פרק 13.
הפולמוסים מסביב
ללימוד חיבוריו של רבנו
הפולמוסים מסביב
ללימוד חיבוריו של רבנו
רבנו הצליח באמצעות כתביו לחולל מהפכה בתחומים רבים. חיבורו הגדול "משנה תורה" הִוָוה באופיו הייחודי חידוש. היה בו ניסיון ראשון לסדר את ההלכה במנותק מן המקורות במבנה דמוי למבנה אנציקלופדי, כאשר כל דין מופיע במקומו ולפי הקשרו. בספר שבאמצעותו רבנו חשף את עולמו ההגותי, מורה הנבוכים, הוא גילה את דעותיו ואת אמונותיו אשר לא תמיד הלמו את המסורת התלמודית כפי שהייתה מקובלת אצל רוב בני העם וחכמיו. בספרו זה הוא גם נתן במה לשיטותיהן של כתות שונות שזרות ליהדות ומתקבל הרושם שלא פסח על שום פיסת מידע שהייתה יכולה לסייע בהבהרת מושגים עלומים בדתנו. הוא גילה פתיחות יוצאת דופן בכך שהיה מוכן להתייחס ולנצל תורות זרות כדי להגיע להבנה עמוקה יותר של יסודות דת ישראל. בכך הוא סטה מן הגישה המקובלת שלפיה יש לתחום את היהדות בתוך ד' אמותיהם של התלמודים והמדרשים.
פרסום כתביו ותרגומם ללשון הקודש עורר פולמוס חריף בסגנונו ובדרכי פעולתו כבר בחיי רבנו, ופולמוס זה נמשך בכל חריפותו עם עליות ומורדות יותר ממאה שנה אחרי מותו. עד עצם ימינו ניכרות עקבות הפולמוס בתכניות הלימודים הרשמיות של היכלי התורה בישראל ובתפוצות.
בפולמוס שהתעורר מסביב לכתבי רבנו ניתן להבחין בשני דיונים עיקריים, הדיון מסביב למשנה תורה והדיון שבמרכזו מורה הנבוכים.
ההשגות על משנה תורה (החלו בסוף חיי רבנו). יש מספר השגות עיקריות:
1. חיבור זה יביא להזנחת לימוד התלמוד.
השגה זו מבוססת בעיקרה על דברי רבנו כפי שכתבם בהקדמותיו לחיבוריו משנה תורה וספר המצוות. רבנו מציג את עמדתו כי הלומדים יתחילו את חינוכם בלימוד תורת משה ולאחר מכן יפנו אל ספר משנה תורה, וכך כתב בהקדמתו למשנה תורה:
ובכלל שלא יצטרך עמו אחר התורה ספר אחר זולתו לדעת ממנו דבר שיצטרך בכל התורה בין מדאורייתא בין מדרבנן.
שיטת רבנו מתבהרת אם נצרף לכאן דברים שנכתבו באיגרת המכילה סניגוריה על ספר משנה תורה.1 כותב האיגרת מצטט דברים שרבנו כתבם באחת מאיגרותיו בעניין מהי הגמרא, מדוע היא נכתבה ומה ערך לימודה:
א. להחטיא את המסקנה ההלכתית מרוב משא ומתן;
ב. להחשיב את המשא והמתן כעיקר במקום הסקת ההלכה מתוך המקורות.
בעקבות הדברים האלו, שרבנו כתבם בעצמו, קמה סערה שהייתה מכוונת נגד מגמתו הכמעט מפורשת לבטל את לימוד הגמרא. דברי בני הפלוגתא שלו הגיעו אליו. בעקבות כך הוא הבהיר את כוונותיו באמצעות כתב הגנה. בין השאר רבנו השיב לרבי פנחס הדיין, שהגיע מפרובנס למצרים, שמתוך הערתו5 הבין שהוא חושש שמא יביא חיבורו לידי שכחת התלמוד, וזו לשון רבנו בתשובתו:
כך יש גם להבין את דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה. שם הוא מתאר את תכנית הלימודים האידיאלית שלפיה כל יהודי יקבע את עתותיו לתורה, ואלה דבריו6:
הרב מרדכי דב רבינוביץ7 סובר שהטענות שהועלו, כאילו רבנו גורם להזנחת לימוד התלמודים, מקורן ב-
ניתן להבין את שיטת רבנו בדרך נוספת. אין רבנו מבקש לבטל את לימוד התלמודים כליל. כל אשר מציע אינו אלא להקדים סדר לימוד חיבורו לפני לימודם. זאת משום הטיעון הדידקטי שעדיף להקדים את לימוד החומר הקשה בלימוד החומר הקל יותר, וכך לעבור מן הקל אל הכבד ולא להפך. וכך מובא בהמשך דברי הלקין בעניין האיגרת הנ"ל10:
א. הלומד את האגדות לפני שילמד את חיבוריו של רבנו יבין אותן כפשוטן מפאת היעדר הכשרה, ובכך יש משום כפירה (אמונה בהגשמה וכדו').
ב. גם אם ילמד משנה תורה אחרי שלמד את התלמודים , הנזק שנגרם בלתי הפיך ולא בר תיקון מאחר שנפשו כבר הושחתה על ידי הבנה מוטעית של האגדות.
ג. הסכנה החמורה ביותר היא הכפירה, כאשר הלומד "השנון והחריף" ש"יש בו קצת רוע לב" יחשוב שלא ניתן ליישב את הנאמר בתלמודים עם הנאמר במשנה תורה. מבוכתו תעמיד אותו בפני אחת משלוש חלופות: א. דחיית הנאמר בתלמודים כבלתי נכון; ב. דחיית הנאמר במשנה תורה כבלתי נכון; ג. דחיית הנאמר הן בתלמודים והן במשנה תורה כבלתי נכון.
שד"ל13 מתייחס לאותה סוגיה, אולם נקודת המוצא שלו היא כי אכן קיימת סתירה בין דברי רבנו בהקדמות לבין דבריו באגרתו של רבי פנחס הדיין, באשר השקפתו האותנטית מוצגת בהקדמות שכתבן ביישוב הדעת ולא באיגרת שנכתבה מתוך עמדת התגוננות מפני תוקפיו. וכך כותב שד"ל:
המציאות הביאה לכך שכוונתו של רבנו לא נתגשמה, על אף שכתביו זכו לתפוצה חסרת תקדים ולהכרה מלאה על ידי כל הלומדים בעולם כולו. כידוע אין חיבורו משמש כאסמכתא לפסיקת הלכה מאז נכתב שולחן ערוך ונושאי כליו.14 במקום זאת חיבורו העיקרי משמש הרקע לכל שיעור בהלכה בעולם הישיבות ומשמש כמוצא וכמקור לפלפולים ולדיונים בחיבוריהם של ראשונים ואחרונים כאחד.
2. הבאת ההלכה בלא מקור או אסמכתא שוללת מן הלומד את האפשרות לברר את מקור ההלכה ומשאירה רק את האופציה לסמוך על המחבר.
ביקורת זאת הועלתה בין השאר על ידי הראב"ד. וכך כתב בהשגתו לדברי רבנו בהקדמה למשנה תורה:
אף על פי כן נושאי כליו הקלאסיים17 של רבנו ראו את עיקר תפקידם בגילוי המקורות בתלמודים וכו' של דברי רבנו. בעיני רבנו זו פעולה לגיטימית מצד המבקש לעיין ולחקור אבל אם זאת דרישה של המבקש לדעת את ההלכה הדבר נוגד את כל כוונתו של המחבר.
רבי פנחס הדיין גם העלה השגות כלפי רבנו באותו עניין. מתוך איגרת תשובה של רבנו18 ניתן לשחזר את השגותיו של רבי פנחס: א. הבאת דברי חכמים ללא אזכור שמם מהווה פגיעה בכבודם; ב. הבאת דברי חכמים ללא אזכור שמם סוטה בדרכם של הקדמונים אשר היו מקפידים על כך; ג. מפני שהדברים בחיבור מובאים ללא ראיות וללא אזכור שמות החכמים יש דברים רבים שהם נסתרים וקשים להבנה. רבי פנחס הדיין הסתמך על דברי אבטליון באבות19 כדלהלן
א. שמות החכמים הוזכרו בהקדמה לחיבור, ולכן אין מקום לטעון שלא נתן לחכמים את הכבוד המגיע להם, שהדברים ייאמרו בשמם.
ב. רבנו תולה את דרכו באילן גדול. כמוהו נהג "רבנו הקדוש" רבי יהודה הנשיא כאשר העלה את המשנה על הכתב. גם הוא לא פירט את שמות החכמים כאשר הביא מדבריהם ופסק את דברו. "כל סתם שאמר בלא שם אדם, כולם דברי חכמים הם [...] כך לא נקפיד אנו על שמותם אם הוזכרו או לא הוזכרו, ומה תועלת יש בזה?".20 להסברת דרכו של רבי יהודה הנשיא, רבנו מבחין בין שני סוגים של יצירה: חיבור ופירוש. "דרך החיבור להזכיר הדברים הנכונים בלבד, בלא קושיה ובלא פרוק ובלא שום ראיה בעולם, כמו שעשה רבנו הקדוש בחיבור המשנה. ודרך הפרוש להזכיר הדברים הנכונים ודברים אחרים סותרים אותם, והקושיות על כל דבר והפרוק והראיה שזה הדבר אמת וזה שקר, או שזה ראוי וזה אינו ראוי. וזהו דרך התלמוד, שהתלמוד פרוש המשנה. ואני לא עשיתי פרוש, אלא חיבור דרך המשנה".
ג. לגבי כל חיבור המופץ בין קהל קוראים קיים חשש שחלק מהדברים הכתובים לא יובנו כהלכה. לכן שומה על המחבר לברור את דרכו בכתיבה. הדרך שבה בחר רבנו היא כתיבה לא "לבונן האבנים, אלא לבונן מי שיש לו לב להבין"21.
ד. השמטת שמם של החכמים בחיבוריו קשורה במאבקו של רבנו בתנועה הקראית. כך רבנו כותב באותה איגרת: "ומפני זה בחרתי שלא ליתן מקום למינים לרדות, שהרי הם אומרים על דברי יחידים אתם סומכים. ואינו כן, אלא אלפים ורבבות מפי אלפים ורבבות. ולפי זה אמרתי בתחילת החיבור: פלוני ובית דינו קבלו מפלוני ובית דינו, כדי להודיע שהקבלה רבים מרבים, לא יחיד מיחיד. ולזה הייתה מרוצתי ומגמתי שכל הלכה והלכה תמצא סתם, כלומר שהיא דברי הכל, לא שתאמר בשם פלוני, עד שיבוא ממנה חורבת המינים האלו שבעטו בכל התורה שבעל פה, לפי שראו אותה בשם פלוני ופלוני ודמו שלא אמר דבר זה לעולם אלא אותו פלוני מדעתו".22
עדות להשפעת דרכו של רבנו אנו מוצאים בדבריו של אחד מחכמי פרובנס, רבי יוסף בן שאול, אשר כתב חיבור בשם "מזוקק שבעתיים" שהנו אוסף של חומר הלכתי המאורגן סביב ה"משנה תורה". רבי יוסף בן שאול מעיד על עצמו כי "רצינו ללכת בעקבות הר"ם ז"ל לבאר כל דיני מצוה בפני עצמה", אולם "מצד שראינו העלם ודבר סתום [...] שהוא כתב כל ההלכות בדברים סתומים, לא זכר שם אחרים ובאיזה מקום הם ממקומות התלמוד ולא ביאר שום טעם ולא שום ראיה [...] אקבץ במקום אחד כל מה שבארו החכמים ז"ל".23
3. למצבור האמונות והדעות של היהדות אין מקום בספר הלכות כי אין המקורות מחייבים אותנו לנסח אותן או לראותן חובה בחינת מצוה או הלכה.
בספר המדע רבנו חוזר על שלושה עשר עיקרי האמונה כפי שמנה אותם בהקדמתו לפרק חלק, אולם הפעם הוא מבאר את מקורם ואת פרטי הלכותיהם. האמונה בא-ל אחד, בלתי גשמי אשר משגיח על ברואיו היא לדעת רבנו מצווה מן התורה. כמו כן גם האמונה בנבואה בכלל ונבואתו של משה רבנו בפרט וכן בביאת המשיח ותחיית המתים שמוזכרות בהלכות מלכים המסיימות את "משנה תורה".
עניינים אלה כולם בולטים בהיעדרם בחיבוריהם של פוסקי ההלכה שבאו בעקבות רבנו, כגון הטור והשולחן ערוך. מדוע מחברים אלה בחרו להתעלם מן ההיבט ההלכתי של יסודות אלה, שעל פי השקפתו של רבנו הם בגדר חובה דתית?
לשם הבנת עניין עקרוני זה נתאר את מהותה של המהפכה האמונית אותה ניסה רבנו לחולל בקרב המון המאמינים. גוטמן24 מסכם אותה כך:
4. כמה מן העמדות שרבנו נוקט בהן בעניין אמונות ודעות אינן מקובלות על רבים מגדולי ישראל. תפיסתו היא זו של פילוסוף.
להלן שתי דוגמאות.
בהלכות תשובה26 רבנו קובע כי כל מי שחושב שה' בעל גוף הוא מין. על כך הראב"ד משיג: "ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".27
מסתבר שגם הראב"ד, כרבנו, שולל את גשמות הא-ל. אולם יחד עם זאת הוא סבור שאי אפשר להוקיע ולהדביק תווית של "מין" על הטובים והרבים שהם שומרי תורה ומצוות ואשר מאמינים בהגשמת הא-ל בגלל פשוטם של פסוקי התורה ומדרשי חז"ל ובזה לשלול מהם את חיי העולם הבא.
שביד28 מסביר את ההבדל העקרוני שבין שתי הגישות, זאת של רבנו וזאת של הראב"ד. רבנו ביקש לחולל מהפכה רעיונית בתודעה הדתית של בני דורו, באשר תפיסתו אכן נגדה את הלך הרוח של רוב המנהיגות הרבנית, בייחוד באשכנז. רבנו דרש שגם מאמינים פשוטים, שאינם מסוגלים לצייר בשכלם אלוהות מופשטת, יֵדעו שציורם המוני ומוטעה. זאת כדי לכוון אותם לקראת עיון פילוסופי, שהוא לדעתו הדרך המובילה אל האמונה הצרופה. דרישתו נבעה מן המשותף הרב שבין האידיאל האינטלקטואלי של הפילוסופיה ובין האידיאל הדתי של עבודת ה'. את כל המצוות יש לקיים לשם השגת המושכלות. לימוד ההלכה וקיום המצוות המעשיות אינם אלא אמצעים למטרה זו.
ההבדל העקרוני בין גישתו של רבנו לבין זאת של הראב"ד היא לפי זה כי רבנו סבור שמעיקרי הדת להשיג את הדעות הנכונות ומי שאינו משיגן אינו יהודי טוב שחלקו בעולם הבא מובטח לו. לעומתו הראב"ד סבור שיהודי טוב הוא זה שמקיים את המצוות המעשיות. אם נשתבשו לו כמה דעות, שלא באשמתו ובתום לב, ואם אין הדבר פוגע בנאמנותו לדתו ולא-לוהיו, הדרך לעולם הבא עדיין סלולה לו. בעיני רבנו העולם הבא הוא המקום השמור לנפשות אלה שהגיעו לרמה נאותה וידועה בהשגת המושכלות ואילו בעיני הראב"ד חיי עולם הבא אינם אלא הגמול המגיע למי ששמר את מצוות התורה, וחיים אלה אינם מותנים דווקא בהישג אינטלקטואלי.
עמדה נוספת ומרכזית של רבנו גם היא נגדה את הקונסנסוס שהיה קיים עד ימיו. תפיסתו של רבנו את עולם הבא מוצגת בהלכות תשובה29: "העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות צדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת". דברים אלו עוררו את זעמו של רבי מאיר הלוי בן טודרוס אבולעפיה30 והביאו אותו בשנת 1202 לכתיבת איגרת חריפה נגד שיטת רבנו, לחכמי לוניל (Lunel) ולפתוח בה את מה שלאחר מכן כונה "הפולמוס הגדול". דברי רבי מאיר הלוי הובאו על ידי רבי אברהם ב"ר עזריאל בספרו "ערוגת הבושם"31, שנכתב בסמוך לשנת 1234. שם כתב: "וברית ה' הפר אשר כרת את אברהם לאמר: "כי את כל הארץ וגו' ויעמידיה לחק לאמר והארץ אשר אתה שוכב עליה ולישראל ברית עולם לאמר למען תאריכון ימים לתת לכם" לא נאמר אלא לתת להם, ואם אין גוויה חיות ארץ ישראל למה להם?". אותה איגרת מופיעה גם ב"כתאב אלרסאיל"32 עם התוספת הזאת "הוא הספר משנה תורה ואיני יודע אם יש אם למסורת ואם יש למקרא", זאת אומרת, על פי אורבך, אם יש לקרוא מִשְנֵה תורה או מְשַנֶה תורה.33
מסתבר כי הרמ"ה לא שם לבו להבחנות של רבנו. עבור רבי מאיר הלוי אין הבחנה בין המושגים עולם הבא, תחיית המתים, ימות המשיח ואחרית הימים. מבחינתו כל אלה אחד הם כמשתמע מדברי חז"ל כפשוטם. הוא לכאורה לא קלט שרבנו הגדיר את מקומו ואת זמנו של כל אירוע אסכאטולוגי בהתאם לייעודו, ועל כן ביקורתו אינה מוצדקת.
5. הפולמוס על ספר מורה הנבוכים ולימוד הפילוסופיה.
ספרי רבנו זכו מיד עם הופעתם לתפוצה חסרת תקדים. עזר לכך מפעלו של רבי שמואל אבן תיבון אשר עוד בחיי רבנו ובהסכמתו, תרגם ללשון הקודש את חיבוריו שבמקורם נכתבו בשפה הערבית.34 לא רק ספרי ההגות של רבנו זכו לתרגום, אלא בני משפחת אבן תיבון לדורותיה - התיבונים - דאגו אף לתרגם ספריהם של האריסטוטליים המוסלמיים ללשון הקודש. עם הפצת תרגומים אלה בקרב חוגים משכילים בפרובנס שבדרום צרפת, החלה התעוררות מרשימה ללימוד חכמות חיצוניות. החדרת תרגומים אלה לחוגי הלומדים עורר את זעמם של חכמים מקומיים אשר הביאו נימוקים שונים להתנגדותם:
בכך הפולמוס לא תם. בשנת 1285 הוא התחדש על ידי רבי שלמה פטיט, מראשי המקובלים בעכו, אשר פעל להחרמה מחודשת של "מורה הנבוכים". רבי שלמה לא הצליח בניסיונות ההחרמה שלו, באשר נגדו יצאו נשיאים ונגידים מכל ארצות הגולה בהגנה על כתבי הרמב"ם. האפיפיור הונוריוס IV הוציא כתב הגנה על "מורה הנבוכים", וכיבוש עכו על ידי המוסלמים בשנת 1291 שם קץ לקיומה של קהילת עכו ובמקביל לכך לפולמוס.37
למעשה ההיסטוריה של הניסיונות להחרים את הכתבים ההגותיים של רבנו ארוכה38 ואותותיה ניכרות גם בימינו בחוגים רבים של לומדי תורה39.
13.1 הרמב"ם בעיני החוקרים המודרניים
מה שעורר את זעמם והתנגדותם של חכמי ימי הביניים נגד מפעלו של רבנו זה העובדה שהוא הכניס את התורות הפילוסופיות של חכמי יוון בתוך ההלכה בפרט ומסורת היהדות בכלל. בכך הוא לכאורה סתר עניינים רבים שהיו מקובלים בכל שכבות העם עד אז. ביקורתם של החוקרים המודרניים - שאין להשוות כלל את רגישותם כלפי המסורת לזו שבקרב מתנגדי רבנו בני ימי הביניים - מגיעה מנקודת מוצא שונה לחלוטין. ניתוח ספרותי של חיבוריו העיקריים בהלכה ובהגות מעלה קיומה של סתירה בסיסית אחת. בעוד שיצירתו ההלכתית מעלה על נס את קיום המצוות בדקדקנות ורואה בכך את עיקר משימתו של היהודי השלם, יצירתו ההגותית גורסת כי המטלה היסודית והתכלית האחרונה של היהודי השלם היא השגת המושכלות, באשר תפקידו של קיום המצוות הוא משני בלבד. הרטמן40 דן בשאלה כיצד יש ליישב את הסתירה הפנימית הזאת ביצירתו של רבנו באשר הוא מנסח את השאלה מחדש כך: "היכן דר הרמב"ם בסופו של דבר - ב"אתונה" או ב"ירושלים"?".
קיימות מספר דרכי התייחסות שונות לבעיה, כדלהלן:
גרשם שלם יצא בביקורת נוקבת ועקרונית כנגד כל גישתו של רבנו. אליבא דשלם, אין להתעלם מן העובדה שהיהדות כפי שבאה לידי ביטוי דרך ההלכה, איננה כפי שהרמב"ם מציג אותה. קיים ניתוק מוחלט בין עולם ההלכה והפילוסופיה. הרמב"ם - ואחרים - נכשל כישלון חרוץ בניסיונו לשלב בין שני העולמות. אמנם הרמב"ם התמודד עם שאלת טעמי המצוות, ברם לגבי רוב רובן של המצוות שבין אדם למקום לא עלה בידו להמציא הסבר שיניח את דעתו של הפילוסוף. במקום זאת הוא נדחק לטעמים היסטוריים שמשאירים את היהודי המבקש לשקיים את המצוות ללא משענת, מאחר ואבד מעליהם הכלח.
כל עולם המצוות נשאר מחוץ לתחום החקירה הפילוסופית, ופירוש הדבר הוא כמובן גם שאין הוא כפוף לביקורת פילוסופית. לא שהפילוסוף הכחיש את מציאותו של העולם הזה או העז פנים כנגדו. הוא חי בו ונכנע לו, אבל עולם זה אף פעם לא הפך חלק בלתי-נפרד מעבודתו כפילוסוף, מעולם לא סיפק לו חומר להגיונותיו. עובדה זו, שאין להכחישה בשום אופן, בולטת במיוחד אצל הוגים כרמב"ם וסעדיה גאון, אשר במחשבתם נפגשים הזרמים המתלכדים. הם נכשלים לחלוטין בניסיונם ליצור סינתזה אמיתית של שני היסודות, ההלכה והפילוסופיה - על כך כבר עמד שמואל דוד לוצאטו. הרמב"ם, למשל, פותח את משנה תורה שלו, ספר חוקי ההלכה, בפרק פילוסופי שאין לו כלל שום שייכות אל הלכה עצמה. הסינתזה של שני התחומים נשארת עקרה, וגאונו של האדם שרוחו עיצבה והרכיבה את שניהם לכלל דימוי של אחדות אינו יכול לחפות על אי-התואם המהותי שלהם. להבנה היסטורית טהורה של הדת יש לחקירותיו של הרמב"ם בדבר מקורן של המצוות חשיבות רבה, אך תהא זו עזות-פנים מצד כל מי שיטען כי השקפתו על המצוות יש בה כדי להגביר את התלהבותם של נאמני-הדת לקיים את המצוות, או כדי לחזק את תחושתם הדתית הבלתי-אמצעית. אם האיסור על בישול גדי בחלב אמו ועד הרבה מצוות לא-תבוניות אפשר להסבירם כמלחמה בפולחנים אליליים שנשכחו מכבר, אם הקרבת קורבנות היא ויתור לרוח פרימיטיבית, אם מצוות אחרות מבטאות רעיונות מוסריים ופילוסופיים שאבד עליהם כלח - כיצד יכולים אנו לצפות שהדעה תישאר נאמנה לנוהגי-מעשה שאבותיהם-מולידיהם נעלמו לפני זמן רב, או שהמטרות שלשמן נועדו אפשר להגיע אליהן ישירות באמצעות חשיבה פילוסופית? בשביל הפילוסוף ההלכה או שהייתה משוללת חשיבות לחלוטין, או שהייתה לה משמעות שנועדה להחליש ולא לחזק את יוקרתה של ההלכה בעיניו49
1. בעל האיגרת עלום שם, אולם ידוע כי הוא היה בן דורו של רבי אברהם בן הרמב"ם. ראה עוד: אברהם ש. הלקין: סניגוריה על ספר משנה תורה, תרביץ כ"ה, תשט"ז. המובאות מתוך האיגרת הן מתוך המאמר הנ"ל.
2. הכוונה למשנה תורה.
3. על פי רב יצחק שילת (אגרות הרמב"ם כרך א ע' רנז-רנט) פרוש משפט זה הוא כך: התכלית המכוונת בתלמוד שהיא אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, נשכחה מן הלב ונכרתה, כי הלמדנים עוסקים רק בלמדנות ואינם מתענינים בפסק ההלכה.
4. על פי שילת פרוש הפסקה האחרונה היא זו: למי שירצה לחדד את מוחו ולהתאמן בדרכי הראיות על ידי לימוד המשא ומתן.
5. וזו לשון ההערה: "ראוי להדרתך להורות לעולם שלא יניחו הגמרא מלהתעסק בה" (מתוך איגרת הרמב"ם לר' פנחס הדיין).
6. הלכות תלמוד תורה א:יא.
7. במבוא לאיגרת תחיית המתים, אגרות הרמב"ם, ירושלים תש"ך, עמ' רלז-רלח.
8. נראה כי הרב רבינוביץ אינו מעלה על דעתו כי יתכן שקיימת שיטה הגורסת קיומה של תכנית לימודים שאיננה תואמת זו המקובלת והמצויה בקונסנסוס של עולם התורה בימינו. מסתבר שזאת הסיבה לכך שהרב רבינוביץ מכנה את אלו המעלים את הטענה ששיטת רבנו היא להמעיט בלימוד התלמוד, בכל מיני שמות גנאי.
9. יתכן שבגרסה שהייתה לפני הרב רבינוביץ היה כתוב "תלמוד" במקום ""גמרא". ואמנם בציטטה מתוך הלכות תלמוד תורה הוא גורס "תלמוד" במקומות שבהם כתוב "גמרא" בגרסה הנקוטה במהדורת פרנקל.
10. על המקור ראה לעיל בהערה.
11. בבלי ברכות ז ע"א.
12. בבלי עבודה זרה ג ע"ב.
13. שמואל דוד לוצאטו: מחקרי היהדות, וורשה תרע"ג (ירושלים תש"ל), עמ' 182.
14. יש מקום לדון בשאלה מדוע זכה שולחן ערוך לבכורה בה בעת שהוא אינו אלא שכתוב הטור שהוא שכתוב ה"יד החזקה" - משנה תורה? נדמה שהתשובה מצויה במנייתם של שלושה הבדלים עיקריים בין חיבורו של רבנו לבין החיבורים המאוחרים יותר שאותם מנינו. א. תוכן; רבנו בררן ונוקט בגישה רציונליסטית בבחירתו מה לכלול בחיבורו מתוך הנאמר בתלמודים ומה להשמיט. לעומתו בעל הטורים והמחבר הרבה יותר גמישים. ב. סדר; הסדר בו רבנו מציג את ההלכות מונחה מטעמים פורמליים ואילו בעל הטורים ובעקבותיו המחבר הונחו על ידי טעמים פרגמטיים. ג. היקף; רבנו כלל בחיבורו את כל מצוות התורה ובעל הטורים הסתפק בחלק קטן ורלוונטי בלבד.
15. יתכן שלראב"ד יש כוונה לבקר את רבנו גם מן הצד המוסרי, באשר הוא סוטה מן הדרישה הנורמטיבית שלפיה מצפים שיש עניין להביא דברים בשם אומרם, כפי שנאמר "כל האומר דבר בשם אומרו - מביא גאולה לעולם" (אבות ו:ו, בבלי מגילה טו ע"א ועוד).
16. בדר פרטים ראה בסעיף הקודם.
17. הכוונה למגיד משנה, כסף משנה, לחם משנה ועוד שפירושיהם נדפסו במהדורות רבות לצדם של דברי רבנו.
18. איגרת אל רב פינחס הדיין, איגרות הרמב"ם בעריכת יצחק שילת, כרך ב, עמ' תלט-תמב.
19. א:יא.
20. מעיני רבנו כמובן לא נעלמה העובדה שרבי גם הביא דברים בשם אומרם, ובאותה איגרת הוא מתייחס לכך באריכות, ראה שם.
21. הקדמה למשנה, מהדורת מוסד הרב קוק, עמ' פט, ובדומה בצוואת מאמר זה, מורה הנבוכים, מהדורת הרב קאפח, עמ' יג.
22. מתוך איגרת הרמב"ם לרבי פנחס הדיין, מהדורת שילת עמ' תמב שורה 13 ואילך.
23. עיין עוד בעניין זה במשה הלברטל: בין תורה לחכמה, ירושלים תשס"א, עמ' 146-148. החיבור "מזוקק שבעתיים" מצוי בכתב יד יחיד באוסף קלגסבלד בירושלים.;
24. יצחק יוליוס גוטמן: הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 166. הדברים נערכו מחדש כדי להתאימם לשפת ימינו.
25. סנהדרין י:א.
26. ג:ז.
27. יתכן כי ראב"ד מסכים עם רבנו שיש לשלול את ההגשמה, אך מכיוון שיש מקום לטעות לא יתכן להחמיר עד כדי שלילת חלק לעולם הבא מהמבינים את המקרא ודברי חז"ל כפשוטם.
28. אליעזר שביד: הפילוסופים הגדולים שלנו, תל אביב 2001, עמ' 311.
29. ח:ב.
30. 1244-1170, ישב בטולדו רוב ימיו.
31. מחכמי בוהמיה ומתלמידיהם של רבי יהודה החסיד ורבי אלעזר בעל הרוקח.
32. "ספר האיגרות", פאריס תרל"א. ספר זה מהווה אוסף המכתבים שרבי מאיר הלוי כתב נגד הרמב"ם בעניין תחיית המתים ובעניינים אחרים ושנשלחו לחכמי לוניל.
33. אפרים א. אורבך: חלקם של חכמי אשכנז וצרפת בפולמוס על הרמב"ם ועל ספריו, ציון י"ב, תש"ז.
34. על פי טואטי, ר"ש אבן תיבון סיים את תרגומו למורה הנבוכים בתאריך 30 בנובמבר 1204, כשנה לפני פטירת רבנו.
35. תחילת המאה ה-13, יליד ברצלונה.
36. ראה עוד: Charles Touati: Prophetes, talmudistes, philosophes, Paris 1990.
37. מתוך אברהם גרוסמן ע' פולמוס הרמב"ם, אנציקלופדיה עברית.
38. ב 1559 רבי אהרון בן רבי גרשון, אב בית דין בפוזן, הכריז חרם על העוסקים בפילוסופיה ובפרט במורה הנבוכים.
39. הלכות יסודי התורה, שבהן רבנו פותח את ספר המדע, בולט בהיעדרם הכמעט מוחלט של דברי פרשניו המסורתיים, אשר נחשבים לנושאי כליו המובהקים. רבים כתבו ביאור להלכות תשובה, שבהן רבנו חותם את ספר המדע, אולם חלק מהמחברים מתעלמים, בכוונה או שלא בכוונה, מכך שקשה לרדת לסוף דעתו של רבנו בנושאים ההגותיים שבהלכות תשובה ללא עיון במורה הנבוכים. הרב ישראל י. רפופורט בספרו "לתשובת השנה" על הלכות תשובה להרמב"ם (בני ברק תשמ"ו) והרב ש"צ שפירא בספרו "משיב נפש" על הרמב"ם הלכות תשובה (בני ברק תשנ"ד) אינם מזכרים, ולו ברמז, את העובדה כי רבנו הרחיב את היריעה במורה הנבוכים בנושאים רבים בהם צמצם בהלכות תשובה. יחס זה נובע מן הרוח השולטת בעולם הישיבות הליטאי, אשר לפיה מקובל לשייך את מורה הנבוכים לחיבורים המיועדים ל"נבוכים". למי שהכל ברור לו ומובן מאליו אין כל צורך בו. השווה עם דברי רבי אלחנן וסרמן, קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יב: "האמונה שהקב"ה ברא את העולם היא מוכרחת לכל בן דעת, אם רק יצא מכלל שוטה, ואין צורך כלל לשום פילוסופיא להשיג את הידיעה הזאת".
40. הרמב"ם - הלכה ופילוסופיה, עמ' 17 ואילך.
41. Gershom Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1965, pp. 28-29 על פי דוד הרטמן, מורשת במחלוקת, ירושלים ותל אביב תשס"ג, עמ' 53-55.
42. כך כתב במאמרו "אופיו הספרותי של 'מורה הנבוכים''', ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ירושלים תשס"א. וכן Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952, pp. 19-21 (על פי הרטמן, הרמב"ם - הלכה ופילוסופיה, עמ' 30-31).
43. כך כתב במאמריו Isaac Husik, "The Philosophy of Maimonides", Maimonides Octocentennial Series, IV, NY 1935 p. 4. Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, NY 1958 p.300. (על פי הרטמן, הרמב"ם - הלכה ופילוסופיה, עמ' 29-30).
44. Harry Wolfson, Maimonides and Halevi, JQR 2, no. 3 (January 1912), pp. 314-315 על פי הרטמן, מורשת במחלוקת, עמ' 53-55.
45. הרטמן, מורשת במחלוקת, עמ' 55 ואילך.
46. משך חכמה, שמות כ:ג.
47. ראה: Charles Touati: Proph?tes, Talmudistes, Philosophes, Paris 1990 עמ' 119-120.
48. מורה הנבוכים א:עא. וראה גם מורה הנבוכים ב:יא באותו עניין.
49. Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 28-29. תורגם על ידי דוד הרטמן, הרמב"ם, הלכה ופילוסופיה, תל-אביב 1979, עמ' 120-121
פרסום כתביו ותרגומם ללשון הקודש עורר פולמוס חריף בסגנונו ובדרכי פעולתו כבר בחיי רבנו, ופולמוס זה נמשך בכל חריפותו עם עליות ומורדות יותר ממאה שנה אחרי מותו. עד עצם ימינו ניכרות עקבות הפולמוס בתכניות הלימודים הרשמיות של היכלי התורה בישראל ובתפוצות.
בפולמוס שהתעורר מסביב לכתבי רבנו ניתן להבחין בשני דיונים עיקריים, הדיון מסביב למשנה תורה והדיון שבמרכזו מורה הנבוכים.
ההשגות על משנה תורה (החלו בסוף חיי רבנו). יש מספר השגות עיקריות:
1. חיבור זה יביא להזנחת לימוד התלמוד.
השגה זו מבוססת בעיקרה על דברי רבנו כפי שכתבם בהקדמותיו לחיבוריו משנה תורה וספר המצוות. רבנו מציג את עמדתו כי הלומדים יתחילו את חינוכם בלימוד תורת משה ולאחר מכן יפנו אל ספר משנה תורה, וכך כתב בהקדמתו למשנה תורה:
כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה [...] לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.לפי פשוטם של דבריו נראה שרבנו ציפה שחיבורו ימלא את כל צורכי ישראל בהדרכה ובהוראה ולא יהיו זקוקים לכל ספר אחר, לא משנה ולא גמרא. בהקדמתו לספר המצוות רבנו מדגיש שחיבורו כולל כל מה שיימצא במשנה ובגמרא, בספרא, ספרי ותוספתא וכל מה שהוציאו הגאונים לאחר מכן, ואלו דבריו שם:
ובכלל שלא יצטרך עמו אחר התורה ספר אחר זולתו לדעת ממנו דבר שיצטרך בכל התורה בין מדאורייתא בין מדרבנן.
שיטת רבנו מתבהרת אם נצרף לכאן דברים שנכתבו באיגרת המכילה סניגוריה על ספר משנה תורה.1 כותב האיגרת מצטט דברים שרבנו כתבם באחת מאיגרותיו בעניין מהי הגמרא, מדוע היא נכתבה ומה ערך לימודה:
וכבר העידותי בו שלא יתרשל עד שישיג החיבור כולו2 ויעשהו לספרו וילמדהו בכל מקום להפיץ תועלתו. לפי שהתכלית המכוונת במה שחובר בתלמוד וזולתו - כבר נכרתה ואבדה, ותכלית הלמדנים - כלוי הזמן במשא ומתן שבתלמוד, כאלו הכוונה והתכלית היא האמון בויכוח, לא זולת זה.3 וזו לא הייתה הכוונה הראשונה. אבל המשא ומתן והויכוח אמנם נפלו במקרה: כאשר היה מאמר שקול, ופרשו אחד בפרוש, ופרשו אחר בחלופו - הוצרך כל אחד מהם להראות אופן רַאֲיָתו ולהכריע פירושו. והכוונה הראשונה אמנם הייתה ידיעת מה שצריך לעשותו או להיזהר ממנו. וזה מבואר לשכמותו. ולפיכך נחלצנו אנחנו אל המכון הראשון, להקל זכירתו - יתר על כן: להודיעו, לפי שכבר אבד בתוך כל דברי המשא ומתן - והנחנו מה שזולתו למי שיבחר שיעשהו אמונו.4 וכל שכן שאין שם מי שיחשבהו אמון, אלא יחשבהו התכלית והכוונה הראשונה, אשר בה יעשה גדול, ואותה יש לבקש.על פי הדברים האלה שיטת רבנו היא כדלהלן: עיקר המשא והמתן בגמרא הוא לשם ידיעת ההלכה. לשקלא וטריא אין זכות קיום בפני עצמו. חבל על מי שמבקש לדעת את ההלכה לבזבז את זמנו בלימוד דבריהם של אלה שטרחו להוכיח את שיטתם או להפריך את שיטת ריעם. לשם כך נכתב משנה תורה וממנו ניתן להגיע אל אותה תכלית בלא להיכשל בשני מכשולים:
א. להחטיא את המסקנה ההלכתית מרוב משא ומתן;
ב. להחשיב את המשא והמתן כעיקר במקום הסקת ההלכה מתוך המקורות.
בעקבות הדברים האלו, שרבנו כתבם בעצמו, קמה סערה שהייתה מכוונת נגד מגמתו הכמעט מפורשת לבטל את לימוד הגמרא. דברי בני הפלוגתא שלו הגיעו אליו. בעקבות כך הוא הבהיר את כוונותיו באמצעות כתב הגנה. בין השאר רבנו השיב לרבי פנחס הדיין, שהגיע מפרובנס למצרים, שמתוך הערתו5 הבין שהוא חושש שמא יביא חיבורו לידי שכחת התלמוד, וזו לשון רבנו בתשובתו:
אני חס ושלום לא אמרתי "לא תתעסקו לא בגמרא ולא בהלכות הרב ר' יצחק [אלפסי] או זולתו". היודע עד, שיש לי כמו שנה וחצי שלא למדו אצלי חיבורי, אלא שניים או שלושה אנשים למדו מקצת ספרים, ורוב התלמידים רצו ללמוד ההלכות של הרב, ולימדתי אותם כמה פעמים כל ההלכות, וגם שניים שאלו ללמוד הגמרא ולימדתי אותם מסכתות אשר שאלו. וכי אני צוויתי או עלתה על לבי שאשרוף כל הספרים שנעשו לפני מפני חיבורי? והלא בפרוש אמרתי בתחילת חיבורי שלא חיברתי אותו אלא מפני קוצר הרוח, למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד ולא יבין ממנו דרך האסור והמותר, והארכתי בדבר הזה הרבה.רבנו מתגונן מפני תוקפיו בלי לסתור או להכחיש את דבריו הראשונים. הוא מסתפק בהכחשת דברים קיצוניים עוד יותר מאלה שבאמת אמר. בכך רבנו משאיר את דבריו הראשונים על כנם ונותן מקום לפרש את כוונותיו. מסתבר שרבנו איננו שולל לימוד הגמרא מכל וכל. בודאי שהוא רואה עניין רב בלימוד הגמרא למי שמבקש להרחיב את היריעה בעיון ובמחקר. יחד עם זה, בכל הנוגע ללימוד ההלכה אין טעם להתעסק בה, וחיבורו יכול לשמש כחלופה הולמת. יהודי שלם ומדקדק במצוות יקיים מצוות תלמוד תורה כתיקונה גם ללא לימוד התלמודים.
כך יש גם להבין את דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה. שם הוא מתאר את תכנית הלימודים האידיאלית שלפיה כל יהודי יקבע את עתותיו לתורה, ואלה דבריו6:
וחייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המידות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה, ועניין זה הוא הנקרא גמרא [...] אבל כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לא ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו.מתוך דברים אלה יוצא שמשמעות המונח "גמרא" לפי שיטת רבנו היא העיון והחקירה המובילים לפיתוחם של חידושים בתחום ההגות וההלכה. אין כל מניעה מכך שתוך כדי לימוד זה הלומד יעיין בספרי התלמודים וכדו', אולם אין זה הכרחי. בעיני רבנו תוכנם של התלמודים מהווה תמונת מצב רגעית של ה"גמרא" בתקופתם של רבינא ורב אשי, אולם "הגמרא" בה-הידיעה היא מכלול הנדבכים שכל אחד ואחד המשיך להוסיף ולחדש בבית מדרשו הוא. לשיטתו התלמוד אפוא לא יותר מאשר נקודת מוצא אפשרית וחומר רקע רלוונטי להמשך התפתחות הגמרא.
הרב מרדכי דב רבינוביץ7 סובר שהטענות שהועלו, כאילו רבנו גורם להזנחת לימוד התלמודים, מקורן ב-
אנשים אשר מתוך קנאה ורוע עין ומתוך פניות עצמיות שונות בקרו אחרי מומים ובקשו תואנות שונות למען הקטין מעלת המחבר ולהפחית ערך החיבור.הוא גם מכנה את טענה זו "חשד שָווא ותפל [...] נובע רק מרוע לב וזדון נפש".8 לפי הרב רבינוביץ, ההוכחה כי אין שחר לטענה זו, היא דברי רבנו הנ"ל בהלכות תלמוד תורה. אולם שגגה יצאה מתחת ידו כאשר לא הבחין בכך שרבנו משתמש במונח "גמרא" שלא במשמעו המקובל על ידי הרב רבינוביץ.9
ניתן להבין את שיטת רבנו בדרך נוספת. אין רבנו מבקש לבטל את לימוד התלמודים כליל. כל אשר מציע אינו אלא להקדים סדר לימוד חיבורו לפני לימודם. זאת משום הטיעון הדידקטי שעדיף להקדים את לימוד החומר הקשה בלימוד החומר הקל יותר, וכך לעבור מן הקל אל הכבד ולא להפך. וכך מובא בהמשך דברי הלקין בעניין האיגרת הנ"ל10:
לפי דעתו השכל מחייב שתחילה ילמד אדם את החיבור, ובתלמוד יעסוק לאחר מכן. נימוקו הוא, שבכל לימוד נהוג ומקובל שמתחילים בקל וגומרים בכבד, ולא להפך. אם ילך אדם בדרך הכבדה ויפנה תחילה אל הגמרא, הוא עתיד להיתקל בקושיות ובסתירות. ואם גם נניח שיצליח להתירן, עדיין פגעים הרבה מזומנים לו. יגיע למאמרים כמו "ישמעאל בני ברכני"11, או "הקב"ה מלמד תינוקות"12 ודומיהם. מפני חוסר הכשרתו יקבל איש זה דברים כפשוטם, והסכנה מרובה בדרך זו, שהיא מביאה את האדם לידי עוונות קשים ככפירה, היפוך העולם, חירוף וגידוף.בעל האיגרת מונה לאחר מכן את הסכנות אחת לאחת:
א. הלומד את האגדות לפני שילמד את חיבוריו של רבנו יבין אותן כפשוטן מפאת היעדר הכשרה, ובכך יש משום כפירה (אמונה בהגשמה וכדו').
ב. גם אם ילמד משנה תורה אחרי שלמד את התלמודים , הנזק שנגרם בלתי הפיך ולא בר תיקון מאחר שנפשו כבר הושחתה על ידי הבנה מוטעית של האגדות.
ג. הסכנה החמורה ביותר היא הכפירה, כאשר הלומד "השנון והחריף" ש"יש בו קצת רוע לב" יחשוב שלא ניתן ליישב את הנאמר בתלמודים עם הנאמר במשנה תורה. מבוכתו תעמיד אותו בפני אחת משלוש חלופות: א. דחיית הנאמר בתלמודים כבלתי נכון; ב. דחיית הנאמר במשנה תורה כבלתי נכון; ג. דחיית הנאמר הן בתלמודים והן במשנה תורה כבלתי נכון.
שד"ל13 מתייחס לאותה סוגיה, אולם נקודת המוצא שלו היא כי אכן קיימת סתירה בין דברי רבנו בהקדמות לבין דבריו באגרתו של רבי פנחס הדיין, באשר השקפתו האותנטית מוצגת בהקדמות שכתבן ביישוב הדעת ולא באיגרת שנכתבה מתוך עמדת התגוננות מפני תוקפיו. וכך כותב שד"ל:
ואולם במחילה מכבוד הרמב"ם ז"ל, לא הרי דבריו כאן [באיגרת] כהרי דבריו בהקדמתו, כי שם לא אמר כלל, כי כתב ספרו למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד, אלא אמר: "שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם"; והנה מפני השלום שינה הרב ז"ל באגרתו סגנון דבריו אשר כתב בהקדמתו. ואולם לאהבת האמת ולכבוד הצדיק ז"ל לא אכחד תחת לשוני, כי ממה שאמר: "ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם", ולא אמר: לקרות ספר אחר עימהם או זולתם, יש ללמוד כי מעולם לא עלתה על לבו שיהיו המשנה והתלמוד מונחים בקרן זווית מפני חיבורו, אלא אחר שלמד אדם הלכה פסוקה מתוך ספרו יעסוק גם בהם, לידע הדברים בשרשם.אמנם המעבר מן הגמרא אל ההלכה הפסוקה הוא דרך משנה תורה, אולם מי שמבקש לחקור את מקורות ההלכה ולחדש דבר הלכה ראוי לו שיעיין בדברי הקדמונים באשר הם. למסקנה זאת הגענו בדיוננו לעיל, והדבר אשר השד"ל מחדש הוא כי דבריו של רבנו באיגרתו הם פולמוסיים בלבד ואינם מייצגים את עמדתו בשלמותה, אלא נאמרו כדי לפייס את דעתם של תוקפיו.
המציאות הביאה לכך שכוונתו של רבנו לא נתגשמה, על אף שכתביו זכו לתפוצה חסרת תקדים ולהכרה מלאה על ידי כל הלומדים בעולם כולו. כידוע אין חיבורו משמש כאסמכתא לפסיקת הלכה מאז נכתב שולחן ערוך ונושאי כליו.14 במקום זאת חיבורו העיקרי משמש הרקע לכל שיעור בהלכה בעולם הישיבות ומשמש כמוצא וכמקור לפלפולים ולדיונים בחיבוריהם של ראשונים ואחרונים כאחד.
2. הבאת ההלכה בלא מקור או אסמכתא שוללת מן הלומד את האפשרות לברר את מקור ההלכה ומשאירה רק את האופציה לסמוך על המחבר.
ביקורת זאת הועלתה בין השאר על ידי הראב"ד. וכך כתב בהשגתו לדברי רבנו בהקדמה למשנה תורה:
סבר לתקן ולא תיקן, כי עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו, כי הם הביאו ראיה לדבריהם וכתבו הדברים בשם אומרם.15רבי אברהם, בנו של רבנו, התייחס לביקורת הזאת, אולם הוא דחה אותה בעזרת נימוק ששמע מאביו. בעל האיגרת הנ"ל16 מספר שאחד פנה לרבי אברהם בבקשה לפרש פסקה ב"משנה תורה" בהתייחס למקורו התלמודי. רבי אברהם סירב באומרו: כך קרה פעם שפנו אל אבי והוא השיב בלשון הזה: "לוּ הייתה מחשבתי שאפרש את החיבור בתלמוד, לא כתבתי חיבור". פרוש הדברים הוא כנראה שרבנו בחיבורו התכוון לכתוב ספר הלכה חדש שאמנם מבוסס על התלמוד אך איננו סיכום שלו בלבד. כתוצאה מכך הוא בכוונה השמיט ציון מקורות כדי להדגיש את העובדה שחיבורו מהווה נדבך חדש שנמצא בשלב התפתחותי מתקדם יותר מאשר הגמרא ושהוא עצמו יכול לשמש כנקודת זינוק למחברים חדשים - כפי שאכן קרה בפועל.
אף על פי כן נושאי כליו הקלאסיים17 של רבנו ראו את עיקר תפקידם בגילוי המקורות בתלמודים וכו' של דברי רבנו. בעיני רבנו זו פעולה לגיטימית מצד המבקש לעיין ולחקור אבל אם זאת דרישה של המבקש לדעת את ההלכה הדבר נוגד את כל כוונתו של המחבר.
רבי פנחס הדיין גם העלה השגות כלפי רבנו באותו עניין. מתוך איגרת תשובה של רבנו18 ניתן לשחזר את השגותיו של רבי פנחס: א. הבאת דברי חכמים ללא אזכור שמם מהווה פגיעה בכבודם; ב. הבאת דברי חכמים ללא אזכור שמם סוטה בדרכם של הקדמונים אשר היו מקפידים על כך; ג. מפני שהדברים בחיבור מובאים ללא ראיות וללא אזכור שמות החכמים יש דברים רבים שהם נסתרים וקשים להבנה. רבי פנחס הדיין הסתמך על דברי אבטליון באבות19 כדלהלן
חכמים היזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות, ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל,ומתוכם הסיק שיש בדרכו של רבנו חשש לחילול שם שמים. באיגרתו רבנו משיב על ההשגות כדלהלן:
א. שמות החכמים הוזכרו בהקדמה לחיבור, ולכן אין מקום לטעון שלא נתן לחכמים את הכבוד המגיע להם, שהדברים ייאמרו בשמם.
ב. רבנו תולה את דרכו באילן גדול. כמוהו נהג "רבנו הקדוש" רבי יהודה הנשיא כאשר העלה את המשנה על הכתב. גם הוא לא פירט את שמות החכמים כאשר הביא מדבריהם ופסק את דברו. "כל סתם שאמר בלא שם אדם, כולם דברי חכמים הם [...] כך לא נקפיד אנו על שמותם אם הוזכרו או לא הוזכרו, ומה תועלת יש בזה?".20 להסברת דרכו של רבי יהודה הנשיא, רבנו מבחין בין שני סוגים של יצירה: חיבור ופירוש. "דרך החיבור להזכיר הדברים הנכונים בלבד, בלא קושיה ובלא פרוק ובלא שום ראיה בעולם, כמו שעשה רבנו הקדוש בחיבור המשנה. ודרך הפרוש להזכיר הדברים הנכונים ודברים אחרים סותרים אותם, והקושיות על כל דבר והפרוק והראיה שזה הדבר אמת וזה שקר, או שזה ראוי וזה אינו ראוי. וזהו דרך התלמוד, שהתלמוד פרוש המשנה. ואני לא עשיתי פרוש, אלא חיבור דרך המשנה".
ג. לגבי כל חיבור המופץ בין קהל קוראים קיים חשש שחלק מהדברים הכתובים לא יובנו כהלכה. לכן שומה על המחבר לברור את דרכו בכתיבה. הדרך שבה בחר רבנו היא כתיבה לא "לבונן האבנים, אלא לבונן מי שיש לו לב להבין"21.
ד. השמטת שמם של החכמים בחיבוריו קשורה במאבקו של רבנו בתנועה הקראית. כך רבנו כותב באותה איגרת: "ומפני זה בחרתי שלא ליתן מקום למינים לרדות, שהרי הם אומרים על דברי יחידים אתם סומכים. ואינו כן, אלא אלפים ורבבות מפי אלפים ורבבות. ולפי זה אמרתי בתחילת החיבור: פלוני ובית דינו קבלו מפלוני ובית דינו, כדי להודיע שהקבלה רבים מרבים, לא יחיד מיחיד. ולזה הייתה מרוצתי ומגמתי שכל הלכה והלכה תמצא סתם, כלומר שהיא דברי הכל, לא שתאמר בשם פלוני, עד שיבוא ממנה חורבת המינים האלו שבעטו בכל התורה שבעל פה, לפי שראו אותה בשם פלוני ופלוני ודמו שלא אמר דבר זה לעולם אלא אותו פלוני מדעתו".22
עדות להשפעת דרכו של רבנו אנו מוצאים בדבריו של אחד מחכמי פרובנס, רבי יוסף בן שאול, אשר כתב חיבור בשם "מזוקק שבעתיים" שהנו אוסף של חומר הלכתי המאורגן סביב ה"משנה תורה". רבי יוסף בן שאול מעיד על עצמו כי "רצינו ללכת בעקבות הר"ם ז"ל לבאר כל דיני מצוה בפני עצמה", אולם "מצד שראינו העלם ודבר סתום [...] שהוא כתב כל ההלכות בדברים סתומים, לא זכר שם אחרים ובאיזה מקום הם ממקומות התלמוד ולא ביאר שום טעם ולא שום ראיה [...] אקבץ במקום אחד כל מה שבארו החכמים ז"ל".23
3. למצבור האמונות והדעות של היהדות אין מקום בספר הלכות כי אין המקורות מחייבים אותנו לנסח אותן או לראותן חובה בחינת מצוה או הלכה.
בספר המדע רבנו חוזר על שלושה עשר עיקרי האמונה כפי שמנה אותם בהקדמתו לפרק חלק, אולם הפעם הוא מבאר את מקורם ואת פרטי הלכותיהם. האמונה בא-ל אחד, בלתי גשמי אשר משגיח על ברואיו היא לדעת רבנו מצווה מן התורה. כמו כן גם האמונה בנבואה בכלל ונבואתו של משה רבנו בפרט וכן בביאת המשיח ותחיית המתים שמוזכרות בהלכות מלכים המסיימות את "משנה תורה".
עניינים אלה כולם בולטים בהיעדרם בחיבוריהם של פוסקי ההלכה שבאו בעקבות רבנו, כגון הטור והשולחן ערוך. מדוע מחברים אלה בחרו להתעלם מן ההיבט ההלכתי של יסודות אלה, שעל פי השקפתו של רבנו הם בגדר חובה דתית?
לשם הבנת עניין עקרוני זה נתאר את מהותה של המהפכה האמונית אותה ניסה רבנו לחולל בקרב המון המאמינים. גוטמן24 מסכם אותה כך:
ניסיון זה, להעמיד את תוכן האמונה של היהדות על עיקרים, שונה מסיכום אמיתיות היסוד של הדת היהודית, שאנו מוצאים אותם אצל חז"ל. שונה הוא בכך שהוא תולה בידיעת האמיתיות הללו את הזכות לחלק לעולם הבא. הרמב"ם מרחיק לכת מדברי המשנה25, השוללת את חלק העולם הבא מן המחזיקים בדעות של כפירה וששימשו יסוד להשקפתו. ברי הדבר, שהעמדת-עיקרים זו ליהדות יסודה בכך, שהרמב"ם ראה באמיתיות היסוד, שהן לפי דעתו חובה על כל אדם לדעתן, את הקבוצה המזערית של מושכלות, שגם היהודי שאין לו השכלה פילוסופית חייב להשיגו, כדי לזכות בעולם הבא. רק ידיעת האמיתיות הללו פותחת לשכל את הדרך, שעל ידה הוא נעשה בן אלמוות. אין כאן עניין של מתן שכר למאמינים ומתן עונש לכופרים בלבד, כפי שאולי משתמע מדברי המשנה, אלא של התנאים ההכרחיים לזכות בעולם הבא. הדוגמטיזם הדתי מתחייב מן השכלתנות הפילוסופית.רבנו רואה בעיקרי הדת מושכלות שכל אחד חייב להשיגן ושבלעדיהן אין אדם ראוי לזכות בעולם הבא. השקפה זו מחייבת כי עניינים אלו ייכללו במשנה תורה שהנו אוסף כל ההלכות המתוות את דרכו של היהודי במהלך חייו. בכך רבנו שונה מאלה שקדמו לו ומאלה שבאו לאחריו. לשיטתם עיקר היהדות הוא קיום המצוות המעשיות ועל ידי כך האדם ישיג את הדעות הנכונות מאליו, וכך יזכה בעולם הבא. אין חובה לעסוק במושכלות בתור נושא העומד בפני עצמו אלא הן מגיעות לתודעת האדם על ידי המסירה מאב לבן דור אחרי דור באופן בהיר כך שאין כל חובה או צורך בעיון מעמיק או בחקירה.
4. כמה מן העמדות שרבנו נוקט בהן בעניין אמונות ודעות אינן מקובלות על רבים מגדולי ישראל. תפיסתו היא זו של פילוסוף.
להלן שתי דוגמאות.
בהלכות תשובה26 רבנו קובע כי כל מי שחושב שה' בעל גוף הוא מין. על כך הראב"ד משיג: "ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".27
מסתבר שגם הראב"ד, כרבנו, שולל את גשמות הא-ל. אולם יחד עם זאת הוא סבור שאי אפשר להוקיע ולהדביק תווית של "מין" על הטובים והרבים שהם שומרי תורה ומצוות ואשר מאמינים בהגשמת הא-ל בגלל פשוטם של פסוקי התורה ומדרשי חז"ל ובזה לשלול מהם את חיי העולם הבא.
שביד28 מסביר את ההבדל העקרוני שבין שתי הגישות, זאת של רבנו וזאת של הראב"ד. רבנו ביקש לחולל מהפכה רעיונית בתודעה הדתית של בני דורו, באשר תפיסתו אכן נגדה את הלך הרוח של רוב המנהיגות הרבנית, בייחוד באשכנז. רבנו דרש שגם מאמינים פשוטים, שאינם מסוגלים לצייר בשכלם אלוהות מופשטת, יֵדעו שציורם המוני ומוטעה. זאת כדי לכוון אותם לקראת עיון פילוסופי, שהוא לדעתו הדרך המובילה אל האמונה הצרופה. דרישתו נבעה מן המשותף הרב שבין האידיאל האינטלקטואלי של הפילוסופיה ובין האידיאל הדתי של עבודת ה'. את כל המצוות יש לקיים לשם השגת המושכלות. לימוד ההלכה וקיום המצוות המעשיות אינם אלא אמצעים למטרה זו.
ההבדל העקרוני בין גישתו של רבנו לבין זאת של הראב"ד היא לפי זה כי רבנו סבור שמעיקרי הדת להשיג את הדעות הנכונות ומי שאינו משיגן אינו יהודי טוב שחלקו בעולם הבא מובטח לו. לעומתו הראב"ד סבור שיהודי טוב הוא זה שמקיים את המצוות המעשיות. אם נשתבשו לו כמה דעות, שלא באשמתו ובתום לב, ואם אין הדבר פוגע בנאמנותו לדתו ולא-לוהיו, הדרך לעולם הבא עדיין סלולה לו. בעיני רבנו העולם הבא הוא המקום השמור לנפשות אלה שהגיעו לרמה נאותה וידועה בהשגת המושכלות ואילו בעיני הראב"ד חיי עולם הבא אינם אלא הגמול המגיע למי ששמר את מצוות התורה, וחיים אלה אינם מותנים דווקא בהישג אינטלקטואלי.
עמדה נוספת ומרכזית של רבנו גם היא נגדה את הקונסנסוס שהיה קיים עד ימיו. תפיסתו של רבנו את עולם הבא מוצגת בהלכות תשובה29: "העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות צדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת". דברים אלו עוררו את זעמו של רבי מאיר הלוי בן טודרוס אבולעפיה30 והביאו אותו בשנת 1202 לכתיבת איגרת חריפה נגד שיטת רבנו, לחכמי לוניל (Lunel) ולפתוח בה את מה שלאחר מכן כונה "הפולמוס הגדול". דברי רבי מאיר הלוי הובאו על ידי רבי אברהם ב"ר עזריאל בספרו "ערוגת הבושם"31, שנכתב בסמוך לשנת 1234. שם כתב: "וברית ה' הפר אשר כרת את אברהם לאמר: "כי את כל הארץ וגו' ויעמידיה לחק לאמר והארץ אשר אתה שוכב עליה ולישראל ברית עולם לאמר למען תאריכון ימים לתת לכם" לא נאמר אלא לתת להם, ואם אין גוויה חיות ארץ ישראל למה להם?". אותה איגרת מופיעה גם ב"כתאב אלרסאיל"32 עם התוספת הזאת "הוא הספר משנה תורה ואיני יודע אם יש אם למסורת ואם יש למקרא", זאת אומרת, על פי אורבך, אם יש לקרוא מִשְנֵה תורה או מְשַנֶה תורה.33
מסתבר כי הרמ"ה לא שם לבו להבחנות של רבנו. עבור רבי מאיר הלוי אין הבחנה בין המושגים עולם הבא, תחיית המתים, ימות המשיח ואחרית הימים. מבחינתו כל אלה אחד הם כמשתמע מדברי חז"ל כפשוטם. הוא לכאורה לא קלט שרבנו הגדיר את מקומו ואת זמנו של כל אירוע אסכאטולוגי בהתאם לייעודו, ועל כן ביקורתו אינה מוצדקת.
5. הפולמוס על ספר מורה הנבוכים ולימוד הפילוסופיה.
ספרי רבנו זכו מיד עם הופעתם לתפוצה חסרת תקדים. עזר לכך מפעלו של רבי שמואל אבן תיבון אשר עוד בחיי רבנו ובהסכמתו, תרגם ללשון הקודש את חיבוריו שבמקורם נכתבו בשפה הערבית.34 לא רק ספרי ההגות של רבנו זכו לתרגום, אלא בני משפחת אבן תיבון לדורותיה - התיבונים - דאגו אף לתרגם ספריהם של האריסטוטליים המוסלמיים ללשון הקודש. עם הפצת תרגומים אלה בקרב חוגים משכילים בפרובנס שבדרום צרפת, החלה התעוררות מרשימה ללימוד חכמות חיצוניות. החדרת תרגומים אלה לחוגי הלומדים עורר את זעמם של חכמים מקומיים אשר הביאו נימוקים שונים להתנגדותם:
א. קיים חשש שלימוד הפילוסופיה יגרום לרפיון בקיום המצוות וכתוצאה מכך תוכשר הקרקע לעזיבת הדת.הפולמוס הגיע עד כדי כך שרבי שלמה בן אברהם מן ההר35, רבה של מונפליר, הצליח לשכנע את חכמי צפון צרפת להטיל חרם על לימוד ספר המדע ומורה הנבוכים, שאותו הוא פרסם באזור מגוריו. בתגובה לכך רבי שלמה מן ההר ושניים מתלמידיו, שותפיו למעשה, הוחרמו בחרם נגדי במונפליר, מקום מושבם. הדברים הגיעו לידי כך שהספרים, ובתוכם ספרי ההגות של רבנו, אף הועלו על מוקד. למרבה הצער צעד אחרון זה נעשה תוך שיתוף פעולה עם נציגי הכנסייה הקתולית, נזירים דומיניקניים, וידי אלה הן ששרפו את ספרי רבנו ב- 1233.36
ב. לומדי הפילוסופיה הפיצו פרשנות חדשה לסיפורי המקרא ולאגדות חז"ל אשר הניחה הצידה את פשוטם של הדברים והעדיפה לפרש את סיפורי התורה בצורה אלגורית.
בכך הפולמוס לא תם. בשנת 1285 הוא התחדש על ידי רבי שלמה פטיט, מראשי המקובלים בעכו, אשר פעל להחרמה מחודשת של "מורה הנבוכים". רבי שלמה לא הצליח בניסיונות ההחרמה שלו, באשר נגדו יצאו נשיאים ונגידים מכל ארצות הגולה בהגנה על כתבי הרמב"ם. האפיפיור הונוריוס IV הוציא כתב הגנה על "מורה הנבוכים", וכיבוש עכו על ידי המוסלמים בשנת 1291 שם קץ לקיומה של קהילת עכו ובמקביל לכך לפולמוס.37
למעשה ההיסטוריה של הניסיונות להחרים את הכתבים ההגותיים של רבנו ארוכה38 ואותותיה ניכרות גם בימינו בחוגים רבים של לומדי תורה39.
13.1 הרמב"ם בעיני החוקרים המודרניים
קיימות מספר דרכי התייחסות שונות לבעיה, כדלהלן:
א. לפי גרשם שלום, הפילוסופיה של היהדות אליבא דרבנו הייתה ביסודה עיוות של היהדות הרבנית, באשר "יהודיות" באמת הן המסורת הקבלית או שיטתו של ריה"ל. הן בעלי הקבלה והן ריה"ל הציבו שיטות, שביארו היטב את הצורך החיוני בהתגלות ואת חשיבותה המהותית של מערכת המצוות ההלכתית המסועפת. רבנו, לעומתם, מציב ניסיון סרק לשלב כמה פרקים של פילוסופיה אריסטוטלית במשנה תורה, תוך התעלמות יהירה מכך שהדברים הללו זרים לרוחניות היהודית, שצביונה משפטי-הלכתי.41שתי הגישות האחרונות עולות יפה עם דברים שרבנו אמר במפורש או במרומז. מסתבר שרבנו אינו רואה שום חריגה מתפיסת היהדות המקורית בהיכללותם של דברי חכמי יוון בחיבור הגותי דתי או הלכתי. בזמנו הייתה מקובלת הדעה שהפילוסופיה והמדעים היו ידועים ומקובלים בישראל אף לפני שחידשו אותם הפילוסופים היווניים, אלא שנשכחו ואבדו כשגלינו מארצנו, ולכן עלינו ללמוד מדעים אלה מהגויים כדי לחזור ולהכניסם לסדר לימודנו. וכך רבנו כתב: "דע כי המדעים הרבים שהיו באומתנו באמיתת הדברים הללו אבדו במשך הזמן ובשלטון העמים הסכלים עלינו וכו'".48
ב. לפי ליאו שטראוס, בדבריו במורה הנבוכים רבנו מציג את דעתו האמיתית. אין ההלכה מתכוונת אלא לכונן סדר חברתי-מדיני הולם, שדרכו מסוגל הפילוסוף לממש את שאיפתו האישית לשלמות עיונית. קיום מצוות התורה הוא שלב הכרחי בדרך המוליכה אל "השגת המושכלות". קביעתו המודגשת של רבנו, כי התורה מצווה עלינו לעסוק בפילוסופיה, היא רק תחבולה חברתית-מדינית פקחית, המיועדת להשלים את שלום הפילוסוף מפני רודפים. בשביל שיהודי יעסוק בפילוסופיה, חייב הוא תחילה להשיג אישור וצידוק ממערכת-חוק שאין לה שום שימוש בתחום הפילוסופיה. העדה, לעומת זאת, אסור שתכיר את רמב"ם-הפילוסוף; מותר לה להכיר רק את רמב"ם מורה ההלכה, שכן אם תגלה את השקפותיו האמיתיות של הרמב"ם-הפילוסוף, תעמוד על התרמית שרימה אותה הרמב"ם מורה ההלכה.42
ג. לפי יצחק הוסיק, רבנו לא כתב את ספרי ההגות שלו בשביל ההמונים, אלא עבור פילוסופים בלבד. היד החזקה מיועדת לתלמידי החכמים "ישרי הלב ותמימי הדרך" שרבנו נמנע מ"להפריע למנוחתם". מורה הנבוכים בא להשלים מה שלא היה יכול להיכתב ביד החזקה, כאשר לרבנו לא הייתה שום כוונה לסתור את דבריו הבסיסיים שכבר כתבם. רבנו אמנם התכוון להביא להרמוניה בין הגישה הפילוסופית לגישה של תורת ישראל אולם לא עמד על אי התיאום בין האריסטוטליות לבין התורה. ואלה דברי הוסיק: "הרמב"ם הוא אריסטוטליקן השואף להביא להרמוניה בין השכלתנות והעיוניות של אריסטו ובין תורת המידות והדת של התנ"ך, המנוגדת לה בתכלית. נראה שלא היה מודע כלל לתהום הפעורה בין השניים. תורת המידות המקראית אין בה מאומה פרט ליסוד המעשה. שום דגש אינו מושם בדעת ובעיונים תיאורטיים לשמם [...] חוקי התורה מתכוונים אך ורק להתנהגות המעשית, הדתית, הפולחנית והמוסרית [...] יש לתמוה איך אדם בהיר מחשבה כרמב"ם יכול היה ללכת שולל אחרי סמכותו של אריסטו ואחרי האווירה השכלתנית של הזמן ולהאמין כי אין הדבר כך".43
ד. לפי וולפסון, רבנו "היה אריסטוטלי ימי ביניימי אמיתי שהשתמש בדת היהודית כאיור לעליונותו המטפיסיט של הסטאגירי". דבקותו ועיסוקו הנרחב בהלכה היו מעוגנים במורשתו בלי שנגזרו באופן לוגי מן הפילוסופיה שלו. עם זאת רבנו ברור כי לא היה מודע לדואליזם. אדרבה, הוא סבר שעלה בידו להציב סינתזה ולתת הוכחות מדעיות למושגים דתיים. 44
ה. מורה הנבוכים הוא חיבור הנכתב לנבוך שתעה בדרכו ונתפס לדעות הפילוסופים והנאמר בו הוא אך ורק כדי להפיס דעתו של התועה בלבבו. את דעתו האותנטית רבנו הציג בחיבורו העיקרי הלא הוא היד החזקה.
ו. שני החיבורים משקפים גם יחד את תפיסתו של רבנו, באשר בספר החוקים הדגש על הצד ההלכתי-מעשי של הדת היהודית ואילו בספר ההגות הדגש על הפן הפילוסופי של הדת. טענתו של הרטמן היא שרבנו האמין כי ביסוד הדברים א-לוהי אברהם יצחק ויעקב הוהא-הוא א-לוהי הפילוסופים. כדי להיות יהודי מסור ונאמן יש להשכין א-ל זה בתוך "ארבע אמות של הלכה". למעשה לא קיימת סתירה ממשית בין הגישה הפילוסופית לבין הגישה היהודית המסורתית.45 עמדה זו מיוצגת במפורש על ידי בעל משך חכמה, הרב מאיר שמחה מדווינסק החי בשלהי המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, וכך כתב: "וכבר אמרתי כי דברי רבנו בכל ספריו ביד החזקה במורה ובפירוש המשניות רוח אחת בהם".46
ז. טואטי מסביר כי רק המתבונן השטחי עלול להתרשם כי רבנו אילץ הן את הדת והן את הפילוסופיה כדי להתאימן, תוך "קציעה" של עקרונות משני הצדדים במגמה להוציא יצור כלאיים לעולם. טואטי סבור שאפשר להבין את דרכו של רבנו בצורה אחרת וחיובית יותר: כל פילוסופיה אותנטית הוגה ביחס או לעומת תורה פילוסופית שקדמה לה. לאור שיטותיהם של אפלטון, אריסטו או פלוטינוס היא הוגה מחדש את מחשבת הדת שלה ויוצרת, תוך התבססות על כמה רעיונות בסיסיים, מערכת מקורית.47 הפילוסופיה הדתית של רבנו היא יצירה תורנית שמקורה בהר סיני שאמנם מתחשבת בשיטת אריסטו.
גרשם שלם יצא בביקורת נוקבת ועקרונית כנגד כל גישתו של רבנו. אליבא דשלם, אין להתעלם מן העובדה שהיהדות כפי שבאה לידי ביטוי דרך ההלכה, איננה כפי שהרמב"ם מציג אותה. קיים ניתוק מוחלט בין עולם ההלכה והפילוסופיה. הרמב"ם - ואחרים - נכשל כישלון חרוץ בניסיונו לשלב בין שני העולמות. אמנם הרמב"ם התמודד עם שאלת טעמי המצוות, ברם לגבי רוב רובן של המצוות שבין אדם למקום לא עלה בידו להמציא הסבר שיניח את דעתו של הפילוסוף. במקום זאת הוא נדחק לטעמים היסטוריים שמשאירים את היהודי המבקש לשקיים את המצוות ללא משענת, מאחר ואבד מעליהם הכלח.
כל עולם המצוות נשאר מחוץ לתחום החקירה הפילוסופית, ופירוש הדבר הוא כמובן גם שאין הוא כפוף לביקורת פילוסופית. לא שהפילוסוף הכחיש את מציאותו של העולם הזה או העז פנים כנגדו. הוא חי בו ונכנע לו, אבל עולם זה אף פעם לא הפך חלק בלתי-נפרד מעבודתו כפילוסוף, מעולם לא סיפק לו חומר להגיונותיו. עובדה זו, שאין להכחישה בשום אופן, בולטת במיוחד אצל הוגים כרמב"ם וסעדיה גאון, אשר במחשבתם נפגשים הזרמים המתלכדים. הם נכשלים לחלוטין בניסיונם ליצור סינתזה אמיתית של שני היסודות, ההלכה והפילוסופיה - על כך כבר עמד שמואל דוד לוצאטו. הרמב"ם, למשל, פותח את משנה תורה שלו, ספר חוקי ההלכה, בפרק פילוסופי שאין לו כלל שום שייכות אל הלכה עצמה. הסינתזה של שני התחומים נשארת עקרה, וגאונו של האדם שרוחו עיצבה והרכיבה את שניהם לכלל דימוי של אחדות אינו יכול לחפות על אי-התואם המהותי שלהם. להבנה היסטורית טהורה של הדת יש לחקירותיו של הרמב"ם בדבר מקורן של המצוות חשיבות רבה, אך תהא זו עזות-פנים מצד כל מי שיטען כי השקפתו על המצוות יש בה כדי להגביר את התלהבותם של נאמני-הדת לקיים את המצוות, או כדי לחזק את תחושתם הדתית הבלתי-אמצעית. אם האיסור על בישול גדי בחלב אמו ועד הרבה מצוות לא-תבוניות אפשר להסבירם כמלחמה בפולחנים אליליים שנשכחו מכבר, אם הקרבת קורבנות היא ויתור לרוח פרימיטיבית, אם מצוות אחרות מבטאות רעיונות מוסריים ופילוסופיים שאבד עליהם כלח - כיצד יכולים אנו לצפות שהדעה תישאר נאמנה לנוהגי-מעשה שאבותיהם-מולידיהם נעלמו לפני זמן רב, או שהמטרות שלשמן נועדו אפשר להגיע אליהן ישירות באמצעות חשיבה פילוסופית? בשביל הפילוסוף ההלכה או שהייתה משוללת חשיבות לחלוטין, או שהייתה לה משמעות שנועדה להחליש ולא לחזק את יוקרתה של ההלכה בעיניו49
הערות:
1. בעל האיגרת עלום שם, אולם ידוע כי הוא היה בן דורו של רבי אברהם בן הרמב"ם. ראה עוד: אברהם ש. הלקין: סניגוריה על ספר משנה תורה, תרביץ כ"ה, תשט"ז. המובאות מתוך האיגרת הן מתוך המאמר הנ"ל.
2. הכוונה למשנה תורה.
3. על פי רב יצחק שילת (אגרות הרמב"ם כרך א ע' רנז-רנט) פרוש משפט זה הוא כך: התכלית המכוונת בתלמוד שהיא אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, נשכחה מן הלב ונכרתה, כי הלמדנים עוסקים רק בלמדנות ואינם מתענינים בפסק ההלכה.
4. על פי שילת פרוש הפסקה האחרונה היא זו: למי שירצה לחדד את מוחו ולהתאמן בדרכי הראיות על ידי לימוד המשא ומתן.
5. וזו לשון ההערה: "ראוי להדרתך להורות לעולם שלא יניחו הגמרא מלהתעסק בה" (מתוך איגרת הרמב"ם לר' פנחס הדיין).
6. הלכות תלמוד תורה א:יא.
7. במבוא לאיגרת תחיית המתים, אגרות הרמב"ם, ירושלים תש"ך, עמ' רלז-רלח.
8. נראה כי הרב רבינוביץ אינו מעלה על דעתו כי יתכן שקיימת שיטה הגורסת קיומה של תכנית לימודים שאיננה תואמת זו המקובלת והמצויה בקונסנסוס של עולם התורה בימינו. מסתבר שזאת הסיבה לכך שהרב רבינוביץ מכנה את אלו המעלים את הטענה ששיטת רבנו היא להמעיט בלימוד התלמוד, בכל מיני שמות גנאי.
9. יתכן שבגרסה שהייתה לפני הרב רבינוביץ היה כתוב "תלמוד" במקום ""גמרא". ואמנם בציטטה מתוך הלכות תלמוד תורה הוא גורס "תלמוד" במקומות שבהם כתוב "גמרא" בגרסה הנקוטה במהדורת פרנקל.
10. על המקור ראה לעיל בהערה.
11. בבלי ברכות ז ע"א.
12. בבלי עבודה זרה ג ע"ב.
13. שמואל דוד לוצאטו: מחקרי היהדות, וורשה תרע"ג (ירושלים תש"ל), עמ' 182.
14. יש מקום לדון בשאלה מדוע זכה שולחן ערוך לבכורה בה בעת שהוא אינו אלא שכתוב הטור שהוא שכתוב ה"יד החזקה" - משנה תורה? נדמה שהתשובה מצויה במנייתם של שלושה הבדלים עיקריים בין חיבורו של רבנו לבין החיבורים המאוחרים יותר שאותם מנינו. א. תוכן; רבנו בררן ונוקט בגישה רציונליסטית בבחירתו מה לכלול בחיבורו מתוך הנאמר בתלמודים ומה להשמיט. לעומתו בעל הטורים והמחבר הרבה יותר גמישים. ב. סדר; הסדר בו רבנו מציג את ההלכות מונחה מטעמים פורמליים ואילו בעל הטורים ובעקבותיו המחבר הונחו על ידי טעמים פרגמטיים. ג. היקף; רבנו כלל בחיבורו את כל מצוות התורה ובעל הטורים הסתפק בחלק קטן ורלוונטי בלבד.
15. יתכן שלראב"ד יש כוונה לבקר את רבנו גם מן הצד המוסרי, באשר הוא סוטה מן הדרישה הנורמטיבית שלפיה מצפים שיש עניין להביא דברים בשם אומרם, כפי שנאמר "כל האומר דבר בשם אומרו - מביא גאולה לעולם" (אבות ו:ו, בבלי מגילה טו ע"א ועוד).
16. בדר פרטים ראה בסעיף הקודם.
17. הכוונה למגיד משנה, כסף משנה, לחם משנה ועוד שפירושיהם נדפסו במהדורות רבות לצדם של דברי רבנו.
18. איגרת אל רב פינחס הדיין, איגרות הרמב"ם בעריכת יצחק שילת, כרך ב, עמ' תלט-תמב.
19. א:יא.
20. מעיני רבנו כמובן לא נעלמה העובדה שרבי גם הביא דברים בשם אומרם, ובאותה איגרת הוא מתייחס לכך באריכות, ראה שם.
21. הקדמה למשנה, מהדורת מוסד הרב קוק, עמ' פט, ובדומה בצוואת מאמר זה, מורה הנבוכים, מהדורת הרב קאפח, עמ' יג.
22. מתוך איגרת הרמב"ם לרבי פנחס הדיין, מהדורת שילת עמ' תמב שורה 13 ואילך.
23. עיין עוד בעניין זה במשה הלברטל: בין תורה לחכמה, ירושלים תשס"א, עמ' 146-148. החיבור "מזוקק שבעתיים" מצוי בכתב יד יחיד באוסף קלגסבלד בירושלים.;
24. יצחק יוליוס גוטמן: הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 166. הדברים נערכו מחדש כדי להתאימם לשפת ימינו.
25. סנהדרין י:א.
26. ג:ז.
27. יתכן כי ראב"ד מסכים עם רבנו שיש לשלול את ההגשמה, אך מכיוון שיש מקום לטעות לא יתכן להחמיר עד כדי שלילת חלק לעולם הבא מהמבינים את המקרא ודברי חז"ל כפשוטם.
28. אליעזר שביד: הפילוסופים הגדולים שלנו, תל אביב 2001, עמ' 311.
29. ח:ב.
30. 1244-1170, ישב בטולדו רוב ימיו.
31. מחכמי בוהמיה ומתלמידיהם של רבי יהודה החסיד ורבי אלעזר בעל הרוקח.
32. "ספר האיגרות", פאריס תרל"א. ספר זה מהווה אוסף המכתבים שרבי מאיר הלוי כתב נגד הרמב"ם בעניין תחיית המתים ובעניינים אחרים ושנשלחו לחכמי לוניל.
33. אפרים א. אורבך: חלקם של חכמי אשכנז וצרפת בפולמוס על הרמב"ם ועל ספריו, ציון י"ב, תש"ז.
34. על פי טואטי, ר"ש אבן תיבון סיים את תרגומו למורה הנבוכים בתאריך 30 בנובמבר 1204, כשנה לפני פטירת רבנו.
35. תחילת המאה ה-13, יליד ברצלונה.
36. ראה עוד: Charles Touati: Prophetes, talmudistes, philosophes, Paris 1990.
37. מתוך אברהם גרוסמן ע' פולמוס הרמב"ם, אנציקלופדיה עברית.
38. ב 1559 רבי אהרון בן רבי גרשון, אב בית דין בפוזן, הכריז חרם על העוסקים בפילוסופיה ובפרט במורה הנבוכים.
39. הלכות יסודי התורה, שבהן רבנו פותח את ספר המדע, בולט בהיעדרם הכמעט מוחלט של דברי פרשניו המסורתיים, אשר נחשבים לנושאי כליו המובהקים. רבים כתבו ביאור להלכות תשובה, שבהן רבנו חותם את ספר המדע, אולם חלק מהמחברים מתעלמים, בכוונה או שלא בכוונה, מכך שקשה לרדת לסוף דעתו של רבנו בנושאים ההגותיים שבהלכות תשובה ללא עיון במורה הנבוכים. הרב ישראל י. רפופורט בספרו "לתשובת השנה" על הלכות תשובה להרמב"ם (בני ברק תשמ"ו) והרב ש"צ שפירא בספרו "משיב נפש" על הרמב"ם הלכות תשובה (בני ברק תשנ"ד) אינם מזכרים, ולו ברמז, את העובדה כי רבנו הרחיב את היריעה במורה הנבוכים בנושאים רבים בהם צמצם בהלכות תשובה. יחס זה נובע מן הרוח השולטת בעולם הישיבות הליטאי, אשר לפיה מקובל לשייך את מורה הנבוכים לחיבורים המיועדים ל"נבוכים". למי שהכל ברור לו ומובן מאליו אין כל צורך בו. השווה עם דברי רבי אלחנן וסרמן, קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יב: "האמונה שהקב"ה ברא את העולם היא מוכרחת לכל בן דעת, אם רק יצא מכלל שוטה, ואין צורך כלל לשום פילוסופיא להשיג את הידיעה הזאת".
40. הרמב"ם - הלכה ופילוסופיה, עמ' 17 ואילך.
41. Gershom Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1965, pp. 28-29 על פי דוד הרטמן, מורשת במחלוקת, ירושלים ותל אביב תשס"ג, עמ' 53-55.
42. כך כתב במאמרו "אופיו הספרותי של 'מורה הנבוכים''', ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ירושלים תשס"א. וכן Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952, pp. 19-21 (על פי הרטמן, הרמב"ם - הלכה ופילוסופיה, עמ' 30-31).
43. כך כתב במאמריו Isaac Husik, "The Philosophy of Maimonides", Maimonides Octocentennial Series, IV, NY 1935 p. 4. Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, NY 1958 p.300. (על פי הרטמן, הרמב"ם - הלכה ופילוסופיה, עמ' 29-30).
44. Harry Wolfson, Maimonides and Halevi, JQR 2, no. 3 (January 1912), pp. 314-315 על פי הרטמן, מורשת במחלוקת, עמ' 53-55.
45. הרטמן, מורשת במחלוקת, עמ' 55 ואילך.
46. משך חכמה, שמות כ:ג.
47. ראה: Charles Touati: Proph?tes, Talmudistes, Philosophes, Paris 1990 עמ' 119-120.
48. מורה הנבוכים א:עא. וראה גם מורה הנבוכים ב:יא באותו עניין.
49. Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 28-29. תורגם על ידי דוד הרטמן, הרמב"ם, הלכה ופילוסופיה, תל-אביב 1979, עמ' 120-121