזה בכוכבים לשואל בגורלות, אולם כך הוא כותב בשם תוספות (שבת קנו: ד"ה כלדאי).
44. בעל הנימוקי יוסף, מחכמי ספרד אשר חי בתחילת המאה ה-15.
45. יורה דעה קעט.
46. הש"ך מעיר כי בכך אין מדובר באיסור תורה מפורש.
47. ידועה גישתו של הרמב"ן לעניין רפואה, כאשר הוא סובר שאסור לפנות לרופא ואילו לרופא מותר לרפא אם פונים אליו, כי "לא ידרשו ברופאים רק בנביאים" (רמב"ן על התורה ויקרא כו:יא).
48. נמצא בויקרא רבה לב:ב, קהלת רבה י:כג.
49. בראשית יז:א.
50. דברים יח:יג.
51. ראה הלכות יסודי התורה ב:ב.
52. ראה "מגילת אסתר" (פירוש לספר המצוות) שמיישב את שאלת הרמב"ן בדרך נוספת.
53. יא:טז.
54. הלכות יסודי התורה ב:ב על פי איוב לו:ד.
55. כמו הבן השלישי מארבעת הבנים: תם.
56. ראה מה שכתב בעניין זה במורה הנבוכים א:לד.
57. מורה הנבוכים ג:לה.
58. שם לז.
59. מתוך: הרב צבי אלימלך נויגרשל: על ההתייחסות למאמרי חז"ל באגדה - אוסף מקורות. משרד החינוך והתרבות, אגף החינוך הדתי, תשל"ז, עמ' 34.
60. שמואל א ב:ב.
61. בראשית ב:ג.
62. שמות ג:ה.
63. שמות יט:ו.
64. מלכים ב ד:ט.
65. שמות כח:ב.
66. ספרא קדושים פרשה א.
67. מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מס' דכספא משפטים פרשה כ ד"ה ואנשי קודש.
68. ספר המצוות, הקדמה, הכלל הרביעי.
69. ג:מז.
70. הלכות בית הבחירה ב:ב. לפי יעקב לוינגר (הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב, עמ' 90-94) אין הרמב"ם מכיר בסגולה מטאפיסית לארץ ישראל. לדעתו, "יש לגור בה כי מעשיה מתוקנים מכל הארצות, כלומר כי היא הארץ אשר במצב האידיאלי היא ארצה של האומה שומרת התורה ואשר בה ורק בה אפשר לקיים את כל המצוות". בנוסף, "הרמב"ם, ככל משכילי זמנו, האמין בתורת האקלימים, וראה כנראה את ארץ ישראל כאחת הארצות בעלות האקלימים הממוצעים, המגדלות אנשים יותר יפים ויותר משכילים מאנשי האקלימים הצפוניים והדרומיים יותר. אך בעניין זה בוודאי אין ארץ ישראל נבדלת מארץ מצרים, ארץ מוצאו של משה רבנו".
71. ידוע כי הרב מאיר שמחה בפירושו לתורה "משך חכמה" בסוגיות רבות נוקט בעמדה המושפעת מעמדת רבנו.
72. משך חכמה שמות לב:יט.
73. בבלי סוטה לג ע"ב, מט ע"ב; מדרש תנחומא (בובר) פרשת נח סימן כח.
74. ג:ח.
75. פרק א.
76. כוזרי, מאמר א.
77. שם, מאמר ב, ז-יד; כא-כב.
78. לעיל ראינו כיצד רבנו דורש אותו פסוק כדי ללמוד את ההפך הגמור.
79. שם, מאמר רביעי, כה.
80. אגרות ראיה, מכתב ל"ו.
81. נולד לערך בשנת 1505 בסלוניקי ונפטר בצפת בשנת 1584. היה מקובל, דרשן ופייטן ומבאי ביתו של ר' יוסף קארו.
82. ברית הלוי, לבוב (למברג) תרכ"ג. מובא בשם "בית הלוי" בספרו של הרב יעקב הלוי פילבר, אילת השחר, ירושלים תשל"ה, עמ' 21.
83. אגרות הראיה ג, ירושלים תשכה, תתקנג עמ' רסז.
