5.1 תמונת העולם בעיני הקדמונים

האסטרונומיה היא המדע העתיק ביותר. ראשיתה של האסטרונומיה היוונית נעוצה בידיעות, שקיבלו היוונים מן הבבלים והמצרים. בתקופתה הראשונה הייתה האסטרונומיה היוונית דלה בתצפיות עצמאיות ומושתתת בעיקרה על שיקולים עיוניים. אנכסימנדרוס¹ שם לב לסיבובה של כל מערכת כוכבי השמיים מסביב לכוכב הקוטב. מכאן הסיק שכיפת השמיים הנראית אינה אלא מחציתו של כדור סובב שלם. במרכזו של כדור זה נמצאת הארץ, המרחפת בחלל הריק ואינה קרקע העולם, כפי שתוארה בקוסמולוגיות העתיקות; אולם את הארץ עצמה ראה כדיסקוס. לפיתגורס² מיוחסת הכרת הצורה הכדורית של הארץ, ואפשר גם הכרת סיבובה על צירה. תלמידיו של פיתגורס, בייחוד פילולאוס³, פסקו מלראות את הארץ כקרקע העולם הנח או כמרכזו, וראו אותה ככוכב נע בין הכוכבים. לפי שיטתם, נעים הארץ וכל גרמי השמיים לא מסביב לשמש, אלא מסביב ל"אש מרכזית" (מושג ספק מיתולוגי, ספק פילוסופי), שאף השמש מקיפת אותה.
אריסטרכוס⁴ היה הראשון והיחיד במשך דורות הרבה, שהעיז לחלוק על עיקרה של התפיסה הגיאוצנטרית, ולהציע במקומה שיטה שמעמידה את השמש במרכזו של עולם הכוכבים (השיטה ההליוצנטרית), שכולל אף את הארץ.
פיתגוראים מאוחרים חזרו לתפיסה הגיאוצנטרית. אַוּדוכסוס מקנידוס⁵ תיאר את הארץ כנחה במרכז העולם, מוקפת גלגלים קונצנטריים של שבעת כוכבי הלכת ושל הכוכבים. לשם הסברתן של הסטיות שבמהלך כוכבי הלכת מן התנועה המעגלית התקינה הניח אַוּדוכסוס, שגלגלו של כל כוכב לכת עשוי מערכת של גלגלים קונצנטריים, שכל אחד מהם סובב על ציר בעל כיוון שונה מזה של כל השאר. מכאן הסיק שתנועת כוכבי הלכת מורכבת מסכום המהירויות והכיוונים של התנועות החלקיות של כל גלגליו. אַוּדוכסוס הגיע למספר כללי של 27 גלגלים במערכת השמיים. תלמידו קליפוס הגדיל את המספר עד 44 לשם שיפור הדיוק, ולבסוף נוצרה שיטה של כ- 80 גלגלים, שהייתה מסובכת מאוד, אלא שההסברה הציורית שלה התאימה בדיוק מרובה לתצפיות.

תמונת עולם זו נתגבשה והוקפאה בתורתו של אריסטו. אריסטו ייחס לגלגלים של אַוּדוכסוס, שלא היו אלא מושגים גיאומטריים, ממשות חומרית, ותורה זו בדבר מבנה העולם נשארה מוחזקת ומקובלת במשך תקופה של כ- 2000 שנה. את הארץ ראו כקבועה ועומדת במרכז העולם (השיטה הגיאוצנטרית); כל כוכב לכת - כקבוע ועומד בגלגל (ספירה) שקוף; ואת כל כוכבי השבת - כקבועים ועומדים בגלגל עליון, לא רחוק ביותר מעל גלגל שבתאי. בתנועתו של גלגל עליון זה נתלו תנועותיהם היומיות של הכוכבים: סיבובו גרר את סיבובו של גלגל שבתאי, שפיגר קצת אחריו; גלגל שבתאי גרר את גלגל צדק, שפיגר אחר גלגל שבתאי. בדרך זו הונעו אף שאר הגלגלים זה אחר זה. כך הוסברו עיקרי תנועותיהם של כוכבי הלכת, שכולם מתנועעים לצד מזרח.
לשם ביאור של פרטי תנועותיהם, ובייחוד של תנועותיהם החוזרות מערבה, הונחה מערכת מסובכת של גלגלי עזר, שמרכזו של כל אחד מהם נמצא בתחום של חברו הסמוך לו, וכך נתקבלה מערכת של תנועות אפיציקליות.

רבנו מרצה בכתביו את תורת הגלגלים שסוכמה בספר "אלמגסט" על ידי תלמי התוכן⁶. חשיבותה של עבודתו המדעית המקורית של תלמי מעטה יחסית, ועיקר תרומתו הוא איסוף הידע שהיה קיים בזמנו ואיחודו בכעין אנציקלופדיה. את המידע האסטרונומי שאף בעיקר מהיפרכוס, גדול האסטרונומים של התקופה ההלניסטית⁷, ונראה כי גם תמונת העולם שהציע, מקורו בהיפרכוס, אף על פי שהיא נקראת על שם תלמי. בתמונת עולם זו היה משום שינוי בהשוואה לתמונה שהייתה מקובלת בימיו, באשר היא שללה את התפיסה של כדורי בדולח משותפי מרכז (קונצנטריים), שבהם משובצים גרמי השמיים, תורה שפיתחו אַוּדוכסוס⁸ ואריסטו⁹. האלמגסט הפך לספר יסוד באסטרונומיה למשך כ- 1500 שנה עד שהתורה הקופרניקית דחקה את רגלי התורה הפטולמאית. אלמגסט תורגם לערבית (827) וללאטינית (1230), והיה נפוץ בקרב מלומדים בארצות ערב ובאירופה. רבנו הכיר את הספר מתוך תרגומו לערבית והסתמך עליו בחיבוריו תוך הבאת ציטטות ממנו¹⁰.
אף על פי שתמונת העולם שאותה רבנו מתאר בהלכות יסודי התורה ובמורה הנבוכים מסתמכת על תורתו של תלמי, אין רבנו שלם עם תורה זו. ב"מורה הנבוכים" (ב:כד) רבנו מפקפק בתמונת העולם של אלמגסט ומסתייג ממנה. זאת בעקבותיהם של פילוסופים ערביים בני זמנו שעוררו ספקות ביחס לכל התורה הזאת, כל זאת תוך הסתמכות על תורתו של אריסטו. בסיכומו של דבר רבנו טוען כי תסבוכת זו בניסיון ליישב את תיאוריו של אלמגסט עם תורות פיזיקליות ומתמטיות ידועות אינה חייבת להיות מעניינו של האסטרונום. כל מטרתו של התיאור היא "להניח תכונה שבה אפשר שיהיו התנועות סיבוביות ואחידות ותואמות את הנישג לעין, יהיה הדבר כך או לא יהיה"¹¹. מה שחשוב הוא להציג מודל תיאורטי היכול להסביר את תנועותיהם של גרמי השמיים כך שהאיש הבקי יכול לבצע את החישובים והחיזויים הנחוצים. אין כל זה נוגע למבנהו האמיתי של היקום ו"ה' לבדו יודע אמיתת השמים וטבעם ועצמם וצורתם ותנועותיהם וסיבותיהם בשלמות"¹².

5.2 ערכו הנורמטיבי של ידיעת מבנה היקום

רבנו הקדיש שני פרקים שלמים בהלכות יסודי התורה¹³ לתיאור מבנה היקום ויסודותיו. עיסוקו בנושאים אלו בהרחבה הוא פועל יוצא של שיטתו בעניין הדרכים להשגת אהבת ה' ויראתו. הכרת הבורא הוא תנאי מוקדם לאהבת ה' ויראתו, ויש רק שתי דרכים להכרתו. הוא מתגלה לנו דרך שתי יצירות: התורה והעולם. מבין שתיים אלו התורה היא ביטוי בלתי אמצעי לחכמת נותנהּ, ולכן לימוד התורה הוא האמצעי היעיל ביותר להשגת אהבת ה'. אולם, הזנחת הדרך השנייה - היינו הכרת מבנה היקום - מונעת קיום מצות האהבה בשלמות. אי-השגת הידע על העולם, מגבילה את הכרת ה', וכתוצאה מכך גם את אהבתו.¹⁴ זוהי כאמור שיטת רבנו:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ - מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול.¹⁵

רבנו הוא היחיד המחשיב את לימודי מדעי הטבע עד כדי כך, שהוא הכניס את יסודותיו לתוך ספר ההלכה שלו "משנה תורה" וספר הגותו "מורה הנבוכים"¹⁶.

5.3 מרכיבי העצמים

מדע החומרים הוא המכונה "כימיה". הכימיה כמעש קדמה בהרבה את הכימיה כעיון וכמדע. היוונים היו הראשונים שהחלו - מן המאה ה- 6 לפסה"נ ואילך - להגות בבעיית מהות החומר בכללותו, קיומו בצורת חומרים שונים וגלגוליהם של אלה. בתיאוריות שלהם מועטות הבחינות הניסוייות-המדעיות, ובעיקרן אינן אלא ספקולציות של זרמים שונים בפילוסופיית הטבע. כגישושי חשיבה כימית ניתן לפרש את חיפושי ה"ארכי" בהגותם של אנשי האסכולה היונית¹⁷, את התורה האטומיסטית¹⁸ של לאוקיפוס¹⁹ ודמוקריטוס²⁰ ואת תורת ארבעת היסודות של אמפדוקלס²¹. אריסטו גיבש תורה אחרונה זו בתמונת העולם הגשמי "שמתחת לגלגל הירח" כרצף של עירוב עפר-מים-אוויר-אש, נושאי תכונות החום והקור, היובש והלחות, עולם שבו כל תופעות ההוויה והכיליון של גופי חומר מסוימים משקפות תהליכי התמזגות היסודות זה עם זה והיפרדותם זה מזה. תורה זו היא זו שאומצה על ידי רבנו והיא הייתה מקובלת עד המחצית השנייה של המאה ה- 17, שהיא תקופת ראשית הגישה הביקורתית אל המושגים המסורתיים של הכימיה. רוברט בויל ערער בספרו The Sceptical Chymist ("הכימאי הספקני") שפורסם בשנת 1661 את מושגי "היסודות" של אריסטו.

כאמור, ארבעת היסודות הם עפר, מים, אויר ואש. יסודות אלה שרויים במרכז היקום כולו, מסביב למרכזו של כדור הארץ ומתחת לגלגל הירח: חלקי היבשה והים של כדור הארץ הם העפר והמים; למעלה מהם - גלגל האוויר, המקיף אותם, ולמעלה ממנו - גלגל האש, הנוגע בגלגל הירח. מוסכם היה, שלמעלה מגלגל הירח אין הדברים נופלים תחת שום שינוי ושום הפסד - הוויה וכיליון. תורת ארבעת היסודות מניחה כי שינויים עלולים לחול רק מתחת לגלגל הירח.
רבנו מסביר כיצד נתהוו ארבעת היסודות ואיך הם קיימים ועומדים:

ברא האל למטה מגלגל הירח גולם אחד, שאינו כגולם הגלגלים. וברא ארבע צורות לגולם זה, ואינן כצורת הגלגלים. ונקבע כל צורה וצורה במקצת גולם זה: צורה ראשונה - צורת האש נתחברה במקצת גולם זה ונהיה משניהן גוף האש; וצורה שניה - צורת הרוח נתחברה במקצתו ונהיה משניהן גוף הרוח; וצורה שלישית - צורת המים נתחברה במקצתו ונהיה משניהם גוף המים; וצורה רביעית - צורת הארץ נתחברה במקצתו ונהיה משניהם גוף הארץ. נמצא למטה מן הרקיע ארבעה גופים מוחלקים זה למעלה מזה, וכל אחד ואחד מקיף את שלמטה ממנו מכל רוחותיו כמו גלגל. הגוף הראשון, הסמוך לגלגל הירח, הוא גוף האש, למטה ממנו גוף הרוח, למטה ממנו גוף המים, למטה ממנו גוף הארץ, ואין ביניהם מקום פנוי בלא גוף כלל.²²

רבנו משתמש כאן בשלושה מונחים יסודיים: גולם, צורה וגוף. בפילוסופיה היוונית המונח "חומר" (materia בלטינית) הוא המונח המקביל ל"גולם". "גוף" הוא הדבר המתקבל מן הצירוף "חומר וצורה". בפילוסופיה היוונית הקלאסית נתגבש זוג המושגים "חומר - צורה" כציון ההבדל בין יסוד בלתי מוגדר - חומר - ויסוד מגדיר - צורה. חומר וצורה הם מושגים "מצטרפים" - הגוף הוא הדבר בעל הצורה, כשאנו מפשיטים ממנו את הצורה נותר החומר. לפיכך נקרא חומר כל מה שעשוי לקבל צורה.

אפלטון, בספרו טימיאוס, הרחיב את השימוש במושג החומר עד כדי דיבור על החומר של העולם כולו: החומר הוא "בית קיבול, וכביכול אומנת, של כל התולדה". הוא מונח ביסודם של כל השינויים, הוא הדבר "שבתוכו מתהווים כל אלה", אך הוא עצמו מתחמק מתחת ידינו, ואין אנו מצליחים לתופסו כשהוא לעצמו. באופן זה מבחין אפלטון בין שלושה יסודות של העולם: "זה שבתוכו מתהווה המתהווה" (החומר או ה"אם"), "וזה שכדמותו הוא נעשה" (האידיאות או "אב"), ו"מה שהולך ומתהווה" (הדברים המוחשים או "הצאצא של האם והאב").²³
אריסטו גיבש את תורתו של אפלטון בדרך שנעשתה יסוד לכל התפלספות שלאחריו. החומר הוא אצלו היכולת, "הנמצא בכוח", האפשרות, ה"בלתי מוגדר", הזקוק לצורה כדי שיתקיים, אך הוא היסוד לכל עיצוב - הוא העיקרון הנקבי שבכל, לעומת הצורה, העיקרון הזכרי המעצב את המהות. מהותה של כל התהוות היא, שיסוד בלתי קבוע, המסוגל לקבל צורות שונות זו אחר זו, לובש צורה מסוימת ונעשה על ידי כך לדבר הקבוע כך או כך. "הצורה" כשלעצמה אינה דבר גופני, שכן זה כבר מורכב מחומר וצורה, אלא יסוד המהווה את מהותו של הדבר, כגון הצמיחה בצמח, התבונה באדם. צורה זו אינה מתהווה ואינה נפסדת, ולכן יש לזקוף את כל תהליכי ההתהוות וההפסד במציאות הטבעית על חשבון החומר.

ב"מלות ההגיון" (שער תשיעי) רבנו הולך בעקבות אריסטו ומסביר:

החומר והצורה [...] דמיון זה בעניינים המלאכותיים: הכסא, דרך משל, חמרו - העץ [...] וצורתו - הריבוע, אם הוא מרובע [...] וכן הוא העניין בנמצאות הטבעיות, ראוי שנבקש בהם אלו הסבות עצמן, זולת כי אנחנו לא נקרא התמונה והתואר בעניינים הטבעיים צורה. אבל נקראת צורה בעניינים הטבעיים העניין המעמיד אותו - העניין המיוחד בו - אשר אילו יכולת לסלקו מן הדבר ההוא, לא יהיה הדבר ההוא מאישי אותו המין.

לדעת רבנו יוצא שצורתו של פריט הוא מכלול תכונותיו ומאפייניו ולכן לא יתכן קיומו של חומר ללא צורה.²⁴
במשפט "ארבעה גופים [...] זה למעלה מזה וכל אחד ואחד מקיף את זה שלמטה ממנו"²⁵ רבנו מציג את רעיון ארבעת היסודות - או "הגופים" בלשון רבנו. תיאור זה מתקבל מתוך התבוננות האדם בסביבתו. מתחת לאוקיינוסים וביבשה נמצא היסוד הכבד יותר, שהוא העפר. בימים ובאגמים המים צפים מעליו. את כדור הארץ מקיפה האטמוספרה שהיא כולה אויר, כאשר מעליה האמינו בקיומו של מקור אנרגיה המספק את אור השמש וחומה, יסוד האש. השכבות האלה הן מקומם ה"טבעי" של היסודות כפי שמוסבר ב"מורה הנבוכים" (א:עב):

וכל אחד מארבעת אלה יש לו מקום טבעי מיוחד לו [...] והוא נתון לטבעו [...] ואינם נעים מצד עצמם אלא הם נחים במקומותיהם הטבעיים ואם הוצא אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, הרי בהסתלק אותו המכריח ינוע לחזור למקומו הטבעי.

אריסטו הבדיל הבדלה עקרונית בין חומרם של ארבעת היסודות של המציאות הארצית, הנתונה לחליפות ותמורות מתמידות, ובין "היסוד החמישי" של הגלגלים וגרמי השמים, שהם נצחיים ובלתי משתנים הן מבחינת טיבם והן מבחינת תנועתם. רבנו מציג את התפיסה הזאת בהלכות יסודי התורה (ב:ג):

כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים: מהם ברואים שהם מחוברים מגולם וצורה והם הווים ונפסדים תמיד, כמו גופות האדם והבהמה, והצמחים והמתכות; ומהם ברואים שהם מחוברים מגולם וצורה, אבל אינם משתנים מגוף לגוף ומצורה לצורה כמו הראשונים, אלא צורתם קבועה לעולם בגולמם ואינם משתנים כמו אלו, והם הגלגלים והכוכבים שבהם.²⁶ ואין גולמם כשאר גולמים ולא צורתם כשאר צורות. ומהם ברואים צורה בלא גולם כלל - והם המלאכים, שהמלאכים אינם גוף וגויה, אלא צורות נפרדות זו מזו.

תכנה של הפסקה האחרונה המתייחסת למלאכים תידון להלן.

5.4 צורות העצמים

צורתו של עצם הוא מכלול תכונותיו ומאפייניו ולכל עצם צורה משלו. לסוגים השונים של הצורות ניתן לייחס מבנה הירארכי. ארבעת היסודות הם בעלי הצורה הפשוטה ביותר, ולכך רבנו רומז בדבריו בהלכות יסודי התורה (ג:יא):

ארבעה גופות האלו אינם בעלי נפש, ואינם יודעים ולא מכירים, אלא כגופים מתים. ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג, שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו.

בקצה השני של סולם זה נמצאים הגופים המורכבים מהיסוד החמישי. להם רבנו מיחס את הצורה המשוכללת ביותר אשר כוללת מרכיבים חדשים המכונים "נפש, דעה והשכל". על טבעם של גופים אלה רבנו עומד בהלכות יסודי התורה (ד:ט):

כל הכוכבים והגלגלים כולם, בעלי נפש ודעה והשכל הם. והם חיים ועומדים ומכירים את מי שאמר והיה העולם. כל אחד ואחד לפי גדלו ולפי מעלתו משבחים ומפארים ליוצרם כמו המלאכים. וכשם שמכירים הקב"ה, כך מכירים את עצמם, ומכירים את המלאכים שלמעלה מהם. ודעת הכוכבים והגלגלים מעוטה מדעת המלאכים וגדולה מדעת בני אדם.

תפיסת רבנו, המייחסת צורה משוכללת לכוכבים ולגלגלים, מבוססת על תורתו של אריסטו. רבנו מביא מדבריו במורה הנבוכים²⁷, וכך הוא כותב: "כל הנע במקרה הכרחי שינוח כיון שאין תנועתו עצמית, ולפיכך לא יתכן שינוע אותה התנועה המקרית תמיד" ובהמשך: "כל נע יש לו מניע בהחלט". משמע שלא תתכן תנועה מתמדת של הגלגל, אלא אם כן הוא מונע על ידי גורם פנימי או חיצוני.
על פי הפיסיקה האריסטוטלית יש להבחין הבחנה עקרונית בין תנועה על פני קו ישר לבין תנועה מעגלית. תנועה על פני קו ישר היא זאת המאפיינת את הגופים הנמצאים מתחת לגלגל הירח ואשר מורכבים מארבעת היסודות, שכל אחד בפני עצמו שואף לחזור למקומו הטבעי. תנועה זאת היא חלק בלתי נפרד מן הגופים והנו חלק מטבעם. ברם, התנועה המעגלית של הגלגל איננה מן הסוג הזה ועל כן היא איננה טבעית. "התנועה הסיבובית הזו [של הגלגל] אינה אלא מתוך ציור [דבר המצטייר במחשבה, [conception מסוים [...] ולא יהיה ציור כי אם בדעה. נמצא אם כן שהגלגל בעל דעה [[intellect".²⁸ בנוסף על כך, תנועתו העצמית של הגלגל נגרמת על ידי תשוקתו להשיג "ציור" שהצטייר בדעתו, כפי שרבנו כותב:²⁹

אין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא הדעה אשר בה יצטייר הדבר, מספיקים להיווצרות כיוצא בתנועה זו, עד שתוצמד לכך תשוקה לאותו העניין שהצטייר. ויתחייב מזה כי הגלגל יש לו תשוקה למה שהצטייר לו, והוא הדבר החשוק, והוא הא-לוה יתעלה שמו. ובאופן זה אמר [אריסטו] יניע ה' את הגלגל.

לדעת הקדמונים כל שגורם תנועתו בו, הוא בעל נפש, כי זוהי תכונת הנפש (קאפח) כפי שרבנו כותב "עניין הדבר שתנועתו המקומית [של הגלגל] מורה על שיש בו מקור שבו הוא נע בלי ספק, ואותו המקור הוא נפש בלי ספק ולא פקפוק".³⁰

יוצא, שהיות והגלגל נע, יש לו נפש והיות והוא יודע לאן עליו לנוע יש לו דעה והיות והוא חושק לנוע לאותו מקום יש לו תשוקה. כיוון שלגלגל יש נפש הוא חי. רמת ידיעתם של הגלגלים ויתר גרמי השמיים נקבעת לפי גודלם הפיזי ומידת קרבתם לגלגל החיצוני - התשיעי.³¹

בין שתי הקצוות של המבנה ההירארכי של הצורות לסוגיהן, נמצא כל מה שקיים מתחת לגלגל הירח. הוגי ימי הביניים נוהגים לחלק את מכלול העצמים לפי ארבע קטגוריות: דומם, צומח, חי ומדבר. ככל שהקטגוריה מתקדמת יותר כך הצורה שלה משוכללת יותר. לחי ולמדבר אחד ממרכיבי הצורה הוא הנפש. לנפש האדם ייחוד משלו כפי שיבואר.

5.5 תכלית היקום

5.5.1 שיטות שונות

מאז האדם החל להתבונן בעולם הסובב אותו הוא שואל את עצמו כיצד נברא היקום - שאלת הקוסמוגוניה - ומה תכליתו - שאלת הטלאולוגיה. נראה כי התשובה לשאלה השנייה היא מושפעת מן התשובה לשאלה הראשונה. להלן נציג את הדעות העיקריות של הוגים תאיסטים.³²
א. העולם קדמון.³³ היקום לא נברא אלא היה קיים מאז ומעולם ולכן גם אם קיימת ישות המְתַפעלת אותו מן הסתם ישות זאת נטולה תבונה ורצון ולכן אין הכרח שתהיה תכלית ליקום. על פי תפיסה זאת תפקיד "האל" מצטמצם לפעילות טכנית ותחזוקתית בלבד. כתוצאה מכך השאלה הטלאולוגית אינה רלוונטית עבור מי שסובר שהיקום בעל קיום תמידי. כדברים האלה כתב רבנו במורה הנבוכים:

אין עניין הכוונה ועניין היחוד אלא לדבר שאינו מצוי, ואפשר שימצא כפי שכוון ויוחד, ואפשר שלא ימצא כך.

וכן: "הדבר שאינו מחודש אין לדרוש לו תכלית".³⁴ מדברי רבנו משתמע ששאלת התכלית - השאלה הטלאולוגית - מתעוררת רק אם העולם אפשרי המציאות - קונטינגנטי - וגם נברא. רבנו כבר קבע כי אין לבקש תכלית למחויב המציאות.³⁵ ברם, נראה כי אפשר לוותר על התנאי השני - שהעולם נברא - באשר עולם קדמון המתוחזק באופן מתמיד על ידי מניע ראשון בעל תבונה ורצון גם הוא אפשרי המציאות ולא מחויב המציאות מאחר והמניע בכל רגע יכול להחליט על הפסקת מעורבותו, ולכן השאלה הטלאולוגית רלוונטית גם לגבי "הדבר [=העולם] שאינו מחודש".
ב. העולם נברא.³⁶ בורא העולם הוא האל³⁷ שהנו בעל תבונה ורצון. במקרה זה מתעוררת השאלה הטלאולוגית: לשם איזו תכלית הוא ברא אותו?
בין הוגי ימי הביניים קיימות גישות שונות לשאלה הטלאולוגית. גישה אחת גורסת כי כל מעשי ה' הנם פרי רצונו הערטילאי. במורה הנבוכים רבנו מפרט את שיטתם של בעלי גישה זאת:

בעלי העיון אשר חשבו שאין ה' עושה דבר בגלל דבר אחר [...] אלא כל מעשיו כפי הרצון, ואין לדרוש להם תכלית ואין לומר מדוע עשה זה, אלא כל אשר יחפוץ יעשה ואינו תוצאה של חכמה"³⁸.

רבנו דוחה את הגישה הזאת מכל וכול באשר לפיה כל אשר ה' עושה הוא מעשה הבל, "ואף יותר גרוע ממעשה ההבל, כי עושה ההבל אינו מתכוון למטרה והוא בלתי מכיר מה שעשה, וה' יודע מה שהוא עושה ומתכוון בו" ודבר זה כלל אינו יכול להתקבל על הדעת.

גישה אחרת לשאלה ניכרת מתוך מאמר חז"ל המתייחס לתכלית היקום: "כל העולם לא נברא אלא בשביל זה [=האדם]"³⁹. רב סעדיה גאון, כמו רוב הוגי ימי הביניים, הולך בעקבות מאמר זה בקובעו כי "המכוון בכל הברואים [...] הוא האדם"⁴⁰. מאמר זה איננו נותן תשובה מלאה לשאלה, כי עדיין יש לברר מה היא תכליתה של בריאת האדם.
תשובה אפשרית לשאלה הזאת אנו מוצאים בהגותו של רב סעדיה גאון. לדעתו המטרה של בריאת העולם היא רצונו של הקב"ה להטיב ולגמול חסד לזולתו, כפי שקובע:

הבורא יתברך, כיון שהתברר שהוא קדמון לא היה עמו דבר, הייתה בריאתו לדברים טובה וחסד ממנו [...] וממה שימצא בספרים שהוא טוב ומטיב, כמו שאמר: טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו.⁴¹ ותחילת הטבתו לברואים שחננם ההוויה, רצוני לומר: המציאו אותם אחר שלא היו.⁴²

רבי חסדאי קרשקש, לאחר שסוקר את דברי רבנו בעניין תכלית היקום באריכות עובר, להצגת גישתו שלו, ובתמצית הוא קובע כי "כלל המציאות הוא פועל נעשה בכוונת מכוון ורצון רוצה מבעל שכל [...] היות הטבה והחנינה עניין עצמו לשלם [=הקב"ה] [...] הפועל כשיפעל בתכלית טוב".⁴³
הרמח"ל נקט בגישה דומה וזהו נוסח דבריו⁴⁴:

תכלית הבריאה היה להטיב מטובו ית"ש לזולתו [...] ובהיותו הוא לבדו ית"ש הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו.⁴⁵

גוטמן מבהיר כי גישות אלו - של סעדיה גאון, קרשקש ורמח"ל - מנוגדות לזאת של אבן סינא:

לפי אבן סינא, שלמותו של א-להים היא במחשבה. האושר של א-לוהים הוא הנאת-עצמה של המחשבה. כשאבן סינא מדבר על אהבת א-לוהים, הרי היא האהבה לעצמו בבחינת השלמות העליונה. הולם לה לשלמות זו, שיהיה החסד שופע הימנה. [...] בכך עצמותו של א-לוהים, שהחסד נובע ויוצא ממנו, אלא שאינו רוצה ביציאה, ונאות לה רק בבחינת תולדה מחויבת של מציאותו.
בניגוד לזה מעמיד קרשקש את העצמות של א-לוהים על החסד ותופס את מוצא העולם ממנו במשמעות וולונטריסטית רצונית גמורה.⁴⁶

אולם אין זו דעת רבנו⁴⁷. לדעתו אין לומר שהעולם נברא עבור האדם, וכך כותב: "ולפיכך ההשקפה הנכונה לדעתי [...] הוא שאין לסבור בכל הנמצאים שהם בגלל מציאות האדם, אלא יהיו גם שאר הנמצאים מטרה לעצמם לא בגלל דבר אחר". אי אפשר לקבוע שתכלית הבריאה היא האדם. לכל מרכיבי היקום תכלית משלו.

רבי שלמה אבן גבירול⁴⁸ מציג עמדה שונה, הרואה באדם את מי שצריך להוציא את תכלית היקום מן הכוח אל הפועל. את ספרו מקור חיים הוא פותח בבירור השאלה "למה נוצר האדם?".⁴⁹ ולהלן: "מהו הדבר שצריך להעסיק את מחשבת האדם בחיים אלה?".⁵⁰ תחילת התשובה מתבהרת מייד: "צריך האדם לבקש לדעת את התכלית שבשבילה נוצר האדם. וחייב האדם להתמסר כולו לחקירה זו, כי על ידה ישיג את אושרו". ובהמשך: "מהי תכליתה של מציאות האדם? דבקות נפשו של האדם בעולם העליון [...] בעזרת הידיעה והפעולה". בסיום הספר המחבר חוזר לנשא בו החל ומסכם כי "התכלית נמצא כל נמצא, זאת היא ידיעת עולם הא-לוהות, שהוא הכולל יותר גדול". "הפרי שנשיג מהלימוד הזה [הוא] שחרור מהמוות ודבקות במקור החיים".⁵¹
בדברים אלה של אבן גבירול בולטת העובדה כי בעיניו "תכלית" פרושה "משימת" ולא "משמעות". זאת אומרת, אבן גבירול מסתפק בכך שהוא מורה לאדם מה עליו לעשות אולם הוא אינו עונה על השאלות העמוקות יותר, כגון מדוע על האדם למלא את המשימות שהוטלו עליו ומדוע נברא העולם.

5.5.2 שיטת רבנו

במורה הנבוכים⁵² רבנו נזקק לעניין תכלית היקום - ב"תכלית המציאות הזו מה היא". הוא מבקש להוכיח "ביטול חקירה זו לפי כל השיטות", זאת אומרת כי אין כל תועלת בחקירת שאלת תכלית היקום מאחר ואין אפשרות למצוא לה מענה, בין אם החוקר מחזיק בשיטה שהעולם קדמון ובין שהוא סבור כי העולם מחודש. את הרצאת דבריו הוא מסיים במסקנה: "אין לו תכלית, אלא מציאותו שורה ברצון הא-להי ואם תרצה לומר בחכמה הא-להית". כלומר: מכל מקום לא נוכל להשיג את תכלית היקום, או משום שאין לו כל תכלית והוא נברא מתוך רצונו הערטילאי של הבורא ורק מחמתו, או משום שיש לו תכלית, אבל היא שייכת לחכמה הא-להית שאין כל אפשרות לשכל האדם והגיונו להשיגה.
יש שרצו לדייק⁵³ מתוך דברי רבנו כי קיימת סתירה פנימית בדבריו. במקום אחד⁵⁴ הוא לכאורה נוקט בשיטת האשערייה, הסוברת כי היקום כולו תוצאה של רצון האל בלבד ללא כל תכלית, ואילו במקום אחר⁵⁵ הוא קובע כי למצוות יש תועלת, כאשר הוא סובר כי העלאת אפשרות של חוסר תכלית למצוות היא חילול כבוד ה' ית'⁵⁶ שפעולותיו כביכול חסרות שחר. אולם מתברר מתוך עיון בדברי רבנו כי אין לזהות את גישתו בעניין תכלית היקום עם זו של האשערייה, אף על פי שמלשונו היה מקום להבין כי הוא מצדד בשיטתם. רבנו אינו מוכן להניח את היקום ללא תכלית, אלא כל אשר מוכן לומר הוא שאל לנו לחפש תכלית למה שאין לנו את הכלים להשיג. יחד עם זאת גם אל לנו להניח שהקב"ה עושה פעולות הבל, שחוק או בטלה⁵⁷ כפי שכתב:

אין מקום לבן דעת לומר כי דבר ממעשה ה' בטל או הבל או שחוק. אבל לפי השקפתנו אנו כל הנוהים אחרי תורת משה רבנו, הרי מעשיו כולם טובים וחשובים [...] שכל מה שעשה יתעלה בגלל איזה דבר הרי אותו המעשה הכרחי במציאות אותו הדבר המכוון, או מועיל מאוד.

רצון הא-ל מתלכד עם חכמתו וכל אשר עושה הוא תוצאה של אותה חכמה, ואין לדמות את רצונו של הא-ל לשרירות גרידא. לכן גם את פעולות הא-ל, שמניעיהן אינן ידועות לנו ותועלתן נעלמת, חייבים לייחס לחכמתו שאותה אין להפריד מרצונו. זאת אומרת, כל אשר נמצא או נעשה ביקום כולו, שמקורו הוא הא-ל, הוא בעיקרון בעל תכלית. תכלית זו לפעמים גלויה לכול ולעתים נעלמת ולא ניתנת לתפיסת שכל אנוש. כך אפשר להבין את מה שרבנו כתב במקום אחר⁵⁸:

כשם שהמציא את העולם בעת שרצה בצורה זו ואין אנו יודעים את רצונו בכך ולא אופן החכמה בייחוד צורותיו וזמנו, כך לא נדע רצונו או הכרעת חכמתו בייחוד כל מה שקדמה השאלה עליו.

יוצא שרבנו סבור כי אין לבקש תכלית למציאות היקום, כולל קיום האדם עלי אדמות, משום שלאדם אין את היכולת להשיגה. עמדה זו לכאורה איננה עולה בקנה אחד עם עמדתו של רבנו בעניין חקירת טעמי המצוות. הרי רבנו קובע שניתן להטעים את המצוות ויש לחקור אחרי טעמיהן.⁵⁹ מדוע רבנו אינו מניח את המצוות וטעמיהן בתחום הרצון הא-להי הנמצא מעל תחום התפיסה האנושית? מאיזו סיבה הוא מחלק בין הקיום הקוסמי לבין מצוות התורה בדבר האפשרות לגלות את תכליתן? אם אין לנו את היכולת להשיג את המשמעות של מציאות האדם, אין להעלות על הדעת שנוכל להשיג את טעמי המצוות שהאדם מחויב לקיימן, כי גם לוּ נדע את טעם קיום המצוות עדיין לא נדע לשם מה צריך את המטרה הזאת - תהיה אשר תהיה.
להתרת הסבך נראה כי, שלא כרבי שלמה אבן גבירול, רבנו עושה הבחנה ברורה בין שני מושגים שונים או שתי שאלות שונות. שאלת משמעות קיום האדם ושאלת הדרך בה על האדם לנקוט כדי להגיע אל השלמות. רבנו מכיר בכך שיעוד האדם בעולם הוא השגת המושכלות על אף שבעיניו התשובה לשאלת תכליתה של השגה זאת נשארת עלומה.

לכאורה הצגה זאת של עמדת רבנו סותרת דברים מפורשים אחרים שנאמרו על ידו ואשר דומים לשיטתם של רב סעדיה גאון ורמח"ל כפי שהוצגו בסעיף הקודם. רבנו כתב במפורש שבריאת העולם היא בגדר עשיית חסד מצד הבורא כלפי ברואיו ואלה דבריו:

חסד ענינו ההפלגה באיזה דבר שהופלג בו [...] להטיב [...] ביותר מן המגיע. [...] לפיכך כל טובה הבאה מאתו יתעלה נקראת חסד [...] ולפיכך כל המציאות הזו כלומר המצאתו יתעלה אותה הוא חסד. אמר "עולם חסד יבנה" (תהלים פט:ג), ענינו בנין העולם חסד הוא. ואמר יתעלה בתאור מדותיו "ורב חסד" (שמות לד:ו).⁶⁰

ברם ניתן ליישב את הדברים. מחבר הפירוש⁶¹ מבאר ש"הקב"ה המציא כל העולם בדרך חסד וטוב מלפניו שנאמר: טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמה:ט) הלכך מטובו ברא העולם". אין כאן התייחסות לתכלית הבריאה או לאופן הפעלתה אלא לדרך בה נוצר היקום כולו. ה' ברא את העולם מפני ש"הכרחי הוא שיסתיים הדבר במתן התכלית שכך רצה ה' או כך גזרה חכמתו"⁶². אין אנו יודעים מהי תכלית הבריאה. אולם יחד עם זה ה' "המציא כל העולם בדרך חסד וטוב".⁶³ לחסד יש תפקיד אינסטרומנטלי בלבד והוא אינו משמש בתפקיד טלאולוגי.