פרק 7.
תקשורת בין האדם לא-לוהיו
תקשורת בין האדם לא-לוהיו
הקב"ה ברא את העולם, אולם בכך אינו מסתפק. הוא גם משגיח עליו ודואג לתפקודו ובפרט על מין האדם. הפעלת היקום דורשת קיומה של מערכת כוחות המבטיחה את קיומו. יחד עם זה, הטלת משימה על האדם מחייבת קיומו של ערוץ תקשרת בין הא-ל לבין האדם. בפועל קיימים כוחות וערוצים שונים כאלה: המלאכים והנבואה.
7.1 מלאכים
התורה וספרי הנביאים מלאים בתיאורי מלאכים אשר המשותף להם הוא שהם משרתים לפני ה' ומשמשים כשליחים בתפקידים מגוונים. התיאורים הם לרוב פלסטיים כאשר הופעתם בדמות אדם או בעל חיים.
הפרקים בהגותו של רבנו העוסקים במבנה היקום כוללים בתוכם גם התייחסות לנושא המלאכים, באשר הם אחד ממרכיבי הבריאה1.
רבנו מגדיר מלאך כשֵכֶל נבדל מחומר2, דהיינו צורה ללא גולם3, אשר ממלא תפקיד כשליח המבצע פקודות ה' ורצונו, עד כדי כך שה' לא יעשה דבר כי אם על ידי מלאך4. המלאך הוא ברוּא, יש לו חיים והוא מכיר את ה'5. המלאך בעל תודעה ובחירה חופשית, אולם בהיעדר יצר רע הוא אינו מעלה על דעתו לסרב לפקודות האל6. קיימת הירארכיה בין מלאכים שונים לפי מידת קרבתם להקב"ה ולפי זיקתם ההדדית, כאשר קיומו של כל מלאך תלוי בקיומו של מלאך שמעליו7.
תפקידי המלאכים הם ארבעה:
א. הנעת הגלגלים8.
ב. הפעלה שוטפת של המצוי מתחת לגלגל הירח בעולם ההווה והנפסד, על פי חוקי הטבע9.
ג. ביצוע משימות חד-פעמיות על פי רצון ה'10.
ד. אמצעי תקשרת להעברת מידע בין האל לבין נביאיו11.
בדרך בה רבנו מתאר את המלאכים הוא הולך בעקבות אריסטו, תוך כדי התאמת שיטת אריסטו לתפיסה הדתית-תיאולוגית של אבן סינא12. להלן סקירה כרונולוגית של דעות שונות בעניין המלאכים עד רבנו. יצוין כי ההוגים שקדמו לרבנו התייחסו למלאך הממלא תפקיד הנעת הגלגלים בלבד.
• ההוגים הקדמונים הגיעו, בגלל שתי סיבות, למסקנה שכל גלגל הנו בעל נפש עם כוח התבוננות:
• מסתבר שרבנו אימץ גישתם של ההוגים המוסלמים האריסטוטליים שקדמו לו תוך כדי שהוא הוסיף קטגוריות נוספות של סוגי מלאכים, כפי שמבואר לעיל. רבנו ראה את השם מלאך כמשותף לתיאור כל הכוחות והדחפים הפועלים בטבע ובנפש האדם.
אימוץ גישתם של ההוגים המוסלמים האריסטוטליים על ידי הוגים יהודיים בנושא זה ובנושאים האחרים הנדונים בפרקים אלו אינו נחלתו של רבנו באופן בלבדי. קדם לו בכך רבי אברהם אבן דאוד14. רבי יהודה הלוי, שמבחינה כרונולוגית קדם את רבנו, מתפלמס עם הגישה ודוחה אותה ללא הבאת טיעונים נגדיים שבכוחם להכריע: "בכל הדברים הללו אין תועלת מלבד קניית דברי חידוד שכליים, אך אין בהם כל אמת והמתפתה לדבריהם הוא אפיקורוס"15. נראה כי אין הריה"ל מתכוון לדחות את הדברים בהיותם דברי שקר, אלא עיקר כוונתו היא שהנושא הוא מן הנושאים שאין ראוי לחקור בהם ו"יתכן גם שהם [=המלאכים] הברואים הרוחניים הנזכרים בדברי הפילוסופים, ואין אנו מחויבים לקבל דבריהם ולא לדחותם"16.
7.2 הנבואה
עניין הנבואה תופס מקום חשוב ומרכזי בחיבוריו של רבנו, אף על פי שבימיו כבימינו אין נביא ואין נבואה.17 בפתיחה למורה הנבוכים רבנו מספר על כוונתו לכתוב "ספר הנבואה", אלא שתכניתו זו לא יצאה אל הפועל. במקום תכניתו המקורית, רבנו כתב את הנחוץ ביותר בהלכות יסודי התורה, כאשר הוא השלים והרחיב עבור יחידי הסגולה בחיבורו ההגותי "מורה הנבוכים". השל18 מוסר כי מתיאורים ביוגראפיים ידוע כי רבנו כל ימיו הכשיר את עצמו ושאף להגיע לדרגה בה הוא ראוי להשראה נבואית. שאיפה זאת תאמה את המסורת המשפחתית שהייתה קיימת במשפחתו של רבנו בדבר הופעה חוזרת של תופעת הנבואה בשנת 1213, שמנה שנים לאחר פטירת רבנו.
7.2.1 תופעת הנבואה בתולדות העמים19
תופעת הנבואה, כהגדת דבר האל, עתיקת יומין ומוכרת בין עמי מסופוטמיה כבר מן המאה ה- 18 לפסה"נ. ביוון העתיקה ובאימפריה הרומית התופעה מוכרת דרך האורקלים למיניהם אצל היוונים ודרך מגידי העתידות האוגורים (augures) כצופים במעוף הציפורים וההרוספכים (haruspices) המפרשים את רצון האלים על ידי הראיה בכבד הבהמה שהועלתה קרבן.
המשותף לכל אלה הוא כי הנביא נדרש לפענח או לפרש מסר מילולי או חזיון שאינו מובן לנוכחים מלבדו.
שבתאי20 מוסר כי ההיסטוריה של הרודוטוס משופעת בדוגמאות, המלמדות על הקשרים של האורקל עם שליטים ביוון ומחוץ לה: הוא העניק גיבוי לתיקונים תחוקתיים, הדריך שליטים, תמך במבצעי ייסוד מושבות, ותוך כדי כך צבר אוצרות ועוצמה פוליטית.
לנביא מצבי תודעה מגוונים, ממצב אקסטאטי הכרוך באובדן חושים ועד לדיבור צלול מתוך תחושת השראה.
אף על פי שתופעת הנבואה בעמי העולם על כל צורותיה דומה לזו שמוכרת בישראל דרך סיפורי המקרא, שונה הדבר מן הנבואה המקראית בכך שאין הנביא מוכיח את השליט בענייני חברה ומוסר ואינו מתייצב נגדו כדרך שמתייצב הנביא המקראי.
7.2.2 הנבואה במחשבת ישראל
התורה שוללת כל ניסיון להשגת מידע טרנסצנדנטי, אלא אם כן מקור המידע הוא ה' והעברתו אל האדם היא באמצעותו ית'. הדרך הלגיטימית להעברת מידע כנ"ל היא אפוא באמצעות הנבואה, שהיא מסירת מידע מאת הקב"ה אל מי שנבחר על ידו לקבלו - הנביא. כדברים האלה נאמר במפורש בתורה21:
לא כל אדם ראוי להשראה נבואית. חז"ל נתנו את דעתם לשאלה מיהו זה הראוי לנבואה. בדברי רבי פנחס בן יאיר22 אנו מוצאים רמז לכך שתלמוד תורה מכשיר את האדם ומקנה לו את התכונות העשויות להביאו עד השראת רוח הקודש. אחרים קבעו תנאים הכרחיים להשראת שכינה, כגון המאמר: "אין השכינה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר ובעל קומה ועניו".23 מכל מקום מאמרי חז"ל שמים את עיקר הדגש על המידות התרומיות של הנביא הפוטנציאלי. מצד חז"ל אין ניסיון לתת מעמד בכורה לממד האינטלקטואלי של הנבואה.
האריסטוטליים האסלאמיים פרשו את הנבואה כביטוי לפעילות שכלית הגבוהה ביותר, בתורת הצורה העליונה של הארת הרוח האנושית על ידי השכל הפועל24. ר' אברהם אבן דאוד25 מחזיק בהסבר הטבעי הזה של הנבואה והוא מטעים הטעמה יתירה שחזון ההתגלות הנבואית אינו יוצא במישרים מאת אלוקים אלא מאת השכלים הנבראים ובייחוד מאת השכל הפועל.26 אין הבחנה עקרונית בין הפעילות השכלית המזוהה עם הנבואה לבין כל פעילות שכלית מסוג אחר.
רבי יהודה הלוי יוצא חוצץ נגד דעת הפילוסופים בעניין זה ודבר זה מתבטא בדברי החבר למלך הכוזרים27:
7.2.3 הנבואה לשיטת הרמב"ם
רבנו, כאבן דאוד, הושפע מגישתם של ההוגים האסלמיים האריסטוטליים שקדמו לו והוא מאמץ חלק ניכר מדבריהם. דבר זה מתבטא בכך, שהוא רואה את תופעת הנבואה כתופעה טבעית ושכלית. יחד עם זה אין הכרח שהנבואה תשרה על כל מי שהוכשר או הכשיר את עצמו לדרגה נבואית. השראה נבואית תלויה בכך שהדבר יעלה לרצון לפני הקב"ה.
שלא כריה"ל, הרואה בנבואה ביטוי לקשר ותקשרות בלתי אמצעית בין הקב"ה לנביא, על פי רבנו הנבואה היא "שפע השופע מאת ה' [...] באמצעות השכל הפועל על הכוח ההגיוני תחילה, ואחר כך על הכוח המדמה"32. האדם המוכשר, עם כוח היגיון וכוח מדמה מפותחים ומוכשרים, עשוי לזכות בהארה עליונה המגיעה אליו דרך מלאך המכונה "השכל הפועל".
בפרק המסיים את מורה הנבוכים33 רבנו מתאר את דמותו של האדם האידיאלי, הדמות שכל יהודי מחויב לשאוף אליה. כמובן שאין בדמות הזאת אפיונים פיסיולוגיים או פסיכולוגיים מולדים, מאחר שאליהם אדם מנוע מלשאוף מאחר והם נתונים וקבועים. המצע לשלמות הוא קיום המצוות המעשיות והשגת המידות הנעלות. על מצע זה יכול לצמוח השלמות האנושית שהיא
א. אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד, להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שידע מה שלא היה יודע מאותם הדברים הגדולים.
ב. אפשר שישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי עיר או ממלכה לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו או למונעם ממעשים הרעים שבידיהם36.
הקב"ה משתמש בנביאים כצינורות שדרכם הוא מעביר מידע - דבר ה' - לבני האדם. ללא נבואה לא הייתה תורה לעם ישראל ולא הייתה קיימת דת.37 יחד עם זה, אין זה מתפקיד הנביא למסור מידע לה' מן בני האדם, כי הקב"ה "יודע מעשיהם של כל בני אדם ואינו מעלים עינו מהם"38.
רבנו נזקק לנושא סמכות הנביא באופן מפורש בהקדמתו לפרוש המשניות, במורה הנבוכים39 ובהלכות יסודי התורה40. אלה תמצית דברי רבנו בהלכות יסודי התורה:
7.2.5 מי ראוי לנבואה
הראנו כי לדעת רבנו תופעת הנבואה היא טבעית עבור מי שהוכשר לכך הן מצד מבנהו הפיסיולוגי והפסיכולוגי והן מצד מאמציו בתחום המוסרי והתיאולוגי. רבנו סובר שה' בוחר רק באנשים הנעלים ביותר לתפקיד הנביא, ויש הכרח לכך, מכיוון שלדעתו הנבואה היא מצב נפשי ואינטלקטואלי שרק מי ששלם יוכל להגיע אליו.
לכאורה אין גישתו עולה בקנה אחד עם השקפת חז"ל לגבי הכישורים הדרושים מן הראוי להשראה נבואית. כפי שכבר ראינו לעיל חז"ל מציגים עמדה ברורה ביחס לתכונות שנביא צריך להיות מצויד בהן: "אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גיבור ועשיר וחכם ועניו [...] ובעל קומה".42 האמוראים מפרשים חלק מהדברים כתכונות פיסיות: גיבור - חזק מחבריו, בעל קומה - גבוה מחבריו, עשיר - בעל אמצעים מופלג וכו'. ברם, רבנו מבין את הדברים אחרת. כך כתב מפורשות בפרק שביעי של "שמנה פרקים". לדעתו התנא רבי יוחנן מתייחס לתיאור אופיו המוסרי של הנביא. גיבור הוא זה שעליו המשנה באבות (ד:א) אומרת "איזהו גיבור - הכובש את יצרו". עשיר הוא "השמח בחלקו" (שם). מה שרבנו כותב "גיבור במידותיו"43 כולל את הגיבור, העשיר והעניו של רבי יוחנן.44
7.2.6 דרגות הנבואה
רבנו מונה אחת עשרה דרגות נבואה ואת שמות הנביאים שזכו להשראה נבואית בכל אחת מן הדרגות:45
א. שעזר אלוהי יעוררו ויזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך, כגון יוסף, שמשון, שאול ועמשא.
ב. שירגיש האדם כאילו דבר מה חל בו, וכוח אחר עבר עליו שמדובבו, כגון בלעם, דוד המלך, אלדד ומידד.
ג. שיראה הנביא משל בחלום, כגון זכריה.
ד. שישמע דברים בחלום של נבואה מפורשים וברורים, ולא יראה אומרם, כגון שמואל.
ה. שידבר עמו איש בחלום, כגון יחזקאל.
ו. שידבר עמו מלאך בחלום, כגון רוב הנביאים.
ז. שיראה בחלום כאילו הוא יתעלה [ה'] מדבר עמו, כגון ישעיהו.
ח. שיבוא לו חזון במראה הנבואה ויראה משלים, כגון אברהם אבינו.
ט. שישמע דברים במראה [=חזון], כגון אברהם אבינו.
י. שיראה איש מדבר עמו במראה הנבואה, כגון אברהם אבינו.
יא.שיראה מלאך מדבר עמו במראה, כגון אברהם אבינו.
שתי הדרגות הראשונות אינן מבטאות נבואה ממשית, אלא הן "דרגות לנבואה" בלבד ומי שהגיע אליהן אינו נביא באמת. דרגות ג-ז הן כולן תופעה של חלום בעת שינה, כאשר ההבחנה בין הדרגות היא אישיות המוסר - מִמָשָל בדרגה הנמוכה עד להקב"ה בדרגה הגבוהה. דרגות ח-יא הן כולן הופעה במראה או בחזון בעת תרדמה, כאשר גם כאן ההבחנה בין הדרגות היא אישיות המוסר. כאן לא מגיעים עד לחזון שבו הקב"ה הוא המוסר, אלא הדרגה הגבוהה ביותר היא חזון שבו המוסר הוא מלאך.
קיימת דרגה נוספת, שהיא דרגת נבואתו של משה רבנו. דרגה זו שונה מדרגות הנביא הרגיל במספר אפיונים46:
א. מצב ההכרה: משה רבנו מנבא כאשר הוא ער ועומד;
ב. מקור המידע: משה רבנו לא מנבא על ידי מלאך אלא על ידי הקב"ה ישירות;
ג. טיב המידע: משה רבנו רואה את דבר הנבואה על בוריו, לא בחידות ולא במשל;
ד. המצב הפיסי והנפשי בו שרוי: משה רבנו עומד על עומדו שלם ואינו נבהל ואינו מתמוגג;
ה. זמני ההתקשרות: משה רבנו אינו צריך לכוון את דעתו, אלא מנבא בכל עת שיחפוץ.
לדעת רבנו דרגת הנביא בפועל נקבעת משני גורמים: א. המעלות השכליות וב. המעלות המידתיות47. על הנביא להיות בעל כל המעלות השכליות אולם אין כך הדבר ביחס למעלות המידתיות, אלא מספיק שיהיה נחון במידות החשובות ביותר בלבד. דרגת או מעלת הנביא הינה פונקציה של איכותן של המעלות השכליות וכמותן ואיכותן של המעלות המידתיות שלו. יחד עם זה, אף השלם בכל - במעלות השכליות ובמעלות המידות - לא מובטחת לו השראה נבואית. בפועל דבר זה תלוי ברצון ה', ובידו למנוע את השפע אף מן הראוי48.
שיטת רבנו לכאורה אינה מתיישבת עם הנמסר בגמרא. הברייתא49 מוסרת: "תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים50 ושבע נביאות51 נתנבאו להם לישראל". ברייתות נוספות52 מוסיפות על מספרים אלו, אחת סוברת כי מאתיים נביאים קמו לישראל ואחרת סוברת כי מיליון ומאתיים אלף נביאים קמו לישראל. אפשר ליישב ולטעון כי כמה מאלו שמכונים נביא בפיהם של חז"ל אינם נביאים ממש, אלא הם ב"דרגות לנבואה", דהיינו במעמד המתקרב לנבואה אבל לא נבואה ממש53. בתוך הקטגוריה הזאת רבנו מונה אישים כדוד, שלמה ודניאל ואחרים.
נשאלת השאלה כיצד נביאות כגון אביגיל ואסתר או נביא אומות העולם כבלעם54 השיגו את השלמות במעלות השכליות, שהנה תנאי הכרחי להשראת הנבואה55. נוכל ליישב על פי גישתו של רבנו כי רבים הם ה"נקראים נביאים על דרך ההכללה"56 אף על פי שלמעלת הנבואה ממש לא הגיעו.
7.2.7 האם הנבואה פסקה עולמית?
במסורת אנו מוצאים שני זמנים שונים להפסקת הנבואה כתוצאה מהסתלקות רוח הקודש והשראת השכינה:
"משמתו נביאים אחרונים חגי, זכריה ומלאכי57, נסתלקה רוח הקודש מישראל, ואף על פי כן היו משתמשים בבת קול".58 רבי יצחק נותן טעם:
רבנו נזקק לשאלת הפסקת הנבואה במורה הנבוכים70. לדעתו פסקה הנבואה מישראל מסיבה רוחנית-פסיכולוגית. בזמן הגלות מנוע האדם, עקב העצבות בה הוא שרוי, מלהגיע לאותה שלמות של הכוח המדמה המתנה את ההשראה הנבואית. כיון שכך רבנו מבטיח כי הנבואה תחזור ותשרה על הראויים לכך "לימות המשיח מהרה יגלה". רבנו מבהיר כי הסיבה לביטול תופעת הנבואה היא הצרות שהתרחשו ובאו על עם ישראל ועל ארץ ישראל. חזרתה של תופעת הנבואה מובטחת בכל מקרה בימות המשיח, עת יחזרו השלווה והשלום לישראל. מכל מקום אין זה שולל אפשרות של חזרת התופעה לפני כן, בתנאי שישררו התנאים הנאותים. דברים אלה תואמים את מה שרבנו, על פי מסורת חז"ל, קבע בהלכות יסודי התורה:71
א. בחינת קיומה הנצחי על פני ציר הזמן, מלפני בריאת העולם עד העולם.
ב. בחינת שימורם של חוקי התורה בשלמותם וללא כל שינוי - כפי שהם נמסרו למשה רבנו בסיני.
ג. בחינת מוחלטותה, באשר חוקיה וערכיה נמצאים מעל ומעבר לכל דיון.
מסתבר כי התורה הנצחית היא זו שנמסרה בהר סיני ובמשך שהייתם של בני ישראל במדבר עד שנכנסו לארץ ישראל, על ידי הקב"ה לידי משה רבנו, היינו: חמשה חומשי תורה, וכן הבאורים המקובלים לחוקי התורה שאין בהם שום מחלוקת. העניינים האחרים שנפלה בהם מחלוקת במרוצת הדורות ושמופיעים בתורה שבעל פה אינם נצחיים מטבעם - הרי העובדה שיש בהם מחלוקת סותרת את עיקרון הנצחיות.
לשיטת רבנו המחלוקות אפשרית בדינים המתחדשים בלבד. לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבנו בסיני, כך כתב בהלכות ממרים(א:ג):
7.3.1 התורה קדמה לעולם - הרעיון והשלכותיו
חז"ל דרשו את מועד יצירת התורה מן הכתוב:
ליצירת התורה לפני בריאת העולם נועדה תפקיד ייחודי והוא מעמדו של "ספר מתכונים" בו השתמש הקב"ה כביכול כאשר ברא את העולם. כך אנו לומדים מן מדרש:
מתן מעמד נעלה כזה לתורה ולערכים שהיא מייצגת, מקנה להם תפקיד מוחלט וגורלי לעצם קיומו של העולם הפיסי, באשר חסרונה של אחד ממרכיביה יכול להיות הרת אסון, כפי שמלמד המאמר הבא:
7.3.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה
לפי המדרש שהובא לעיל, התורה קדמה לעולם, אולם היא איננה קדמונית אלא פרי יצירתו של הקב"ה. מכאן הסקנו שלערכים שבתורה יש מעמד טרנסצנדנטי. יחד עם זה לא נתבררה השאלה אם לחוקי התורה יש תוקף מוחלט המחייב את יוצרם - קרי הקב"ה - להכלילם בתורה או שעצם תוקפם נובע מכך שהם נכללו בתורה. תקפה ועומדת אפוא הדילמה שהציב סוקרטס בדיאלוג "אותיפרון"77: מהי חסידות? בשלב מסוים בדיון מציע אותיפרון את ההגדרה הזאת: חסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו, מה ששונאים כל האלים, חטא הוא. על כך שואל סוקרטס: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות? דילמה זאת על פי מושגי דיוננו היא כדלהלן: האם ערכי התורה מביעים את רצונו השרירותי של יוצרם או שמא הם בעלי ערך עצמי ומוחלט?
אליבא דבר תנא78, רבי סעדיה גאון נוקט עמדה מפורשת בדילמה הזאת באשר הוא קובע כי לערכי התורה יש ערך מוחלט ותוקפם אינו תלוי ברצונו של הקב"ה - כי הוא אינו יוצרם באשר הם קיימים באופן בלתי תלוי בו. אדרבה, ערכי התורה מחייבים כביכול גם את הקב"ה. להלן נוסח דברי רבי סעדיה גאון:
7.3.3 קיומה הנצחי של התורה
רבנו פותח את הדיון בנביא השקר בהלכות יסודי התורה בעיקרון נצחיות התורה ובשלילת האופציה שהנביא יחדש, יוסיף או יגרע דבר מתורת משה, ואלה דבריו80:
בדומה לכך כתב רבנו באריכות באמצע פרקי הנבואה במורה הנבוכים87, כאשר דבריו שם נסבים מסביב הקביעה כי "יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם". שם רבנו מסביר את טעם איסור "בל תוסיף" כך:
השימוש במושגים כגון "מושלם", "אופטימלי" וכדו' מניח בהכרח כי מידת השלמות או האופטימליות של המערכת הנדונה, היא דבר הניתן למדידה או להערכה. כמו כן בהכרח קיימת איזושהי מטרה שביחס אליה נמדדת מידת המושלמות או האופטימליות. משמעות הדבר בהקשרנו היא, כי לפי שיטת רבנו, מטרת התורה, או כפי שאנו מכנים אותה כאן "מערכת משפטי התורה", היא להביא את האדם לתיקון ולשלמות בשני תחומים91: התחום האישי, קרי: השגת ההשקפות והמידות הנכונות, והתחום החברתי, קרי: תיקון החברה. רבנו קובע אם כן כי הקב"ה יצר את המערכת המתאימה ביותר, שרק ניתן להעלות על הדעת, להשגת המטרות הללו.92
עיקרון זה של איזון קיים לא רק במערכת המשפט, אלא הוא עיקרון החל גם על כללי ההנהגה הנכונה93.
מדברי רבנו משתמע כי המערכת התורנית חופפת לנקודת האופטימום היחידה הקיימת, והיא זאת שנקבעה או נבחרה על ידי ה' כאשר ברא את העולם וכאשר נתן את התורה. קביעה זאת של רבנו איננה מדויקת מאחר ובכל מערכת של אופטימיזציה עם פונקצית הפסד או מטרה יתכן מבחינה תיאורטית קיומם של מספר נקודות אופטימום. אף על פי כן נראה כי אין בכך משום לסתור את שיטתו של רבנו באופן עקרוני. זאת מאחר שגם אם נתאר כי קיימות מספר נקודות אופטימום, הקב"ה בחר באחת מהן וממנה אין לסטות. כל ניסיון של סטייה ממנה, שייעשה אפילו על ידי אדם חכם, עלול להסתיים בהוצאת המערכת הקיימת מן האיזון העדין והחטאת המטרה, מאחר שאין מלבד הקב"ה שיכול לדעת מהי אותה נקודת איזון.
ברם, מתוך דברים שרבנו כתב במקום אחר משמע כי אין התורה מערכת אידיאלית לכל הזמנים. בהתאם לעיקרון הכללי, שהנביא אינו מוסמך לחדש דבר, הקב"ה גם לא יגלה לנביא נקודת איזון חלופית, וזאת מן הסיבה הנוספת שרבנו נתן לאיסור "בל תוסיף"94:
הסתירה שבדברי רבנו משאירה בעיה אמונית מרכזית ללא מענה: האם חוקי התורה אידיאליים לכל הזמנים אם לאו?97
1. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ג: ברואים צורה בלא גולם כלל - והם המלאכים, שהמלאכים אינם גוף וגויה, אלא צורות נפרדות זו מזו.
2. על-פי מורה הנבוכים א:מט: המלאכים אינם בעלי גוף, הם שכלים נבדלים מחומר.
3. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ג: ברואים צורה ללא גולם כלל, והם המלאכים.
4. על-פי מורה הנבוכים ב:ו: לא תמצא כלל פעולה שיעשנה ה' כי אם על ידי מלאך. יש אמנם דברי חז"ל רבים המדגישים כי לפעמים פעולת ה' היא ישירה ואיננה מתבצעת דרך שליח כלשהו (ראה למשל ילקוט שמעוני עקב רמז תתסג: "ונתתי מטר ארצכם (דברים יא:יד), ונתתי אני ולא על ידי מלאך ולא על ידי שליח"), אלא שכנראה יש לראות במאמרים מסוג זה ביטוי לאמונה כי קיים קשר ישיר ומיוחד בין הקב"ה לעם ישראל, ולא עמדה פילוסופית עקרונית.
5. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ח: כל הצורות האלו חיים ומכירים את הבורא ויודעים אותו דעה גדולה עד למאוד.
6. על-פי מורה הנבוכים ב:ז: הגלגלים והשכלים משיגים פעולותיהם, ובעלי בחירה ומנהיגים [...] ויש להם רצון ובחירה בהנהגה שנתמנו עליה, כמו שיש לנו רצון במה שנמסר לנו וניתנה לנו יכולת עליו בעיקר הווייתנו, אל שאנחנו לפעמים עושים באופן גרוע, וקדם ההעדר להנהגתנו ופעולתנו, אבל השכלים והגלגלים אינם כן, אלא עושים הטוב תמיד, ואין אצלם כי אם הטוב.
7. הלכות יסודי התורה ב:ה-ז.
8. על-פי מורה הנבוכים ב:ז: "שתוף שם מלאך הוא כולל השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם מוציאים פקודה לפועל". רבנו אמנם כתב "גלגלים ויסודות" אולם ככל הנראה כוונתו לכוחות המניעים את הגלגלים ואת היסודות.
9. שם וכן שם ב:ו: כל כוח שמנהו ה' יתעלה בדבר מן הדברים הרי הוא מלאך הממונה על אותו דבר ... כל כוח מן הכוחות הגופניים מלאך.
10. על-פי מורה הנבוכים ב:ו: עניין מלאך שליח שמוציא פקודה לפועל.
11. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ז: אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה.
12. ראה מונק, מורה הנבוכים ב:ד עמ' 60 הערה 3.
13. ראה מה שכתבנו לעיל בעניין זה בסעיף 5.4.
14. מטולדו. מת על קידוש השם בשנת 1180.
15. הכוזרי ה:כא.
16. שם ד:ג.
17. ראה למשל במבוא לפרוש המשניות, יסודות ו-ט במבוא לפרק "חלק", מורה הנבוכים חלק ב מפרק לב ואילך עד סוף החלק, הלכות יסודי התורה פרקים ז-י ועוד.
18.: Abraham Joshua Heschel, Maimonides - A Biography New York, 1982 (1935), פרק 3.
19. מחברים שונים, ע' נבואה, אנציקלופדיה עברית.
20. אדיפוס המלך, מיוונית: אהרן שבתאי, ירושלים ותל אביב תשמ"ד,מבוא עמ' 14-17.
21. דברים פרק יח פסוקים יד, טו ו-יח.
22. בבלי עבודה זרה כ ע"ב: רבי פנחס בן יאיר אומר: תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, וכו' וכו', יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקודש וכו'.
23. בבלי שבת צב ע"א.
24. על מהות השכל הפועל ותפקידיו ראה להלן סעיף 10.5.3.
25. ראב"ד, 1110-1180, היסטוריון, פילוסוף, רופא ואסטרונום יהודי בספרד. בספרו הפילוסופי 'האמונה הרמה' (נכתב ערבית ותורגם לעברית במאה ה-14) הורה שהיהדות מסכימה עם הפילוסופיה האריסטוטלית. להלן מדבריו:
עוד בלי ספק אצל האל ית' והמלאכים והשכל הפועל אשר נקראהו רוח הקדש ידיעת מה שהיה, ומה שהוא עתה, ומה שהוא עתיד להיות. ואין ספק שהנפש האנושית, ורצוני הכח הדברי אשר הוא יתרון באדם בפרט, לו המשיכה מכרכות השכל הפועל, כבר עמד על זה המופת האמתי, והוא ידריגנו מן הסכלות אל הידיעה, וזה תנועה, ותנועה לא תהיה אלא ממניע. וכמו שיש לו ממנו מפתחות החכמות, כן יש לו ממנו מפתחות הדברים הנעלמים אם התחזק יותר, והוכן יותר. (האמונה הרמה, מאמר שני עיקר ה).
26. גוטמן, עמ' 140.
27. ספר הכוזרי, מאמר ראשון פז.
28. הרב שאול ישראלי, פרקים במחשבת ישראל, פרדס חנה, תשכ"ד, עמ' 240.
29. על פי מאמר ד, ג: "הוא נתן לברואיו הנבחרים עין נסתרת, שרואים בעיניהם נכונה דברים מסוימים, ושכלם מבין על פיהם את פנימיות העניינים המרומזים. האדם שנברא בעין זו הוא הפקח האמיתי, ורואה את שרק הבריות כעוורים, ועל כן יורם וידריכם בדרך הישרה.
30. גוטמן, עמ'121.
31. גוטמן מציין את הפרקים האלה כמקור לסיכומו: מאמר ד פרקים ג, ה, טו.
32. מורה הנבוכים ב:לו.
33. שם ג:נד.
34. שם ג:נא.
35. מורה הנבוכים ב:לו.
36. הלכות יסודי התורה ז:ז.
37. על-פי מורה הנבוכים ג:מה: אם לא יהיה נביא אין תורה.
38. היסוד העשירי בהקדמה לפרק "חלק".
39. ב:לט.
40. פרק ט כולו.
41. לפי הרב א.י. הכהן קוק, לעתיד לבוא תתחדש הנבואה בארץ ישראל והיא שתיצור את ההלכה המתחדשת והתואמת למציאות של זמן הגאולה (על פי אליעזר שביד, לקראת תרבות יהודית מודרנית, עמ' 273).
42. בבלי נדרים לח ע"א.
43. הלכות יסודי התורה ז:א.
44. דברים אלה אינם כדעת "כסף משנה" הכותב: "רבנו סברא דנפשיה קאמר ולא מהא דרבי יוחנן".
45. מורה הנבוכים ב:מה, וראה שם בפרוטרוט. מסתבר שאותו נביא יכול לנבא בדרגות שונות בהזדמנויות שונות. את כל זה רבנו לומד מפשוטם של פסוקי המקרא.
46. אפיונים אלו הם כפי שהם נמנים בהלכות יסודי התורה ז:ו. יצוין כי בהקדמה לפרק "חלק" ביסוד השביעי רבנו מונה ארבעה אפיונים בלבד שבהם שונה נבואתו של משה רבנו מזו של יתר הנביאים. האפיון החסר הוא אפיון מספר ג והסדר שם הוא ב, א, ד, ה.
47. שמנה פרקים, פסקה אחרונה של פרק שביעי. יצוין שלעיל באתו פרק רבנו קובע כי "כל נביא לא נתנבא אלא אחר שיהיו לו כל המעלות השכליות ורוב מעלות המידות והחזקות שבהן". דברים אלו סותרים לכאורה את הטענה כי דרגת הנביא היא פונקציה של מעלתו השכלית והשלמות במעלות השכליות איננה מהווה תנאי הכרחי להשראה נבואית. אולם לאור הדברים שנאמרו כאן נראה כי יש להבין כי גם מי שנחון בכל המעלות השכליות יכול להיות נחון בהן בדרגות שונות מבחינת איכותן, ולכן דרגת הנביא בהחלט יכולה להיות פונקציה של שני הגורמים: כמות המעלות המידתיות ורמת איכותן של כל המעלות השכליות.
48. ב"מורה הנבוכים" (ב:לב) כתב "כי הראוי לנבואה המתכונן לה אפשר שלא יתנבא וזה [תלוי] ברצון א-להי".
49. בבלי מגילה יד ע"א.
50. ברש"י שם ד"ה "נבואה שהוצרכה" מובאת רשימה שמית.
51. בבלי מגילה יד ע"א: שבע נביאות מאן נינהו? שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר.
52. שם.
53. "המעלות הראשונה והשנייה" על פי מורה הנבוכים ב:מה.
54. רבנו מתייחס לבלעם באופן מפורש ומסייג את פעילותו כנביא לתקופת "זמן כשרותו" (שם).
55. שאלה זאת מקבלת משנה תוקף לאור יחסו המיוחד של רבנו לנשים כפי שהוא בא לידי ביטוי במקומות שונים בחיבוריו, ראה לדוגמה הלכות תלמוד תורה א:יג.
56. מורה הנבוכים ב:מה.
57. המאה השישית לפה"ס.
58. בבלי סנהדרין יא ע"א.
59. פסיקתא רבתי (איש שלום) פרשה לה ד"ה זו היא שנאמרה.
60. אלכסנדר מוקדון עלה לשלטון בשנת 336 לפה"ס ונפטר בשנת 323 לפה"ס. על פי הדרשה הכתוב "תשבר מלכותו" כנראה מתייחס שבירת מלכות שמיים דרך הנביאים היינו הפסקת הנבואה.
61. סדר עולם רבה (ליינר) פרק ל.
62. ריה"ל אומר כי הנבואה "התמידה בבית השני קרוב לארבעים שנה" (כוזרי ג' לט, סה).
63. אפרים א. אורבך ומשה וינפלד, מתי פסקה הנבואה?, ליקוטי תרביץ, ירושלים 1979.
64. ראה סדר עולם רבה מהדורת רטנר ס"ט א' הע' ט"ו.
65. שמות כו מ.
66. ראה גם אלכסנדר קליין, על משמעותם של הכרובים במשנת הרמב"ם, מגדים לז, תשס"ג, עמ' 36-37.
67. ספר הכוזרי ג:סה.
68. יצוין כי התקופה בה על פי המסורת פוסקת הנבואה היא גם ראשיתה של החשיבה הפילוסופית ביוון (המאה השישית לפה"ס).
69. ראה מלחמות היהודים א' יח א, לג ה, ב יג ה ועוד.
70. ב:לו.
71. ז:ד.
72. בבלי שבת ל ע"ב.
73. בבלי פסחים נד ע"א.
74. בראשית רבה פרשה א ד"ה א רבי הושעיה.
75. ראה למשל Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, II 3 A וכן יוסף קלויזנר, ע' אפלטון עמ' 229, בתוך אמציקלופדיה עברית.
76. בבלי עירובין יג ע"א. כמובן שיש להבין את הדברים באופן מטפורי בלבד, באשר הקב"ה כבר ברא את העולם והוא כבר איננו זקוק לתורה של לבלר כלשהו. המסר של המאמר הוא כי כל פרט בתורה הוא חיוני בהיותו דגם למציאותנו החומרית.
77. אפלטון, אותיפרון, ...
78. אשר בר תנא, נושאי יסוד ביהדות, תל אביב תשנ"ג, עמ' 123-124.
79. ספר האמונות והדעות מאמר ג ד"ה ואחר אלה.
80. הלכות יסודי התורה ט:א.
81. דברים יג:א.
82. שם כט:כח.
83. ויקרא כג:יד.
84. דברים ל:יב.
85. ראה מהר"ל, תפארת ישראל פרק מט, המביא מקורות נוספים מתוך דברי חז"ל לכך שלא יתכנו שינויים, אפילו המזעריים ביותר, בתורה.
86. מקורו של מונח זה אינו ידוע לנו, אולם הרב שאול ישראלי משתמש בו בספרו "פרקים במחשבת ישראל", תל אביב תשכ"ד, עמ' 251.
87. ב:לט-מ.
88. דברים ד:ח.
89. תהלים יט:ח.
90. מונק מציין בהערה (עמ' 304 הערה 1) כי בערבית קיימת מלה המציינת איזון וצדיק כאחת ורבנו משתמש במלה זאת בהקשרנו.
91. ראה מורה הנבוכים ג:לא.
92. אין ספק שרבנו סובר כי אין ביכולתו של בן אנוש להגות מערכת משפט שהיא שלמה במידה זהה לזו של התורה. כמו כן יש להניח שרבנו סובר שאין ביכולתו של בן אנוש להוכיח היותה של מערכת משפט זו או אחרת אופטימלית, ולא נותר לאדם אלא להאמין כי התורה, שאותה קיבלנו בדרך ההתגלות החד-פעמית, היא אותה המערכת המסוגלת להוביל לאותו אופטימום.
93. הרב קאפח מעיר (הערה 26) כי כך רבנו סובר בעניין הדרך האמצעית בהלכות דעות א"ד.
94. מורה הנבוכים ג:מא.
95. דברים אלו מתיישבים עם מגמת רבנו בביאור טעמי המצוות. לדברי רבנו טעמיהן של מצוות רבות בתורה מתאימים לתקופת המקרא. לדוגמה, ב"מורה הנבוכים" (ג:לב) הוא רואה בעבודת הקורבנות צורך של התקופה בה נצטוו עליה. משה רבנו לא היה יכול לייסד דת האמת, הדת המתכוונת לחנך את האדם לשלמות שכלית, ללא קורבנות. והיה הדבר בימי משה כאילו התכוון מישהו "בזמנים הללו" - דהיינו בימיו של רבנו - לייסד דת חדשה ללא תפילה וללא צומות.
96. לוינגר מיישב את הסתירה בדברי רבנו בדרכו הוא בספרו "הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק", ירושלים, תשנ"ב, עמ' 61 ואילך. הנחתו של לוינגר היא כי הרמב"ם מציג שתי עמדות סותרות בספרו, כאשר אחת מהן היא עמדתו האותנטית והאחרת באה לייצג את העמדה המסורתית. לדעת לוינגר דעתו האמיתית של רבנו היא זו הבאה לידי ביטוי בחלק השלישי של המורה שאין התורה מהווה מערכת משפט אידיאלית לכל הזמנים, ואילו העמדה המיוצגת בחלק השני מייצגת את "האמונה התמימה". לוינגר מסביר כי היה חשוב לרבנו להציג את העמדה המסורתית כדי לשלול את האפשרות של שינויים אפשריים בדת כתוצאה מנבואתם של נביאי שקר כגון ישו ו/או מוחמד.
בהקדמה למורה הנבוכים רבנו מונה מספר סיבות לסתירות אפשריות בדברי הגותו. הסיבה השביעית היא: הכרח הדברים בעניינים עמוקים מאוד שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן, ופעמים גורם הדחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה, וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם, ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.
נראה כי הסיבה הזאת היא המתאימה ביותר להסברת הסתירה, והיא הבסיס הרעיוני שעליו הסתמך לוינגר.
97. ראה גם להלן בסוף סעיף 9.3 ובעיקר את הדברים שהובאו בשמה של חנה כשר.
7.1 מלאכים
הפרקים בהגותו של רבנו העוסקים במבנה היקום כוללים בתוכם גם התייחסות לנושא המלאכים, באשר הם אחד ממרכיבי הבריאה1.
רבנו מגדיר מלאך כשֵכֶל נבדל מחומר2, דהיינו צורה ללא גולם3, אשר ממלא תפקיד כשליח המבצע פקודות ה' ורצונו, עד כדי כך שה' לא יעשה דבר כי אם על ידי מלאך4. המלאך הוא ברוּא, יש לו חיים והוא מכיר את ה'5. המלאך בעל תודעה ובחירה חופשית, אולם בהיעדר יצר רע הוא אינו מעלה על דעתו לסרב לפקודות האל6. קיימת הירארכיה בין מלאכים שונים לפי מידת קרבתם להקב"ה ולפי זיקתם ההדדית, כאשר קיומו של כל מלאך תלוי בקיומו של מלאך שמעליו7.
תפקידי המלאכים הם ארבעה:
א. הנעת הגלגלים8.
ב. הפעלה שוטפת של המצוי מתחת לגלגל הירח בעולם ההווה והנפסד, על פי חוקי הטבע9.
ג. ביצוע משימות חד-פעמיות על פי רצון ה'10.
ד. אמצעי תקשרת להעברת מידע בין האל לבין נביאיו11.
בדרך בה רבנו מתאר את המלאכים הוא הולך בעקבות אריסטו, תוך כדי התאמת שיטת אריסטו לתפיסה הדתית-תיאולוגית של אבן סינא12. להלן סקירה כרונולוגית של דעות שונות בעניין המלאכים עד רבנו. יצוין כי ההוגים שקדמו לרבנו התייחסו למלאך הממלא תפקיד הנעת הגלגלים בלבד.
• ההוגים הקדמונים הגיעו, בגלל שתי סיבות, למסקנה שכל גלגל הנו בעל נפש עם כוח התבוננות:
א. תנועתם הסיבובית - ולא על פני קו ישר - מחייבת כי תנועתם נובעת מתוך רצון ומודעות,• אריסטו מצא כי הגלגלים רבים הם וכי כל אחד נע לפי הקצב שלו. מכאן אריסטו הסיק שקיים שוני בין מה שמצטייר לגלגלים השונים. ב"מורה הנבוכים" (ב:ג-ז) רבנו מסביר בפרוטרוט כיצד הגיע אריסטו להכרח קיומם של "השכלים הנבדלים". אולם, ואלה דברי רבנו:
ב. תנועתם הנצחית דורשת תוספת אנרגיה שמקורה בתשוקתם לנוע בצורה סיבובית באופן תמידי.13
נפש זאת היא אפוא מקור האנרגיה הדרושה לקיום תנועתו הסיבובית הנצחית של הגלגל. תנועה זו של הגלגל נובעת מכך שהגלגל חושק תשוקה לרעיון שהצטייר לו והוא הא-לוה.
ולכן הוא (אריסטו) החליט כי יש שכלים נבדלים כמנין הגלגלים, כל גלגל משתוקק לאותו השכל שהוא מקורו (principe), והוא מניעו תנועה זו המיוחדת לו, ואותו השכל הוא מניע אותו הגלגל [...] ויהיו השכלים הם המלאכים המקורבים [לה', מונק] אשר באמצעותם ינועו הגלגלים [...] אלה הם דברי אריסטו.• בעקבות אבן סינא התקבלה בין ההוגים האריסטוטליים היהודיים בימי הביניים, ההשקפה כי המלאכים זהים עם "השכלים הנבדלים" - הכוחות התבוניים המניעים את הגלגלים.
• מסתבר שרבנו אימץ גישתם של ההוגים המוסלמים האריסטוטליים שקדמו לו תוך כדי שהוא הוסיף קטגוריות נוספות של סוגי מלאכים, כפי שמבואר לעיל. רבנו ראה את השם מלאך כמשותף לתיאור כל הכוחות והדחפים הפועלים בטבע ובנפש האדם.
אימוץ גישתם של ההוגים המוסלמים האריסטוטליים על ידי הוגים יהודיים בנושא זה ובנושאים האחרים הנדונים בפרקים אלו אינו נחלתו של רבנו באופן בלבדי. קדם לו בכך רבי אברהם אבן דאוד14. רבי יהודה הלוי, שמבחינה כרונולוגית קדם את רבנו, מתפלמס עם הגישה ודוחה אותה ללא הבאת טיעונים נגדיים שבכוחם להכריע: "בכל הדברים הללו אין תועלת מלבד קניית דברי חידוד שכליים, אך אין בהם כל אמת והמתפתה לדבריהם הוא אפיקורוס"15. נראה כי אין הריה"ל מתכוון לדחות את הדברים בהיותם דברי שקר, אלא עיקר כוונתו היא שהנושא הוא מן הנושאים שאין ראוי לחקור בהם ו"יתכן גם שהם [=המלאכים] הברואים הרוחניים הנזכרים בדברי הפילוסופים, ואין אנו מחויבים לקבל דבריהם ולא לדחותם"16.
7.2 הנבואה
7.2.1 תופעת הנבואה בתולדות העמים19
המשותף לכל אלה הוא כי הנביא נדרש לפענח או לפרש מסר מילולי או חזיון שאינו מובן לנוכחים מלבדו.
שבתאי20 מוסר כי ההיסטוריה של הרודוטוס משופעת בדוגמאות, המלמדות על הקשרים של האורקל עם שליטים ביוון ומחוץ לה: הוא העניק גיבוי לתיקונים תחוקתיים, הדריך שליטים, תמך במבצעי ייסוד מושבות, ותוך כדי כך צבר אוצרות ועוצמה פוליטית.
לנביא מצבי תודעה מגוונים, ממצב אקסטאטי הכרוך באובדן חושים ועד לדיבור צלול מתוך תחושת השראה.
אף על פי שתופעת הנבואה בעמי העולם על כל צורותיה דומה לזו שמוכרת בישראל דרך סיפורי המקרא, שונה הדבר מן הנבואה המקראית בכך שאין הנביא מוכיח את השליט בענייני חברה ומוסר ואינו מתייצב נגדו כדרך שמתייצב הנביא המקראי.
7.2.2 הנבואה במחשבת ישראל
כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעננים ואל קסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' א-להיך. נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' א-להיך אליו תשמעון. נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו.בני אומות העולם פונים אל המעוננים ואל הקוסמים מיזמתם כדי לדלות מהם מידע על העתיד לקרות. מידע זה מגיע אל הקוסמים בדרכים לא דרכים, על ידי תחבולות יזומות שלהם כגון התבוננות במעוף הציפורים וכדו'. לא כן אצל בני ישראל. הקב"ה בוחר את נביאיו ודרכם הוא מעביר מידע לעמו הנבחר. אין הנביא נדרש לנקוט בשום פעולה מאגית, אלא דבר ה' מגיע אליו באשר הוא.
לא כל אדם ראוי להשראה נבואית. חז"ל נתנו את דעתם לשאלה מיהו זה הראוי לנבואה. בדברי רבי פנחס בן יאיר22 אנו מוצאים רמז לכך שתלמוד תורה מכשיר את האדם ומקנה לו את התכונות העשויות להביאו עד השראת רוח הקודש. אחרים קבעו תנאים הכרחיים להשראת שכינה, כגון המאמר: "אין השכינה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר ובעל קומה ועניו".23 מכל מקום מאמרי חז"ל שמים את עיקר הדגש על המידות התרומיות של הנביא הפוטנציאלי. מצד חז"ל אין ניסיון לתת מעמד בכורה לממד האינטלקטואלי של הנבואה.
האריסטוטליים האסלאמיים פרשו את הנבואה כביטוי לפעילות שכלית הגבוהה ביותר, בתורת הצורה העליונה של הארת הרוח האנושית על ידי השכל הפועל24. ר' אברהם אבן דאוד25 מחזיק בהסבר הטבעי הזה של הנבואה והוא מטעים הטעמה יתירה שחזון ההתגלות הנבואית אינו יוצא במישרים מאת אלוקים אלא מאת השכלים הנבראים ובייחוד מאת השכל הפועל.26 אין הבחנה עקרונית בין הפעילות השכלית המזוהה עם הנבואה לבין כל פעילות שכלית מסוג אחר.
רבי יהודה הלוי יוצא חוצץ נגד דעת הפילוסופים בעניין זה ודבר זה מתבטא בדברי החבר למלך הכוזרים27:
ואין עניין הנבואה כפי שתארו אותה הפילוסופים, שהוא מזכוך הנפש והתדבקותה בשכל הפועל הנקרא רוח הקודש, או במלאך גבריאל, והם יעזרוהו ויוסיפו לו השכלה [...] השערות אלו נתבדו על ידי המעמד הגדול בהר סיני.לפי הרב ישראלי28
ריה"ל רואה בנבואה מין חוש ששי, בו רואה הנביא, שומע ויודע דברים אשר אחרים אינם רואים, שומעים ויודעים אותם. מתוך היות הדבר חוש אין זה מן הדברים היכולים להיות נקנים על ידי לימוד, התעמקות וכיוצ"ב.29 זהו כישרון שרק מי שניחן בו זוכה בו.גוטמן30, אחרי שהסביר את השקפת ריה"ל כי אין לראות בא-לוהי ישראל את א-לוהי הפילוסופים אלא א-ל המקיים יחס מיוחד ואישי לעמו הנבחר, מסכם את גישתו של ריה"ל בדברים אלה:
הצורה העליונה של ההתחברות עם א-לוהים לא נתנה אלא לנביאים בלבד. הם משיגים את א-לוהים מתוך חוויה בלתי אמצעית, הנבדלת מן ההכרה הא-לוהית המושגית של הפילוסופים, כשם שנבדלת הודאות הבלתי אמצעית של ההסתכלות מן הקיפאון של המחשבה הדיסקורסיבית. א-לוהים מצוי בשבילם לא כעילת העולם המופשטה העליונה, אלא כא-לוהים חיים הממלא את העולם מעל מחיצותיה של הטבע.31
7.2.3 הנבואה לשיטת הרמב"ם
שלא כריה"ל, הרואה בנבואה ביטוי לקשר ותקשרות בלתי אמצעית בין הקב"ה לנביא, על פי רבנו הנבואה היא "שפע השופע מאת ה' [...] באמצעות השכל הפועל על הכוח ההגיוני תחילה, ואחר כך על הכוח המדמה"32. האדם המוכשר, עם כוח היגיון וכוח מדמה מפותחים ומוכשרים, עשוי לזכות בהארה עליונה המגיעה אליו דרך מלאך המכונה "השכל הפועל".
בפרק המסיים את מורה הנבוכים33 רבנו מתאר את דמותו של האדם האידיאלי, הדמות שכל יהודי מחויב לשאוף אליה. כמובן שאין בדמות הזאת אפיונים פיסיולוגיים או פסיכולוגיים מולדים, מאחר שאליהם אדם מנוע מלשאוף מאחר והם נתונים וקבועים. המצע לשלמות הוא קיום המצוות המעשיות והשגת המידות הנעלות. על מצע זה יכול לצמוח השלמות האנושית שהיא
השגת המעלות ההגיוניות, כלומר ציור מושכלות המביאות להשקפות אמיתיות בעניינים הא-להיים [...] והיא התכלית היא השגתו יתעלה.אדם שבנוסף לכך נחון בתכונות המולדות המכשירות אותו להשראה נבואית, כוח היגיון וכוח מדמה מפותחים, הוא ראוי להיות נביא. כך רבנו קובע:
מי שהעסיק מחשבתו אחר שלמותו [במדעים ההכשרתיים, קאפח], בא-להיות, ונטה כולו אל ה' יתרומם ויתהדר, ופנה מכל מה שזולתו, ושם כל פעולות שכלו בחקירת הנמצאים כדי ללמוד מהם עליו, שידע הנהגתו אותם באיזה אופן אפשרית להיות, הרי אלה הם אשר נמשלו במושב המלך, וזו היא דרגת הנביאים.34יוצא אפוא כי מה שכל אחד חייב להשיג מתלכד עם מה שנדרש מהמבקש להכשיר את עצמו לדרגת הנביא:
שלמות הכוח ההגיוני על ידי הלימוד, ושלמות הכוח המדמה מעיקר היצירה [=מלידה], ושלמות המידות בביטול המחשבה בכל התענוגות הגופניות.35
7.2.4 ייעודי הנבואה וסמכות הנביא
ייעודי הנבואה הם שניים:
א. אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד, להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שידע מה שלא היה יודע מאותם הדברים הגדולים.
ב. אפשר שישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי עיר או ממלכה לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו או למונעם ממעשים הרעים שבידיהם36.
הקב"ה משתמש בנביאים כצינורות שדרכם הוא מעביר מידע - דבר ה' - לבני האדם. ללא נבואה לא הייתה תורה לעם ישראל ולא הייתה קיימת דת.37 יחד עם זה, אין זה מתפקיד הנביא למסור מידע לה' מן בני האדם, כי הקב"ה "יודע מעשיהם של כל בני אדם ואינו מעלים עינו מהם"38.
רבנו נזקק לנושא סמכות הנביא באופן מפורש בהקדמתו לפרוש המשניות, במורה הנבוכים39 ובהלכות יסודי התורה40. אלה תמצית דברי רבנו בהלכות יסודי התורה:
אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה [...] לא לעשות דת הוא בא אלא לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עליה [...] וכן אם צונו בדברי הרשות כגון לכו למקום פלוני או אל תלכו, עשו מלחמה היום או אל תעשו, בנו חומה זו או אל תבנוה, מצווה לשמוע לו [...] אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביא לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או על מצות הרבה בין קלות בין חמורות לפי שעה מצווה לשמוע לו [...] וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני תורה שה' ציוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר וייחנק, אף על פי שעשה אות, שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא, אבל לפי שעה שומעים לו בכל. במה דברים אמורים? בשאר מצות אבל בעבודת כוכבים אין שומעים לו ואפילו לפי שעה ואפילו עשה אותות ומופתים גדולים ואמר שה' צווהו שתעבד עבודת כוכבים היום בלבד או בשעה זו בלבד הרי זה דבר סרה על ה'.לפי הדברים הללו תפקידו העיקרי של הנביא וסמכותו, כאשר נבואתו היא לרבים, מסתכמים לחיזוק הדת והטפה לשמור על מצוות התורה וחוקיה. מלבד זאת מצווה לשמוע לקולו גם בעניינים שאינם בתחום הדת, כגון עניינים השייכים לניהול ענייני המדינה והחברה. אולם אין הנביא רשאי לצוות על הוספה למצוות התורה או לעבור על אחת ממצוותיה, אלא אם כן הדבר לפרק זמן מוגבל, וזה לא כולל איסור עבודה זרה שאסור עולמית. סייג זה כולל גם כן כל הכנסת שינוי של המצוות הקיימות. כפי שנראה להלן, גדרים אלה אינם חלים על נבואתו של משה רבנו, שהיא מיוחדת במינה.41
7.2.5 מי ראוי לנבואה
לכאורה אין גישתו עולה בקנה אחד עם השקפת חז"ל לגבי הכישורים הדרושים מן הראוי להשראה נבואית. כפי שכבר ראינו לעיל חז"ל מציגים עמדה ברורה ביחס לתכונות שנביא צריך להיות מצויד בהן: "אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גיבור ועשיר וחכם ועניו [...] ובעל קומה".42 האמוראים מפרשים חלק מהדברים כתכונות פיסיות: גיבור - חזק מחבריו, בעל קומה - גבוה מחבריו, עשיר - בעל אמצעים מופלג וכו'. ברם, רבנו מבין את הדברים אחרת. כך כתב מפורשות בפרק שביעי של "שמנה פרקים". לדעתו התנא רבי יוחנן מתייחס לתיאור אופיו המוסרי של הנביא. גיבור הוא זה שעליו המשנה באבות (ד:א) אומרת "איזהו גיבור - הכובש את יצרו". עשיר הוא "השמח בחלקו" (שם). מה שרבנו כותב "גיבור במידותיו"43 כולל את הגיבור, העשיר והעניו של רבי יוחנן.44
7.2.6 דרגות הנבואה
א. שעזר אלוהי יעוררו ויזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך, כגון יוסף, שמשון, שאול ועמשא.
ב. שירגיש האדם כאילו דבר מה חל בו, וכוח אחר עבר עליו שמדובבו, כגון בלעם, דוד המלך, אלדד ומידד.
ג. שיראה הנביא משל בחלום, כגון זכריה.
ד. שישמע דברים בחלום של נבואה מפורשים וברורים, ולא יראה אומרם, כגון שמואל.
ה. שידבר עמו איש בחלום, כגון יחזקאל.
ו. שידבר עמו מלאך בחלום, כגון רוב הנביאים.
ז. שיראה בחלום כאילו הוא יתעלה [ה'] מדבר עמו, כגון ישעיהו.
ח. שיבוא לו חזון במראה הנבואה ויראה משלים, כגון אברהם אבינו.
ט. שישמע דברים במראה [=חזון], כגון אברהם אבינו.
י. שיראה איש מדבר עמו במראה הנבואה, כגון אברהם אבינו.
יא.שיראה מלאך מדבר עמו במראה, כגון אברהם אבינו.
שתי הדרגות הראשונות אינן מבטאות נבואה ממשית, אלא הן "דרגות לנבואה" בלבד ומי שהגיע אליהן אינו נביא באמת. דרגות ג-ז הן כולן תופעה של חלום בעת שינה, כאשר ההבחנה בין הדרגות היא אישיות המוסר - מִמָשָל בדרגה הנמוכה עד להקב"ה בדרגה הגבוהה. דרגות ח-יא הן כולן הופעה במראה או בחזון בעת תרדמה, כאשר גם כאן ההבחנה בין הדרגות היא אישיות המוסר. כאן לא מגיעים עד לחזון שבו הקב"ה הוא המוסר, אלא הדרגה הגבוהה ביותר היא חזון שבו המוסר הוא מלאך.
קיימת דרגה נוספת, שהיא דרגת נבואתו של משה רבנו. דרגה זו שונה מדרגות הנביא הרגיל במספר אפיונים46:
א. מצב ההכרה: משה רבנו מנבא כאשר הוא ער ועומד;
ב. מקור המידע: משה רבנו לא מנבא על ידי מלאך אלא על ידי הקב"ה ישירות;
ג. טיב המידע: משה רבנו רואה את דבר הנבואה על בוריו, לא בחידות ולא במשל;
ד. המצב הפיסי והנפשי בו שרוי: משה רבנו עומד על עומדו שלם ואינו נבהל ואינו מתמוגג;
ה. זמני ההתקשרות: משה רבנו אינו צריך לכוון את דעתו, אלא מנבא בכל עת שיחפוץ.
לדעת רבנו דרגת הנביא בפועל נקבעת משני גורמים: א. המעלות השכליות וב. המעלות המידתיות47. על הנביא להיות בעל כל המעלות השכליות אולם אין כך הדבר ביחס למעלות המידתיות, אלא מספיק שיהיה נחון במידות החשובות ביותר בלבד. דרגת או מעלת הנביא הינה פונקציה של איכותן של המעלות השכליות וכמותן ואיכותן של המעלות המידתיות שלו. יחד עם זה, אף השלם בכל - במעלות השכליות ובמעלות המידות - לא מובטחת לו השראה נבואית. בפועל דבר זה תלוי ברצון ה', ובידו למנוע את השפע אף מן הראוי48.
שיטת רבנו לכאורה אינה מתיישבת עם הנמסר בגמרא. הברייתא49 מוסרת: "תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים50 ושבע נביאות51 נתנבאו להם לישראל". ברייתות נוספות52 מוסיפות על מספרים אלו, אחת סוברת כי מאתיים נביאים קמו לישראל ואחרת סוברת כי מיליון ומאתיים אלף נביאים קמו לישראל. אפשר ליישב ולטעון כי כמה מאלו שמכונים נביא בפיהם של חז"ל אינם נביאים ממש, אלא הם ב"דרגות לנבואה", דהיינו במעמד המתקרב לנבואה אבל לא נבואה ממש53. בתוך הקטגוריה הזאת רבנו מונה אישים כדוד, שלמה ודניאל ואחרים.
נשאלת השאלה כיצד נביאות כגון אביגיל ואסתר או נביא אומות העולם כבלעם54 השיגו את השלמות במעלות השכליות, שהנה תנאי הכרחי להשראת הנבואה55. נוכל ליישב על פי גישתו של רבנו כי רבים הם ה"נקראים נביאים על דרך ההכללה"56 אף על פי שלמעלת הנבואה ממש לא הגיעו.
7.2.7 האם הנבואה פסקה עולמית?
"משמתו נביאים אחרונים חגי, זכריה ומלאכי57, נסתלקה רוח הקודש מישראל, ואף על פי כן היו משתמשים בבת קול".58 רבי יצחק נותן טעם:
אמר רבי יצחק מפני מה לא שרתה שכינה בבית האחרון שבנו בני הגולה? מפני שבנאו כורש מלך פרס שהוא מזרעו של יפת, לפי שאין שכינה שורה במעשי ידיו של יפת, אבל בית הראשון שבנו בני ישראל בני בניו של שם [שרתה בו שכינה] שנאמר: יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם (בראשית ט:כז).59מבחינה כרונולוגית הדעה הראשונה ממקמת את הפסקת הנבואה עם שיבת ציון אחרי גלות בבל ובניין בית שני62 ואילו לפי הדעה השנייה הפסקת הנבואה התרחשה כמאה וחמישים שנה מאוחר יותר, עם עלות אלכסנדר הגדול לשלטון. ברם מסתבר כי בעיני חז"ל אין זה נחשב לשני תאריכים נפרדים אלא הכל אותה תקופה. כסברה זו אורבך וחוב.63 כותבים:
א. "ועמד מלך גבור [...] וכעמדו תשבר מלכותו" (דניאל יא:ג-ד), הוא אלכסנדרוס מקדון שמלך י"ב שנה.60 עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקדש, מכאן ואילך "הט אזנך ושמע דברי חכמים" (משלי כב:יז).61
למרות זאת שבין מותו של מלאכי ובין הופעתו של אלכסנדר הגדול בא"י עברו כ- 150 שנה, הרי לפי ההשקפה התלמודית תקופה זו כאילו אינה קיימת וגם לנו היא רובה ככולה סתומה, ועל שקרה בה נדע לכל היותר מתוך השערות. לפי סדר עולם זוטא מלכה מלכות יון בשנת נ"ב שנה למדי ופרס ובאותה שנה גם מתו חגי וזכריה.64לא במקרה פסקה הנבואה בתקופה הזאת. לפי רבי יהודה הלוי בית המקדש הוא שימש כאמצעי להשראת השכינה בישראל בכלל וכצינור להעברת רוח הנבואה לנביאי ה' בפרט. ר' אברהם אבן-עזרא לעומתו מיחס את תפקיד העברת הנבואה לכרובים, תוך כדי זיקה לגישת ר' סעדיה גאון, וכך הוא כותב:65
והגאון הזכיר, כי שמונה עשר דברים הם במשכן, שהוא עולם אמצעי, וכמוהם בעולם העליון, וככה העולם הקטן. הנה הכלל, כל כרוב נעשה לקבל כח העליון, גם בעבור שילמוד המשכיל.המשכן בכלל, והכרובים בפרט, משמשים ככלי להעברת כוחות שמקורם בעולם העליון - עולמו של הקב"ה ומלאכיו - לעולם התחתון - עולמם של בני-אדם. כוחות אלה מיועדים בעיקר לאדם המשכיל כגון הנביא, המסוגל לקלוט אותם באמצעות כלים של העולם האמצעי - המשכן והמקדש.66 משחרב המקדש הראשון נסתלקה השכינה מישראל ועמה הנבואה. כוח השכינה והנבואה אמנם התמידו עוד מספר שנים וכך סובר ריה"ל:
הנבואה התמידה עם אנשי בית שני ארבעים שנה, מהזקנים הנעזרים בכוח השכינה שהייתה בבית ראשון, שהנבואה הנקנית נסתלקה בהסתלק השכינה, ולא היו מקווים לה אלא בעת מופלא ובעבור כוח גדול, כמו אברהם ומשה והמשיח שאנחנו מקווים.67אורבך וחוב. מספקים הסבר פחות מיסטי ויותר חברתי לשאלה מדוע הנבואה פסקה בעת ראשית תקופת בית שני. תקופה זאת התאפיינה בחילופי שלטון בארץ ישראל משלטון פרס לשלטון יוון68, במקביל לקביעת הקנון התנכי על ידי אנשי כנסת הגדולה:
המעבר משלטון פרסי ליווני שינה את אופי הישוב בארץ ואת תנאי חייו. התקופה הפרסית היתה לישוב תקופת "עם לבדד ישכון". עם הופעתם של היוונים התחילו לחדור נימוסיהם והשקפותיהם במדה שלא ידענו אותה בימי השלטון הקודם [...] הגיע זמן החתימה. השאיפה לחתום נבעה לא רק מתוך ההכרה כי "אין עוד נביא ולא אתנו יודע עד מה" (תהלים עד:ט) וכי אין עוד דברים הראויים להצטרף לדברי הקדמונים, אלא גם מתוך הבחנת הסכנה כי עלולים עכשיו לחדור רעיונות והשקפות מבחוץ, להתעטף באיצטלא מקובלת ולגרום לטשטוש הירושה הגדולה.יחד עם זאת תופעת הנבואה לא פסקה באופן חד וברור. קיימות עדויות רבות לכך כי מאות שנים לאחר חתימת התנ"ך ושיבת ציון פעמה רוח הנבואה בישראל ומחוצה לה. על כך נוכל לקרוא בתיאורי יוסף בן מתתיהו. לפי דבריו רב היה מספר ה"נביאים" ומגידי העתידות בכל התקופה רבת התמורות של הבית השני, והם לא הפסיקו את פעולתם עד ליום חורבנו. בימי כיבושה של ירושלים על ידי הורדוס התנבאו אנשים בבית המקדש על מאורעות הזמן.69
רבנו נזקק לשאלת הפסקת הנבואה במורה הנבוכים70. לדעתו פסקה הנבואה מישראל מסיבה רוחנית-פסיכולוגית. בזמן הגלות מנוע האדם, עקב העצבות בה הוא שרוי, מלהגיע לאותה שלמות של הכוח המדמה המתנה את ההשראה הנבואית. כיון שכך רבנו מבטיח כי הנבואה תחזור ותשרה על הראויים לכך "לימות המשיח מהרה יגלה". רבנו מבהיר כי הסיבה לביטול תופעת הנבואה היא הצרות שהתרחשו ובאו על עם ישראל ועל ארץ ישראל. חזרתה של תופעת הנבואה מובטחת בכל מקרה בימות המשיח, עת יחזרו השלווה והשלום לישראל. מכל מקום אין זה שולל אפשרות של חזרת התופעה לפני כן, בתנאי שישררו התנאים הנאותים. דברים אלה תואמים את מה שרבנו, על פי מסורת חז"ל, קבע בהלכות יסודי התורה:71
כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, אלא מכוונים דעתם ויושבים שמחים וטובי לב ומתבודדים; שאין הנבואה שורה - לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, אלא מתוך שמחה.72 לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור, והם מבקשים הנבואה.
7.3 נצחיות התורה
בדיון על נצחיות התורה קיימות, בדברי חז"ל ובקרב הוגי ימי הביניים, שלוש בחינות:
א. בחינת קיומה הנצחי על פני ציר הזמן, מלפני בריאת העולם עד העולם.
ב. בחינת שימורם של חוקי התורה בשלמותם וללא כל שינוי - כפי שהם נמסרו למשה רבנו בסיני.
ג. בחינת מוחלטותה, באשר חוקיה וערכיה נמצאים מעל ומעבר לכל דיון.
מסתבר כי התורה הנצחית היא זו שנמסרה בהר סיני ובמשך שהייתם של בני ישראל במדבר עד שנכנסו לארץ ישראל, על ידי הקב"ה לידי משה רבנו, היינו: חמשה חומשי תורה, וכן הבאורים המקובלים לחוקי התורה שאין בהם שום מחלוקת. העניינים האחרים שנפלה בהם מחלוקת במרוצת הדורות ושמופיעים בתורה שבעל פה אינם נצחיים מטבעם - הרי העובדה שיש בהם מחלוקת סותרת את עיקרון הנצחיות.
לשיטת רבנו המחלוקות אפשרית בדינים המתחדשים בלבד. לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבנו בסיני, כך כתב בהלכות ממרים(א:ג):
דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו.בעמדתו זו רבנו מצליח להתגבר על הבעייתיות מסביב לשאלה כיצד אפשר ליישב קיומן של אינספור מחלוקות מול ההשקפה הטוענת כי המסורת נשארה במרוצת הדורות ללא שינוי והנה אותנטית בדיוק כפי שמשה רבנו קבלה בסיני. בעיית המחלוקת מצטמצמת לשאלה כיצד יתכן שצד אחד - או שני הצדדים - במחלוקת מסביב לדין שנתחדש יטעה.
7.3.1 התורה קדמה לעולם - הרעיון והשלכותיו
תניא: שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הם: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהינום, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. תורה - דכתיב: "ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז" (משלי ח:כב).73התורה נמנית יחד עם תופעות טרנסצנדנטיות נוספות שגם הן נוצרו לפני בריאת העולם. המשותף לתופעות אלו כולן הוא שהן קיימות מעבר לספירת האדם, ללא זיקה אליו או אל העולם החומרי, אולם יחד עם זה הם משחקים תפקיד פעיל ומחייב מסביב לאדם - הן בחייו והן במותו.
ליצירת התורה לפני בריאת העולם נועדה תפקיד ייחודי והוא מעמדו של "ספר מתכונים" בו השתמש הקב"ה כביכול כאשר ברא את העולם. כך אנו לומדים מן מדרש:
רבי הושעיה רבה פתח: "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח:ל) [...] אמון אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא א-להים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי ח:כב).74מדרש זה מביע רעיון המוכר מן ההגות האפלטונית, בדבר קיומם של שני עולמות: עולם האידיאות, ההוויה והתבונה לעומת עולמנו שהוא עולם החושים, ההתהוות והתופעות. האידיאות הן מצד אחד מושגי הסוג, ומצד שני - הדיוקנות הראשוניים של המציאות האמיתית, ההוויה הטהורה הצרופה, שהעצמים נעשו כצלמן וכדמותן, אך בצורה מוקלשת וירודה: העצמים הם הבבואות של האידיאות, צל-צלמן החלש.75 בדומה לאותו רעיון יוצא, שלחכמה האלוקית כפי שהיא מתבטאת בתורה, יש מעמד של דגם אשר שימש את הבורא בעת בריאת העולם. חשוב לציין כי אף על פי שיש דמיון רב בין הרעיון של אפלטון לבין זה הבא לידי ביטוי בדברי המדרש, קיים עדיין מרחק רב בין שני הרעיונות. בעוד שאפלטון מדגיש את הפער הבלתי נסבל בין האידיאה הנעלה לבין המציאות העלובה, לא מורגש ניגוד כזה בדברי המדרש, באשר המדרש מחויב לסיפור המקראי שלפיו יוצר האידיאות ובבואתן חד הוא, בעוד שאפלטון מבחין בין מקור האידיאות לבין יוצר העולם.
מתן מעמד נעלה כזה לתורה ולערכים שהיא מייצגת, מקנה להם תפקיד מוחלט וגורלי לעצם קיומו של העולם הפיסי, באשר חסרונה של אחד ממרכיביה יכול להיות הרת אסון, כפי שמלמד המאמר הבא:
אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: [...] כשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת - נמצאת מחריב את כל העולם כולו.76נמצאנו למדים כי התורה קדמה לעולם, באשר היא פרי יצירתו ורצונו של הקב"ה.
7.3.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה
אליבא דבר תנא78, רבי סעדיה גאון נוקט עמדה מפורשת בדילמה הזאת באשר הוא קובע כי לערכי התורה יש ערך מוחלט ותוקפם אינו תלוי ברצונו של הקב"ה - כי הוא אינו יוצרם באשר הם קיימים באופן בלתי תלוי בו. אדרבה, ערכי התורה מחייבים כביכול גם את הקב"ה. להלן נוסח דברי רבי סעדיה גאון:
אם [נביא שקר] יאמר אלוהיי יצווה אתכם, בניאוף ולגנוב [...] לא נבקש ממנו אות, מפני שקראנו למה שלא יכשירהו השכל.79לפי דברי רבי סעדיה ערכי התורה מקורם בהיגיון, כלומר אמיתותם מוחלטת. מכאן בר תנא מוסיף ומסיק כי אף הא-ל אינו יכול לשנותם. נראה לנו כי מסקנה זאת איננה מחויבת מן הנאמר על ידי רס"ג. יתכן כי על פי רס"ג, ערכי המוסר הם פרי רצון הא-ל בלבד וללא ערך מוחלט, אולם מאז יציאתם לעולם לא יתכן שיחול בהם שינוי.
7.3.3 קיומה הנצחי של התורה
דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים: אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת; שנאמר81: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" ; ונאמר82: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת". הא למדת, שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם, וכן הוא אומר83: "חוקת עולם לדורותיכם", ונאמר84: "לא בשמים היא". הא למדת, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.85רבנו ער לפגיעה האפשרית ב"נצחיות התורה"86 עקב יכולתו של הנביא להביא את דבר ה' לפי שנתגלה לו. לכן הוא קובע במסמרות כי לא יקום נביא אשר יהיה מוסמך לבטל את נבואת משה רבנו ולהכניס שינויים לחוקים שנמסרו על ידו.
בדומה לכך כתב רבנו באריכות באמצע פרקי הנבואה במורה הנבוכים87, כאשר דבריו שם נסבים מסביב הקביעה כי "יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם". שם רבנו מסביר את טעם איסור "בל תוסיף" כך:
הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שימצא זולתו במינו כי אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגירעון. כמו המזג המאוזן אשר הוא תכלית איזון אותו המין, הרי כל מזג שאינו כמו אותו האיזון יהיה בו תוספת או גירעון. כך הדבר בתורה הזו, כמו שביאר את איזונה, ואמר "חקים ומשפטים צדיקים"88, וכבר ידעת כי עניין צדיקים מאוזנים [...] ולפיכך נאמר בה "תורת ה' תמימה"89.רבנו סובר כי משפטי התורה מהווים מערכת המשפט המושלמת והאופטימלית שאין למעלה ממנה. רבנו מסיק זאת מן העובדה שהתורה מתארת את חוקיה ומשפטיה כ"צדיקים". השימוש בכינוי זה מראה כי הכוונה למערכת משפטים שהיא מאוזנת ואופטימלית, כשם שהאדם הצדיק הנו בעל מידות - או "דעות" בלשון רבנו - בדיוק במזג ובאיזון המתאים90.
השימוש במושגים כגון "מושלם", "אופטימלי" וכדו' מניח בהכרח כי מידת השלמות או האופטימליות של המערכת הנדונה, היא דבר הניתן למדידה או להערכה. כמו כן בהכרח קיימת איזושהי מטרה שביחס אליה נמדדת מידת המושלמות או האופטימליות. משמעות הדבר בהקשרנו היא, כי לפי שיטת רבנו, מטרת התורה, או כפי שאנו מכנים אותה כאן "מערכת משפטי התורה", היא להביא את האדם לתיקון ולשלמות בשני תחומים91: התחום האישי, קרי: השגת ההשקפות והמידות הנכונות, והתחום החברתי, קרי: תיקון החברה. רבנו קובע אם כן כי הקב"ה יצר את המערכת המתאימה ביותר, שרק ניתן להעלות על הדעת, להשגת המטרות הללו.92
עיקרון זה של איזון קיים לא רק במערכת המשפט, אלא הוא עיקרון החל גם על כללי ההנהגה הנכונה93.
מדברי רבנו משתמע כי המערכת התורנית חופפת לנקודת האופטימום היחידה הקיימת, והיא זאת שנקבעה או נבחרה על ידי ה' כאשר ברא את העולם וכאשר נתן את התורה. קביעה זאת של רבנו איננה מדויקת מאחר ובכל מערכת של אופטימיזציה עם פונקצית הפסד או מטרה יתכן מבחינה תיאורטית קיומם של מספר נקודות אופטימום. אף על פי כן נראה כי אין בכך משום לסתור את שיטתו של רבנו באופן עקרוני. זאת מאחר שגם אם נתאר כי קיימות מספר נקודות אופטימום, הקב"ה בחר באחת מהן וממנה אין לסטות. כל ניסיון של סטייה ממנה, שייעשה אפילו על ידי אדם חכם, עלול להסתיים בהוצאת המערכת הקיימת מן האיזון העדין והחטאת המטרה, מאחר שאין מלבד הקב"ה שיכול לדעת מהי אותה נקודת איזון.
ברם, מתוך דברים שרבנו כתב במקום אחר משמע כי אין התורה מערכת אידיאלית לכל הזמנים. בהתאם לעיקרון הכללי, שהנביא אינו מוסמך לחדש דבר, הקב"ה גם לא יגלה לנביא נקודת איזון חלופית, וזאת מן הסיבה הנוספת שרבנו נתן לאיסור "בל תוסיף"94:
כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גירעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגירעון [...] מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה' [...] ואלו היה העיון החלקי הזה [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.95מן הטעם הראשון שהובא בשם רבנו לאיסור "בל תוסיף" נמצאנו למדים, כי מאחר שמשפט התורה הוא המשפט האידיאלי, לא יתכן שיהיה אי-פעם משפט אידיאלי אחר. כל משפט שיסטה אפילו סטייה קטנה ממשפט התורה, יסטה בכך מן המשפט האידיאלי. טענה זו של רבנו לנצחיות התורה ויחידותה עומדת על הנחה פילוסופית-משפטית אחת: שבכלל ייתכן להעלות על הדעת משפט אידיאלי לכל הזמנים. דברים אלה לכאורה אינם מתיישבים עם הטעם השני לאיסור "בל תוסיף" שהובא זה עתה. משם משמע שמשפט התורה אינו מתאים בהכרח לכל הזמנים.96
הסתירה שבדברי רבנו משאירה בעיה אמונית מרכזית ללא מענה: האם חוקי התורה אידיאליים לכל הזמנים אם לאו?97
הערות:
1. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ג: ברואים צורה בלא גולם כלל - והם המלאכים, שהמלאכים אינם גוף וגויה, אלא צורות נפרדות זו מזו.
2. על-פי מורה הנבוכים א:מט: המלאכים אינם בעלי גוף, הם שכלים נבדלים מחומר.
3. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ג: ברואים צורה ללא גולם כלל, והם המלאכים.
4. על-פי מורה הנבוכים ב:ו: לא תמצא כלל פעולה שיעשנה ה' כי אם על ידי מלאך. יש אמנם דברי חז"ל רבים המדגישים כי לפעמים פעולת ה' היא ישירה ואיננה מתבצעת דרך שליח כלשהו (ראה למשל ילקוט שמעוני עקב רמז תתסג: "ונתתי מטר ארצכם (דברים יא:יד), ונתתי אני ולא על ידי מלאך ולא על ידי שליח"), אלא שכנראה יש לראות במאמרים מסוג זה ביטוי לאמונה כי קיים קשר ישיר ומיוחד בין הקב"ה לעם ישראל, ולא עמדה פילוסופית עקרונית.
5. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ח: כל הצורות האלו חיים ומכירים את הבורא ויודעים אותו דעה גדולה עד למאוד.
6. על-פי מורה הנבוכים ב:ז: הגלגלים והשכלים משיגים פעולותיהם, ובעלי בחירה ומנהיגים [...] ויש להם רצון ובחירה בהנהגה שנתמנו עליה, כמו שיש לנו רצון במה שנמסר לנו וניתנה לנו יכולת עליו בעיקר הווייתנו, אל שאנחנו לפעמים עושים באופן גרוע, וקדם ההעדר להנהגתנו ופעולתנו, אבל השכלים והגלגלים אינם כן, אלא עושים הטוב תמיד, ואין אצלם כי אם הטוב.
7. הלכות יסודי התורה ב:ה-ז.
8. על-פי מורה הנבוכים ב:ז: "שתוף שם מלאך הוא כולל השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם מוציאים פקודה לפועל". רבנו אמנם כתב "גלגלים ויסודות" אולם ככל הנראה כוונתו לכוחות המניעים את הגלגלים ואת היסודות.
9. שם וכן שם ב:ו: כל כוח שמנהו ה' יתעלה בדבר מן הדברים הרי הוא מלאך הממונה על אותו דבר ... כל כוח מן הכוחות הגופניים מלאך.
10. על-פי מורה הנבוכים ב:ו: עניין מלאך שליח שמוציא פקודה לפועל.
11. על-פי הלכות יסודי התורה ב:ז: אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה.
12. ראה מונק, מורה הנבוכים ב:ד עמ' 60 הערה 3.
13. ראה מה שכתבנו לעיל בעניין זה בסעיף 5.4.
14. מטולדו. מת על קידוש השם בשנת 1180.
15. הכוזרי ה:כא.
16. שם ד:ג.
17. ראה למשל במבוא לפרוש המשניות, יסודות ו-ט במבוא לפרק "חלק", מורה הנבוכים חלק ב מפרק לב ואילך עד סוף החלק, הלכות יסודי התורה פרקים ז-י ועוד.
18.: Abraham Joshua Heschel, Maimonides - A Biography New York, 1982 (1935), פרק 3.
19. מחברים שונים, ע' נבואה, אנציקלופדיה עברית.
20. אדיפוס המלך, מיוונית: אהרן שבתאי, ירושלים ותל אביב תשמ"ד,מבוא עמ' 14-17.
21. דברים פרק יח פסוקים יד, טו ו-יח.
22. בבלי עבודה זרה כ ע"ב: רבי פנחס בן יאיר אומר: תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, וכו' וכו', יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקודש וכו'.
23. בבלי שבת צב ע"א.
24. על מהות השכל הפועל ותפקידיו ראה להלן סעיף 10.5.3.
25. ראב"ד, 1110-1180, היסטוריון, פילוסוף, רופא ואסטרונום יהודי בספרד. בספרו הפילוסופי 'האמונה הרמה' (נכתב ערבית ותורגם לעברית במאה ה-14) הורה שהיהדות מסכימה עם הפילוסופיה האריסטוטלית. להלן מדבריו:
עוד בלי ספק אצל האל ית' והמלאכים והשכל הפועל אשר נקראהו רוח הקדש ידיעת מה שהיה, ומה שהוא עתה, ומה שהוא עתיד להיות. ואין ספק שהנפש האנושית, ורצוני הכח הדברי אשר הוא יתרון באדם בפרט, לו המשיכה מכרכות השכל הפועל, כבר עמד על זה המופת האמתי, והוא ידריגנו מן הסכלות אל הידיעה, וזה תנועה, ותנועה לא תהיה אלא ממניע. וכמו שיש לו ממנו מפתחות החכמות, כן יש לו ממנו מפתחות הדברים הנעלמים אם התחזק יותר, והוכן יותר. (האמונה הרמה, מאמר שני עיקר ה).
26. גוטמן, עמ' 140.
27. ספר הכוזרי, מאמר ראשון פז.
28. הרב שאול ישראלי, פרקים במחשבת ישראל, פרדס חנה, תשכ"ד, עמ' 240.
29. על פי מאמר ד, ג: "הוא נתן לברואיו הנבחרים עין נסתרת, שרואים בעיניהם נכונה דברים מסוימים, ושכלם מבין על פיהם את פנימיות העניינים המרומזים. האדם שנברא בעין זו הוא הפקח האמיתי, ורואה את שרק הבריות כעוורים, ועל כן יורם וידריכם בדרך הישרה.
30. גוטמן, עמ'121.
31. גוטמן מציין את הפרקים האלה כמקור לסיכומו: מאמר ד פרקים ג, ה, טו.
32. מורה הנבוכים ב:לו.
33. שם ג:נד.
34. שם ג:נא.
35. מורה הנבוכים ב:לו.
36. הלכות יסודי התורה ז:ז.
37. על-פי מורה הנבוכים ג:מה: אם לא יהיה נביא אין תורה.
38. היסוד העשירי בהקדמה לפרק "חלק".
39. ב:לט.
40. פרק ט כולו.
41. לפי הרב א.י. הכהן קוק, לעתיד לבוא תתחדש הנבואה בארץ ישראל והיא שתיצור את ההלכה המתחדשת והתואמת למציאות של זמן הגאולה (על פי אליעזר שביד, לקראת תרבות יהודית מודרנית, עמ' 273).
42. בבלי נדרים לח ע"א.
43. הלכות יסודי התורה ז:א.
44. דברים אלה אינם כדעת "כסף משנה" הכותב: "רבנו סברא דנפשיה קאמר ולא מהא דרבי יוחנן".
45. מורה הנבוכים ב:מה, וראה שם בפרוטרוט. מסתבר שאותו נביא יכול לנבא בדרגות שונות בהזדמנויות שונות. את כל זה רבנו לומד מפשוטם של פסוקי המקרא.
46. אפיונים אלו הם כפי שהם נמנים בהלכות יסודי התורה ז:ו. יצוין כי בהקדמה לפרק "חלק" ביסוד השביעי רבנו מונה ארבעה אפיונים בלבד שבהם שונה נבואתו של משה רבנו מזו של יתר הנביאים. האפיון החסר הוא אפיון מספר ג והסדר שם הוא ב, א, ד, ה.
47. שמנה פרקים, פסקה אחרונה של פרק שביעי. יצוין שלעיל באתו פרק רבנו קובע כי "כל נביא לא נתנבא אלא אחר שיהיו לו כל המעלות השכליות ורוב מעלות המידות והחזקות שבהן". דברים אלו סותרים לכאורה את הטענה כי דרגת הנביא היא פונקציה של מעלתו השכלית והשלמות במעלות השכליות איננה מהווה תנאי הכרחי להשראה נבואית. אולם לאור הדברים שנאמרו כאן נראה כי יש להבין כי גם מי שנחון בכל המעלות השכליות יכול להיות נחון בהן בדרגות שונות מבחינת איכותן, ולכן דרגת הנביא בהחלט יכולה להיות פונקציה של שני הגורמים: כמות המעלות המידתיות ורמת איכותן של כל המעלות השכליות.
48. ב"מורה הנבוכים" (ב:לב) כתב "כי הראוי לנבואה המתכונן לה אפשר שלא יתנבא וזה [תלוי] ברצון א-להי".
49. בבלי מגילה יד ע"א.
50. ברש"י שם ד"ה "נבואה שהוצרכה" מובאת רשימה שמית.
51. בבלי מגילה יד ע"א: שבע נביאות מאן נינהו? שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר.
52. שם.
53. "המעלות הראשונה והשנייה" על פי מורה הנבוכים ב:מה.
54. רבנו מתייחס לבלעם באופן מפורש ומסייג את פעילותו כנביא לתקופת "זמן כשרותו" (שם).
55. שאלה זאת מקבלת משנה תוקף לאור יחסו המיוחד של רבנו לנשים כפי שהוא בא לידי ביטוי במקומות שונים בחיבוריו, ראה לדוגמה הלכות תלמוד תורה א:יג.
56. מורה הנבוכים ב:מה.
57. המאה השישית לפה"ס.
58. בבלי סנהדרין יא ע"א.
59. פסיקתא רבתי (איש שלום) פרשה לה ד"ה זו היא שנאמרה.
60. אלכסנדר מוקדון עלה לשלטון בשנת 336 לפה"ס ונפטר בשנת 323 לפה"ס. על פי הדרשה הכתוב "תשבר מלכותו" כנראה מתייחס שבירת מלכות שמיים דרך הנביאים היינו הפסקת הנבואה.
61. סדר עולם רבה (ליינר) פרק ל.
62. ריה"ל אומר כי הנבואה "התמידה בבית השני קרוב לארבעים שנה" (כוזרי ג' לט, סה).
63. אפרים א. אורבך ומשה וינפלד, מתי פסקה הנבואה?, ליקוטי תרביץ, ירושלים 1979.
64. ראה סדר עולם רבה מהדורת רטנר ס"ט א' הע' ט"ו.
65. שמות כו מ.
66. ראה גם אלכסנדר קליין, על משמעותם של הכרובים במשנת הרמב"ם, מגדים לז, תשס"ג, עמ' 36-37.
67. ספר הכוזרי ג:סה.
68. יצוין כי התקופה בה על פי המסורת פוסקת הנבואה היא גם ראשיתה של החשיבה הפילוסופית ביוון (המאה השישית לפה"ס).
69. ראה מלחמות היהודים א' יח א, לג ה, ב יג ה ועוד.
70. ב:לו.
71. ז:ד.
72. בבלי שבת ל ע"ב.
73. בבלי פסחים נד ע"א.
74. בראשית רבה פרשה א ד"ה א רבי הושעיה.
75. ראה למשל Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, II 3 A וכן יוסף קלויזנר, ע' אפלטון עמ' 229, בתוך אמציקלופדיה עברית.
76. בבלי עירובין יג ע"א. כמובן שיש להבין את הדברים באופן מטפורי בלבד, באשר הקב"ה כבר ברא את העולם והוא כבר איננו זקוק לתורה של לבלר כלשהו. המסר של המאמר הוא כי כל פרט בתורה הוא חיוני בהיותו דגם למציאותנו החומרית.
77. אפלטון, אותיפרון, ...
78. אשר בר תנא, נושאי יסוד ביהדות, תל אביב תשנ"ג, עמ' 123-124.
79. ספר האמונות והדעות מאמר ג ד"ה ואחר אלה.
80. הלכות יסודי התורה ט:א.
81. דברים יג:א.
82. שם כט:כח.
83. ויקרא כג:יד.
84. דברים ל:יב.
85. ראה מהר"ל, תפארת ישראל פרק מט, המביא מקורות נוספים מתוך דברי חז"ל לכך שלא יתכנו שינויים, אפילו המזעריים ביותר, בתורה.
86. מקורו של מונח זה אינו ידוע לנו, אולם הרב שאול ישראלי משתמש בו בספרו "פרקים במחשבת ישראל", תל אביב תשכ"ד, עמ' 251.
87. ב:לט-מ.
88. דברים ד:ח.
89. תהלים יט:ח.
90. מונק מציין בהערה (עמ' 304 הערה 1) כי בערבית קיימת מלה המציינת איזון וצדיק כאחת ורבנו משתמש במלה זאת בהקשרנו.
91. ראה מורה הנבוכים ג:לא.
92. אין ספק שרבנו סובר כי אין ביכולתו של בן אנוש להגות מערכת משפט שהיא שלמה במידה זהה לזו של התורה. כמו כן יש להניח שרבנו סובר שאין ביכולתו של בן אנוש להוכיח היותה של מערכת משפט זו או אחרת אופטימלית, ולא נותר לאדם אלא להאמין כי התורה, שאותה קיבלנו בדרך ההתגלות החד-פעמית, היא אותה המערכת המסוגלת להוביל לאותו אופטימום.
93. הרב קאפח מעיר (הערה 26) כי כך רבנו סובר בעניין הדרך האמצעית בהלכות דעות א"ד.
94. מורה הנבוכים ג:מא.
95. דברים אלו מתיישבים עם מגמת רבנו בביאור טעמי המצוות. לדברי רבנו טעמיהן של מצוות רבות בתורה מתאימים לתקופת המקרא. לדוגמה, ב"מורה הנבוכים" (ג:לב) הוא רואה בעבודת הקורבנות צורך של התקופה בה נצטוו עליה. משה רבנו לא היה יכול לייסד דת האמת, הדת המתכוונת לחנך את האדם לשלמות שכלית, ללא קורבנות. והיה הדבר בימי משה כאילו התכוון מישהו "בזמנים הללו" - דהיינו בימיו של רבנו - לייסד דת חדשה ללא תפילה וללא צומות.
96. לוינגר מיישב את הסתירה בדברי רבנו בדרכו הוא בספרו "הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק", ירושלים, תשנ"ב, עמ' 61 ואילך. הנחתו של לוינגר היא כי הרמב"ם מציג שתי עמדות סותרות בספרו, כאשר אחת מהן היא עמדתו האותנטית והאחרת באה לייצג את העמדה המסורתית. לדעת לוינגר דעתו האמיתית של רבנו היא זו הבאה לידי ביטוי בחלק השלישי של המורה שאין התורה מהווה מערכת משפט אידיאלית לכל הזמנים, ואילו העמדה המיוצגת בחלק השני מייצגת את "האמונה התמימה". לוינגר מסביר כי היה חשוב לרבנו להציג את העמדה המסורתית כדי לשלול את האפשרות של שינויים אפשריים בדת כתוצאה מנבואתם של נביאי שקר כגון ישו ו/או מוחמד.
בהקדמה למורה הנבוכים רבנו מונה מספר סיבות לסתירות אפשריות בדברי הגותו. הסיבה השביעית היא: הכרח הדברים בעניינים עמוקים מאוד שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן, ופעמים גורם הדחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה, וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם, ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.
נראה כי הסיבה הזאת היא המתאימה ביותר להסברת הסתירה, והיא הבסיס הרעיוני שעליו הסתמך לוינגר.
97. ראה גם להלן בסוף סעיף 9.3 ובעיקר את הדברים שהובאו בשמה של חנה כשר.