תולדות ההלכה והחיים המודרניים
יצחק איזק ואלכסנדר קליין
2. התורה
|
התוכן:
2.1 קדמות התורה 2.2 נצחיות התורה 2.2.1 התורה קדמה לעולם - הרעיון והשלכותיו 2.2.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה 2.2.3 קיומה הנצחי של התורה ושלמותה 2.3 הצורך בחוקים טרנסצנדנטיים 2.3.1 שיטת רבי יהודה הלוי 2.3.2 שיטת הרמב"ם |
2.1 קדמות התורה
בראשית ברא אלהים, ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו [...] האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות [...] אמר רבי בנאי העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר: ה' בחכמה יסד ארץ וגו' (משלי ג:יט).1לפיכך אין לראות בתורה אמצעי טפל לעולם ולחברה האנושית, אלא יצירה בעלת מעמד עצמאי עם ייעוד עליון. מיצוי מעמדה וייעודה של התורה הוא על ידי מסירתה לאנושות וקבלתה על ידה באופן חופשי ומרצון. חז"ל מתארים בפרוטרוט כיצד הקב"ה כביכול חיזר בין עמי קדם כדי לספק להם את תורתו. לאחר שנענה בשלילה על ידי עמים שונים פנה לישראל שנענה ב"נעשה ונשמע". וזו לשון המדרש הידוע:
כך עלה על דעתו של הקב"ה, בתחילה הלך לו אצל בני עשו אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לפניו: ריבונו של עולם, מה כתיב בה? אמר להם לא תרצח. אמרו לו: וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב, שנאמר: על חרבך תחיה (בראשית כז:מ), אין אנו יכולים לקבל את התורה. אחר כך הלך אצל בני עמון ומואב וכו'. אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל וכו'. ואחר כך בא לו אצל ישראל. אמרו לו: נעשה ונשמע. הדא הוא דכתב: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש מימינו אש דת למו (דברים לג:ב).2לולא היה עולה בידו של הקב"ה למצוא עם שמוכן לקבל את תורתו, העולם כולו לא היה כדאי שייברא והיה נותר מחוסר זכות קיום. כך אומר ריש לקיש במאמר אחר:
מאי דכתיב: ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א:לא)? ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה - אתם מתקיימים, ואם לאו - אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.3כורח זה להעביר את התורה לאנושות הוא רכיב אינהרנטי של הבריאה, כדברי התנחומא שלהלן:
בשעה שנולד יצחק, היו הכול שמחים, שמים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות. ומפני מה היו שמחים? שאלמלא לא נברא יצחק, לא היה העולם מתקיים, שנאמר: אם לא בריתי יומם ולילה חֻקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיה לג:כה). ואין בריתי אלא יצחק, שנאמר: ואת בריתי אקים את יצחק (בראשית יז:כא).4אם לאברהם לא היה נולד צאצא הראוי לקבל את התורה לא הייתה כל זכות קיום לעולם והוא היה חרב.
הדברים מגיעים עד כדי כך שהקב"ה כביכול זקוק למי שמוכן לקבל את התורה ולקיים את הכתוב בה. בפועל ישראל נטל על עצמו את המטלה הזאת. מכאן נוצרה זיקה בין הקב"ה לישראל שמשולה לזיקה הקיימת בין אם לבנה, כאשר ישראל בתפקיד האם והקב"ה הוא הבן כביכול. זיקה מעין זאת מבהירה את תלותו כביכול של הקב"ה בישראל, כאילו שאין לו קיום בלעדו. כך ניתן להבין מתוך דברי המהר"ל בביאורו לדברי המדרש שלהלן:
אמר רבי יוחנן: שאל רבי שמעון בר יוחאי את רבי אלעזר ברבי יוסי. אמר לו: אפשר ששמעת מאביך מהו "בעטרה שעטרה לו אמו" (שיר השירים ג:יא). אמר לו: הן. אמר לו: היאך? אמר לו: למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה "בתי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אחותי". ולא זז מחבבה עד שקרא אותה "אמי". כך היה מחבב יותר מדאי הקב"ה לישראל וקראן "בתי" ההוא דכתיב: שמעי בת וראי (תהילים מה:יא). ולא זז מחבבן עד שקראן "אחותי" שנאמר: פתחי לי אחותי רעיתי (שיר השירים ה:ב). ולא זז מחבבן עד שקראן "אמי" שנאמר: הקשיבו אלי עמי ולאומי אלי האזינו (ישעיה נא:ד) - ולאמי כתיב. עמד רבי שמעון בר יוחאי ונשקו על ראשו ואמר: אלו לא באתי אלא לשמוע מפיך הטעם הזה דיי.5ואלה דברי המהר"ל בהתייחס לחלק האחרון של דברי המדרש:
כאשר הבחינה הוא מצד זה כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים, כביכול העילה צריך אל העלול. שאין עילה בלא עלול. ומאחר שהוא ית' עילת וסיבת הכול, אי אפשר מבלתי העלול שהם ישראל. ודבר שאי אפשר להיות בלא דבר אחר, הרי אותו דבר כאילו היה סיבה לו. רצונו לומר בבחינה זאת. ולפיכך קרא לישראל "אם".גרוס מסביר את רעיונו של מהר"ל כך:
המדרש מתכוון לרמוז לכך שהקשר בין ישראל לאלוהיו, קשר שהוא הציר המרכזי שסביבו סובבות תולדות עולם, אינו ככלות הכול אלא התהוות מסוימת של האל, התהוות אשר רק בכוחו של ישראל להפעילה, שעה שהוא ממלא את רצונו של האל.6חז"ל נתנו דעתם לכך שישראל הוא העם היחיד המסוגל למלא את השליחות האלוהית, תהיה אשר תהיה. תכנון ייעוד זה של עם ישראל קדם אפילו את יצירת התורה ואת בריאת העולם. רעיון זה תואם את מעמדן ותפקידן של התורה והבריאה. מאחר והתורה היא המסמך המבטא את שליחות מקבלה והעולם הוא מקום מילוי שליחות זו, אין תימה כי מבצעי השליחות הפוטנציאליים הנם חלק מן התכנון האלוהי - אם אין מתמודד עם האתגר האלוהי אין טעם ליצור עולם. ביטוי לרעיון זה מוצאים בדברי חז"ל אלה:
מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, משל למלך שהיה נשוי למטרונה אחת, ולא היה לו ממנה בן. פעם אחת נמצא המלך עובר בשוק, אמר "טלו מילנין וקלמין זו לבני", והיו הכל אומרים "בן אין לו והוא אומר טלו מילנין וקלמין זו לבני". אילולי שצפה המלך שהוא עתיד להעמיד ממנה בן, לא היה אומר טלו מילנין וקלמין לבני, כך אילולי שצפה הקב"ה שאחר כ"ו דורות ישראל עתידים לקבל את התורה, לא היה כותב בתורה צו את בני ישראל, דבר אל בני ישראל. 7חז"ל סבורים כי בשעה שהקב"ה ברא את העולם התורה שימשה לו כמסמך מנחה. לדעתם התורה מכילה את היסודות הרוחניים והנורמטיביים שהעולם צריך להיות כפוף להם ושמוטל עליו להתאים את עצמו אליהם. תפיסה זאת מזכירה את תורת האידיאות של אפלטון. כשם שהתורה מכילה את מכלול הכללים המסדירים את כל הישויות המשתייכות לשלושה תחומים - הנורמטיבי, הערכי והחומרי - כן בתורתו של אפלטון8. ברם הקו המבדיל בין שתי תורות אלו הוא קיומה של ישות טרנסצנדנטית המעמידה דרישות לפני האדם בתורת ישראל הנעדרת מתורת אפלטון. ביטוי להשקפה שהתורה היא התבנית או המודל של העולם החומרי ושהעולם הוא בבואתו של מודל זה נמצא בדברי חז"ל שלהלן:
רבי הושעיה רבה פתח: ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' (משלי ח:ל) [...] התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח:כב) ה' קנני ראשית דרכו. 9נמצאנו למדים כי אין לראות בתורה רק ספר חוקים הבאה להסדיר את החברה האנושית הקיימת אלא היא "תכנית מִתאר" לפיה העולם נברא ואמור להתקדם לקראת מטרה עילאית.
2.2 נצחיות התורה
בחינת קיומה הנצחי על פני ציר הזמן, מלפני בריאת העולם עד העולם.
בחינת מוחלטותה, באשר חוקיה וערכיה נמצאים מעל ומעבר לכל דיון.
בחינת שימורם של חוקי התורה בשלמותם וללא כל שינוי - כפי שהם נמסרו למשה רבנו בסיני.
מסתבר כי התורה הנצחית היא זו שנמסרה על ידי הקב"ה לידי משה רבנו בהר סיני ובמשך שהייתם של בני ישראל במדבר עד שנכנסו לארץ ישראל. היינו: חמשה חומשי תורה, וכן הביאורים המקובלים לחוקי התורה שאין בהם שום מחלוקת. העניינים האחרים, שנפלה בהם מחלוקת במרוצת הדורות ושמופיעים בתורה שבעל פה, אינם נצחיים מטבעם - שהרי העובדה שיש בהם מחלוקת סותרת את עיקרון הנצחיות.
לשיטת הרמב"ם המחלוקת אפשרית בדינים המתחדשים בלבד. לא תתכן מחלוקת בנוגע לכל מה שנאמר למשה רבנו בסיני, כפי שכתב "דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו"10.
בעמדתו זו מצליח רמב"ם להתגבר על הבעייתיות סביב השאלה כיצד אפשר ליישב קיומן של אינספור מחלוקות מול ההשקפה הטוענת כי המסורת נשארה במרוצת הדורות ללא שינוי והנה אותנטית בדיוק כפי שמשה רבנו קבלה בסיני.
2.2.1 התורה קדמה לעולם - הרעיון והשלכותיו
תניא: שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הם: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהינום, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. תורה - דכתיב: "ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז" (משלי ח:כב).11התורה נמנית יחד עם תופעות טרנסצנדנטיות נוספות שגם הן נוצרו לפני בריאת העולם. המשותף לתופעות אלו כולן הוא, שהן קיימות מעבר לספירת האדם, ללא זיקה אליו או אל העולם החומרי. אולם יחד עם זה הם ממלאים תפקיד פעיל ומחייב מסביב לאדם - הן בחייו והן אחרי מותו.
אליבא דחז"ל התורה שמשה כ"ספר מתכונים" בו השתמש הקב"ה כאשר ברא את העולם. כך מבואר במדרש כדלהלן:
רבי הושעיה רבה פתח: "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח:ל) [...] אמון אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי ח:כב).12מתן מעמד נעלה כזה לתורה ולערכים שהיא מייצגת, מקנה להם תפקיד מוחלט וגורלי לעצם קיומו של העולם הפיסי, באשר חסרונה של אחד ממרכיביה יכול להיות הרת אסון, כפי שמלמד המאמר הבא:
אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: [...] כשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת - נמצאת מחריב את כל העולם כולו.13נמצאנו למדים כי התורה - פרי יצירתו ורצונו של הקב"ה - היא קדמה לעולם והיא מהווה אב-טיפוס לבריאה כולה.
2.2.2 קיומה העצמי וערכה המוחלט של התורה
יש לברר האם לחוקי התורה יש תוקף מוחלט המחייב את יוצרם - קרי הקב"ה - להכלילם בתורה או שעצם תוקפם נובע מכך שהם נכללו בתורה. במלים אחרות: האם ערכי התורה מביעים את רצונו השרירותי של יוצרם או שמא הם בעלי ערך עצמי ומוחלט?14
אליבא דבר תנא15, רבי סעדיה גאון סבור כי יש ערך מוחלט לערכי התורה ותוקפם אינו תלוי ברצונו הערטילאי של הקב"ה. הוא לא יצר אותם אלא הם קיימים באופן בלתי תלוי בו. ערכי התורה מחייבים אפוא כביכול גם את הקב"ה. להלן דברי רבי סעדיה גאון:
אם [נביא שקר] יאמר אלוהיי יצווה אתכם, בניאוף ולגנוב [...] לא נבקש ממנו אות, מפני שקראנו למה שלא יכשירהו השכל.16לפי רבי סעדיה ערכי התורה מקורם בהיגיון, כלומר אמיתותם מוחלטת. מכאן בר תנא מוסיף ומסיק כי תוקפם מחייב כביכול אף את האל. ברם, מסקנה זאת לא נובעת בהכרח מן הנאמר על ידי רס"ג. יתכן כי על פי רס"ג, ערכי המוסר הם פרי רצון האל בלבד וערכם אינו מוחלט, אולם מאז שה' ביטאם לא יתכן שיחול בהם כל שינוי.
2.2.3 קיומה הנצחי של התורה ושלמותה
דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים: אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת; שנאמר: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים יג:א) ; ונאמר: "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת" (שם כט:כח). הא למדת, שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם, וכן הוא אומר: "חוקת עולם לדורותיכם" (ויקרא כג:יד), ונאמר: "לא בשמים היא" (דברים ל:יב). הא למדת, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.17הרמב"ם ער לפגיעה האפשרית ב"נצחיות התורה"18 בגלל יכולת הנביא לומר בשם ה' דבר הנוגד את חוקי התורה. לכן הוא קובע באופן חד-משמעי כי לא יוסמך נביא שיבטל את נבואת משה רבנו ויכניס שינויים לחוקים שנמסרו על ידו.
בדומה לכך הרמב"ם האריך בפרקי הנבואה שבמורה הנבוכים - שם הוא קובע כי "יסוד הוא בתורתנו שלא תהיה זולתה לעולם". הרמב"ם מסביר את טעם איסור "בל תוסיף" כך:
הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שימצא זולתו במינו כי אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגירעון. כמו המזג המאוזן אשר הוא תכלית איזון אותו המין, הרי כל מזג שאינו כמו אותו האיזון יהיה בו תוספת או גירעון. כך הדבר בתורה הזו, כמו שביאר את איזונה, ואמר "חקים ומשפטים צדיקים" (דברים ד:ח), וכבר ידעת כי עניין צדיקים מאוזנים [...] ולפיכך נאמר בה "תורת ה' תמימה" (תהלים יט:ח). 19הרמב"ם סובר כי משפטי התורה מהווים את המערכת המשפטית האידיאלית, המושלמת והאופטימאלית שאין למעלה ממנה. זאת הוא מסיק מן העובדה שהתורה מתארת את חוקיה ומשפטיה כ"צדיקים". השימוש בכינוי זה מראה כי הכוונה למערכת משפטית מאוזנת, כשם שלצדיק מידות - או "דעות" בלשון הרמב"ם - טובות במזג ובאיזון המתאימים20.
השימוש במושגים כגון "מושלם", "אופטימלי" וכדו' מניח בהכרח כי מידת השלמות או האופטימליות של המערכת הנדונה, ניתנת למדידה או להערכה. כמו כן בהכרח קיימת איזושהי מטרה שביחס אליה נמדדת מידת המושלמות או האופטימליות. בהקשרנו משמעות הדבר, כי לשיטת הרמב"ם מטרת משפטי התורה להביא את האדם לתיקון ולשלמות בשני תחומים21: התחום האישי, קרי: השגת ההשקפות והמידות הנכונות, והתחום החברתי, קרי: תיקון החברה. הרמב"ם קובע אם כן כי הקב"ה יצר את המערכת המתאימה ביותר שניתן להעלות על הדעת, להשגת המטרות הללו.22
עיקרון זה של איזון קיים לא רק במערכת המשפט, אלא חל גם על כללי ההנהגה הנכונה23.
מדברי הרמב"ם משתמע כי המערכת התורנית היא מהווה נקודת האופטימום היחידה הקיימת, והיא זאת שנגזרה על ידי ה'. ברם, קביעה זאת לא הכרחית מאחר ובכל עריכת אופטימיזציה יתכן מבחינה תיאורטית קיומן של מספר נקודות אופטימום. אף על פי כן נראה כי אין בכך משום לסתור את שיטת הרמב"ם באופן עקרוני. זאת מאחר שגם אם נתאר כי קיימות מספר נקודות אופטימום, הקב"ה בחר באחת מהן וממנה אין לסטות. כל ניסיון של סטייה ממנה, שייעשה אפילו על ידי אדם חכם, עלול להסתיים בהוצאת המערכת הקיימת מן האיזון העדין והחטאת המטרה, מאחר שאין מלבד הקב"ה שיכול לדעת מהי אותה נקודת איזון.
ברם, מתוך דברים שהרמב"ם כתב במקום אחר משמע, כי אין התורה מערכת אידיאלית לכל הזמנים. בהתאם לעיקרון הכללי, שהנביא אינו מוסמך לחדש דבר, הקב"ה גם לא יגלה לנביא נקודת איזון חלופית, וזאת מן הסיבה הנוספת שהרמב"ם נתן לאיסור "בל תוסיף":
כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גירעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגירעון [...] מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה' [...] ואלו היה העיון החלקי הזה [התייחסות לנסיבות והתחשבות בהן בקביעת הלכה] מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות.24כך הרמב"ם מוסיף ומשתמש במשל התרופה, אך טוען, כי אין המשל דומה במלואו לנמשל:
לא יתכן שיהיו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים כמו הרכבת התרופה, שמיוחד הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה עת, אלא ראוי שתהא הנהגת התורה מוחלטת כללית לכל.25הרופא עשוי לבטל תרופה מסוימת או לשנות את מינונה כאשר החולה מבריא. לא כן לגבי התורה. קיימת חשיבות דתית ותועלת רבה בכך שהתורה תשמור על תוקפה הנצחי.
הטעם הראשון לאיסור "בל תוסיף" היה, כי מאחר שמשפט התורה הוא המשפט האידיאלי, לא יתכן שיהיה אי-פעם משפט אידיאלי אחר. טענה זו של הרמב"ם לנצחיות התורה ויחידותה עומדת על הנחה פילוסופית-משפטית אחת: שבכלל ייתכן להעלות על הדעת משפט אידיאלי לכל הזמנים. דברים אלה לכאורה אינם מתיישבים עם הטעם השני לאיסור "בל תוסיף" שהובא זה עתה. ממנו משמע שמשפט התורה אינו מתאים בהכרח לכל הזמנים.26
הסתירה שבדברי הרמב"ם משאירה בעיה אמונית מרכזית ללא מענה: האם חוקי התורה אידיאליים לכל הזמנים או לא?27
2.3 הצורך בחוקים טרנסצנדנטיים
2.3.2 שיטת הרמב"ם
על פי המסורת היהודית ניתן גרעין של מערכת חוקים מאת בורא העולם לבני האדם הראשונים. מערכת הדינים המכונה "שבע מצוות בני נח" ניתנה לנח28 במטרה שימסור אותה לבניו ואלה לבניהם עד עולם.
על נחיצותה של מערכת חוקים התגלותית שכזאת ניתן להסיק באופן אמפירי ממה שאירע לעולם בכלל ולאנושות בפרט בימי נח. בהיעדר מערכת חוקים המסדירה את חיי החברה, האנושות הידרדרה לשפל שלא היה לו מוצא אלא מבול המשחית את כל העולם. מן הכתוב "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (בראשית ו:יב) חז"ל לומדים כי העולם היה מושחת, עד שלא הייתה ברֵרה אלא להחריב אותו כליל, ולהתחילו כמעט מחדש. חז"ל מתארים באופן מליצי את העולם לפני המבול כעולם מושחת עד היסוד:
הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול. הכלב היה הולך אצל הזאב, והתרנגול היה מהלך אצל הטווס. הדא הוא דכתיב: 'כי השחית כל בשר'. השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר [...] אף הארץ זינתה, היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין.29 מאז המבול, לאחר מתן שבע המצוות, קיים ניסיון - שלא תמיד עולה יפה - של השלטת חוק וסדר בכל חברת אנשים - משפחתית, שבטית או לאומית.
מהלך זה כפי שתואר מראה כי האנושות מתקשה להתקיים ללא מערכת חוקים המסדירה את חייה, ולכן הקב"ה מסר גרעין מוצק של מערכת כזאת לידי האנושות הבתר-מבולית. גם האנושות וגם בורא העולם יוצאים נשכרים ממהלך כזה ואלה היתרונות של כל אחד מן הצדדים:
חברת אנשים ללא חוקים איננה בת קיום והיא מפגרת במילוי ייעודה ולכן חייבים להיות חוקים כבר עם היווסדה של החברה.
לו מערכת החוקים הייתה מתפתחת מסביב לגרעין של חוקים הנובעים אך ורק מן היוזמה האנושית, לא היה כל ביטחון כי המערכת שתתקבל בזמן כלשהו, היא רצויה בעיני האל וגם יעילה לאנושות.
אם מקור מערכת החוקים הוא טרנסצנדנטי יש לה יתר תוקף בעיני האדם וסמכות בידי הרשויות לשם אכיפתם.
במשך תולדות האנושות נוצרו מערכות חוקים אוטונומיים על ידי האדם שמטרתן מחד להסדיר את חיי החברה ומאידך לקבוע כללים שלפיהם יש לעבוד את האלים. בתרבויות רבות מערכות אלה הצליחו להחזיק מעמד תוך כדי שינויים שוטפים במשך מאות ואף אלפי שנים.30 אין לנו כמובן כל ידיעה מתועדת על מקור הגרעין הראשוני של מערכות אלה, האם הוא פרי יוזמתו של אדם אחד או קבוצת בני אדם או שמא המערכת נבנתה על בסיס התגלותי. על כל פנים ניתן לטעון כי קבלת גרעין ראשוני ממקור אלוהי הקנתה אוריינטציה ראשונית בכיוון הנכון ליוצרי החוקים.
הרי אחת משבע המצוות, מצוות ה"דינים", אין לה תוכן מוגדר מראש, אלא היא מחייבת את בני נח ליצור חוקים ולהקים מערכת משפטית הדואגת לאכיפתם. רק לחברה בה מוטבעים "קוים אדומים" ברורים באשר להנהגות וסדרים אנושיים, יש יכולת להתקיים.31
מסתבר כי שבע מצוות בני נח מהוות מערכת ציוויים מינימאלית בלבד. כל שביכולתה הוא להבטיח קיום בסיסי של האנושות. מערכת זו לא נועדה לשרת את השליחות או את התכלית האלוהית של העולם בכלל ושל האנושות בפרט. לשם כך הקב"ה ייעד את התורה. לפיכך אין כל פלא כי התקופה עד למסירת התורה מכונה בפי חז"ל "תוהו"32.
לאור האמור לעיל נשאלות השאלות מדוע הקב"ה השהה את מסירת התורה יותר מאלפיים שנה אחרי יצירת האדם ולמה הוא בחר למסור אותה לבני ישראל בלבד ולא לאנושות כולה?
2.3.1 שיטת רבי יהודה הלוי
מלך הכוזרים ממשיך ומסביר שהתפשטות התורה הייתה אפשרית רק כעבור מאות שנים, על ידי שלטון מלך ישראל שינצח את האומות או על ידי פיזור ישראל בין האומות . אז ילמדו הגויים את התורה משכניהם.
מסתבר שהחבר לא מקבל את ההסברים האלה ומעלה כי התורה לא נמסרה לכל העמים מטעמים יסודיים ביותר ולא משום סיבות טכניות בלבד. הוא מעלה את תפיסתו העקרונית של מבנה עולם החי. לשיטתו בני ישראל מהווים קטגוריה בפני עצמה שרק היא מסוגלת לקלוט את התורה ולקיים את הכתוב בה. לדבריו בניו של יעקב כולם אנשים נבחרים ובבחינת סגולה ושונים משאר בני אדם, בדרך הקודש הראוי לשפע אלוהי. ישראל "נבדלים מבני אדם בעניינים מיוחדים אלוהיים, שמים אותם כאילו הם מין אחר מלאכותי, מבקשים כולם מעלת הנבואה ורובם מגיעים אליה, ומי שלא יגיע אליה, קרוב לה במעשים הנרצים".33
יוצא שלשיטת ריה"ל התשובה לשאלות שפתחנו בהן היא שעד שבני ישראל היו לעם מוגדר לא היה למי למסור את התורה, כי רק הם ראויים לה והיא מתאימה רק להם ולא לעמים אחרים. תיקון העולם והאנושות לפי אור התורה יצא מעם ישראל ועל ידו בראותם נפלאות ה' עִם ישראל.34
2.3.2 שיטת הרמב"ם
כיון ש[אברהם] הכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה. ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך, כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים. וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר: ויקרא שם בשם ה' אל עולם (בראשית כא:לג). וכיון שהיו העם מתקבצים אליו ושואלים לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם, ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו. וישב יצחק מלמד ומזהיר, ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלווים אליו. ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וצווה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד, והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלווים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד כוכבים כמותם חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים, וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרים בני יעקב לטעות העולם ותעיותם, ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבנו רבן של כל הנביאים ושלחו, כיון שנתנבא משה רבנו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירם במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.הרמב"ם מציין כי מורשת אברהם אבינו היא "דרך ה'" והשמירה על "מצות אברהם". בכך הוא מסתמך על מאמרו של הקב"ה "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח:יט). חז"ל הוסיפו לבאר מהי התורה שאברהם אבינו העביר לדורות אחריו באומרם כי "אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו"35, היינו עיקר תורתו של אברהם היא האמונה באל אחד, גמילות חסדים וערכי המוסר.
קפלן דן בהבדלים המהותיים בין מה שהוא מכנה "קהילת אברהם" לעומת המכונה "קהילת משה". על פי דברי הרמב"ם הנ"ל ניתן לסכם את העקרונות של קהילת אברהם כדלהלן:
שלטון התבונה;
קבלת מרותו של מנהיג רוחני;
פולחן אל אחד - נטול מסגרת פורמלית;
ייעוד הקהילה הוא הכרת ה' בלבד והפולחן אינו משמש אלא כאמצעי להשגת ייעוד זה;
המאחד את חברי הקהילה הוא הדת בלבד, ואין כל חשיבות למוצאם האתני.
מסתבר שקהילה זו לא החזיקה מעמד לאורך שנים. רק משה רבנו הצליח להקים "קהילה" עם יכולת הישרדות ארוכה. נשאלת אפוא השאלה במה הייתה שונה "קהילת משה" מ"קהילת אברהם"? המציאות ההיסטורית והמדינית הוכיחה בעליל שהסוג היחיד של קהילה המסוגלת להתמיד בעבודת ה' ודרכה בהכרת ה' הוא קהילה -
המבוססת על תורה אלוהית שנמסרת בדרך ההתגלות ואשר קובעת דרכי פולחן מפורטות והכוללת מערכת ענישה לעוברים עליה
וכן המופרדת באופן ברור מכל הקהילות האחרות בתור יחידה אתנית-מדינית.
קהילה זאת היא עם ישראל.
הבדלים אלה בין שתי ה"קהילות" עשויים להסביר את הצלחתה של קהילת משה לעומת כישלונה של קהילת אברהם. מדוע אברהם נכשל בניסיונו לשנות את פני החברה באור כשדים, בחרן ובארץ כנען? ומצד שני, מהו הדבר שחידש משה רבנו שאִפשר את הצלחתו בהקמת קהילה שעדיין מחזיקה מעמד? אברהם אבינו פנה אל התבונה והסתפק במסגרת רוחנית בלתי פורמלית ללא מצוות מחייבות. הוא יצר קהילה שבה הרוח איחדה את חבריה ולא מוצאם האתני. לעומתו משה רבנו הפעיל סמכות הבורא בדרך ההתגלות והכתיב מערכת חוקים המחייבת את כל צאצאי יעקב אבינו שבכך הפכו ליחידה לאומית מלוכדת. בעוד שאברהם אבינו הסתפק בהצטרפות וולונטרית לקהילתו ולא הציע תחליף שלם ומאורגן לתרבות סביבתו הקרובה, משה רבנו כפה מערכת כוללנית המתייחסת לכל שלבי החיים עד הפרט האחרון והקטן ביותר ואשר היה יכול לשמש כתחליף שלם למכלול התרבות בה חיו בני עמו. להצלחת פעולתו תרמה גם ניתוקם של בני ישראל מכל יתר עמי המזרח למשך תקופה של ארבעים שנה, בה בני ישראל שהו במדבר. במשך זמן זה מתו כל אלו שהכירו את התרבות הקודמת ושררו התנאים האידיאליים לחינוך הדור החדש על פי התורה שזה עתה קבלו.36
בכך נתבררה השאלה מדוע הקב"ה המתין אלפיים שנה עד למתן תורה. בנוגע לשאלה מדוע דווקא בני ישראל נבחרו לקבל את התורה ולא כל העמים ניתן להציע תשובה לפי דברים שהרמב"ם כתבם במקום אחר. לפי הרמב"ם הפן הטבעי-תכונתי של אברהם אבינו לא היווה שיקול בבחירתו לאבי האומה הישראלית. מה שקבע הוא העובדה שאברהם אבינו בדרך ההיגיון הגיע למה שהגיע: האמונה באל אחד שהוא גם בורא העולם והמשגיח על ברואיו ושרק אותו יש לעבוד וכן ההנהגה על פי כללי מוסר וצדק מובהקים. בגלל דרכו זו של אברהם אבינו, ה' בחר בצאצאיו להיות מקבלי התורה. כדברים האלו הרמב"ם כתב באגרת תימן:
בתורה הזאת הבדילנו הבורא משאר בני העולם [...] ואין זה לפי שהיינו ראויים לכך, אלא בחסדו של הבורא וטובו שהתחסד אלינו והטיב לנו, בשביל שקדמו לאבותינו מעשים טובים בידיעת הבורא ועבודתו [...] ייחד אותנו הבורא במצוותיו וחוקיו והתבארה מעלתנו על זולתנו בכללותיו ובמשפטיו.37בשלוש נקודות עקרוניות רמב"ם חולק על שיטת ריה"ל שהוצגה לעיל:
זכותו העיקרית של אברהם אבינו היא מעלותיו האינטלקטואליות ומידותיו הנאות.
הבחירה בעם ישראל כ"עם סגולה" איננה מפאת היותם עשויים מגזע משובח יותר מן העמים האחרים, אלא מחמת היותם צאצאיו של אברהם אבינו.
מעלת עם ישראל היא בכך שחוקיהם, מצוות התורה, הנם המעולים שבחוקים ואשר הטביעו את חותמם עליהם.
לפי שיטת הרמב"ם ניתן להסיק כי הסיבה לכך שהתורה נמסרה לעם ישראל בלבד ולא לאנושות כולה היא משום שהאנושות לא הייתה ראויה לכך. לא קם להם אב קדמון שהוכיח כי הוא בעל אופי נעלה והמוכן לסגל לעצמו חוקים ומשפטים ממקור אלוהי.
הערות:
1. בראשית רבה פרשה א.
2. פסיקתא רבתי פרשה כא ד"ה עלי עשור עלי.
3. בבלי שבת פח ע"א.
4. מדרש תנחומא, תולדות, ב.
5. שיר השירים רבה ג:כא.
6. בנימין גרוס, נצח ישראל, תל אביב 1974, עמ' 83.
7. בראשית רבה פרשה א.
8. אפלטון, המדינה.
9. בראשית רבה פרשה א.
10. הלכות ממרים א:ג.
11. בבלי פסחים נד ע"א.
12. בראשית רבה פרשה א ד"ה א רבי הושעיה. מדרש זה מביע רעיון, המוכר מן ההגות האפלטונית, בדבר קיומם של שני עולמות: עולם האידיאות, ההוויה והתבונה לעומת עולם החושים, ההתהוות והתופעות. האידיאות הן מצד אחד מושגי הסוג, ומצד שני - הדיוקנות הראשוניים של המציאות האמיתית, ההוויה הטהורה הצרופה, שהעצמים נעשו כצלמן וכדמותן, אך בצורה מוקלשת וירודה: העצמים הם הבבואות של האידיאות, צל-צלמן החלש. בדומה לרעיון זה, לחכמה האלוהית, כפי שהיא מתבטאת בתורה, יש מעמד של דגם, אשר שימש את הבורא בעת בריאת העולם.
13. בבלי עירובין יג ע"א. כמובן שיש להבין את הדברים באופן מטפורי בלבד, באשר הקב"ה כבר ברא את העולם והוא כבר איננו זקוק לתורה של לבלר כלשהו. המסר של המאמר הוא כי כל פרט בתורה הוא חיוני בהיותו דגם למציאותנו החומרית.
14. זאת הדילמה שהציב סוקרטס בדיאלוג "אותיפרון" (אפלטון, שלושה דיאלוגים, תירגם מיוונית שמעון בוזגלו, תל אביב 2001): "מהי חסידות?". בשלב מסוים בדיון מציע אותיפרון את ההגדרה הזאת: חסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו, מה ששונאים כל האלים, חטא הוא. על כך שואל סוקרטס: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות?
15. אשר בר תנא, נושאי יסוד ביהדות, תל אביב תשנ"ג, עמ' 123-124.
16. ספר האמונות והדעות מאמר ג ד"ה ואחר אלה.
17. הלכות יסודי התורה ט:א. ראה מהר"ל, תפארת ישראל פרק מט, המביא מקורות נוספים מתוך דברי חז"ל לכך שלא יתכנו שינויים, אפילו המזעריים ביותר, בתורה.
18. מקור מונח זה אינו ידוע לנו, אולם הרב ישראלי משתמש בו (שאול ישראלי, פרקים במחשבת ישראל, פרדס חנה תשכ"ד, עמ' 251).
19. מורה הנבוכים ב:לט-מ.
20. מונק מציין בהערה (עמ' 304 הערה 1) כי בערבית קיימת מלה המציינת איזון וצדיק כאחת והרמב"ם משתמש במלה זאת בהקשרנו.
21. ראה מורה הנבוכים ג:לא.
22. הרמב"ם סובר כי אין ביכולתו של בן אנוש להגות מערכת משפטית שלמה במידה זהה לזו של התורה. הרמב"ם גם סובר שאין ביכולתו של בן אנוש להוכיח כי מערכת משפטית כלשהי אופטימלית. לא נותר לאדם אלא להאמין כי התורה, שנמסרה דרך התגלות חד-פעמית, היא המערכת המסוגלת ביותר להוביל לאותו אופטימום.
23. הרב קאפח מעיר (הערה 26) כי כך הרמב"ם סובר בעניין הדרך האמצעית בהלכות דעות א:ד.
24. מורה הנבוכים ג:מא. דברים אלו מתיישבים עם מגמת הרמב"ם בביאור טעמי המצוות. לדברי הרמב"ם טעמיהן של מצוות רבות בתורה מתאימים לתקופת המקרא. לדוגמה, ב"מורה הנבוכים" (ג:לב) הוא רואה בעבודת הקורבנות צורך של התקופה בה נצטוו עליה. משה רבנו לא היה יכול לייסד דת אמת, דת המתכוונת לחנך את האדם לשלמות שכלית, ללא קורבנות. והיה הדבר בימי משה כאילו התכוון מישהו "בזמנים הללו" - דהיינו בימיו של הרמב"ם - לייסד דת חדשה ללא תפילה וללא צומות. ראה עוד לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב, עמ' 159-162.
25. מורה הנבוכים ג:לד.
26. לוינגר (תשנ"ב, עמ' 61 ואילך) מיישב את הסתירה בדברי הרמב"ם בדרכו הוא. הנחתו של לוינגר היא כי הרמב"ם מציג שתי עמדות סותרות בספרו, כאשר אחת מהן היא עמדתו האותנטית והאחרת באה לייצג את העמדה המסורתית. לדעת לוינגר דעתו האמיתית של הרמב"ם היא זו האחרונה, לפיה אין התורה מהווה מערכת משפט אידיאלית לכל הזמנים, ואילו העמדה הראשונה מייצגת את "האמונה התמימה". לוינגר מסביר כי הרמב"ם הציג את העמדה המסורתית כדי לשלול שינויים בדת מתוך נבואותיהם של נביאי שקר כגון ישו ו/או מוחמד.
בהקדמה למורה הנבוכים הרמב"ם מונה מספר סיבות לסתירות אפשריות בדברי הגותו. הסיבה השביעית היא: הכרח הדברים בעניינים עמוקים מאוד שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן, ופעמים גורם הדחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה, וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם, ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.
נראה כי הסיבה הזאת היא המתאימה ביותר להסברת הסתירה, והיא הבסיס הרעיוני שעליו הסתמך לוינגר.
27. ראה גם: חנה כשר, חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי. מתוך: מפרות האילן, תל אביב תשנ"ח, עמ' 445-447.
28. זאת לכאורה דעת חז"ל כפי שמשתמע מדברי הברייתא "תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח וכו'" (בבלי סנהדרין נו ע"א). לא כך דעת הרמב"ם שסובר כי מצוות אלה כבר נמסרו לאדם הראשון כפי שכתב (הלכות מלכים ט, א): על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על עבודה זרה, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים [...] הוסיף לנח אבר מן החי [...] נמצאו שבע מצות.
29. בראשית רבה פרשה כח, ח.
30. דוגמות לתרבויות כאלה הן עמי סין ויפן נטולי ההשפעות מן התרבות המערבית-יהודית-נוצרית.
31. ראה עוד בעניין זה בדברי יהודה זולדן, דף שבועי פרשת נח, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ה.
32. כמאמר האגדה: "תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח" (בבלי עבודה זרה ט ע"א).
33. ספר הכוזרי, מאמר ראשון פרק ק"ג.
34. על פי ספר הכוזרי, מאמר שני פרק מ"ד.
35. בבלי כתובות ח ע"ב.
36. Lawrence Kaplan, Maimonides Singularity of the Jewish People. דעת 15 1985 עמ' v-xxvii.
37. אגרות, ערך מ"ד רבינוביץ, ירושלים תש"ד, עמ' קיד.
