בין אם ננקוט בעמדה שההלכה מתגלית או בעמדה שהיא מתחדשת, מוטל על החכמים העוסקים בפסיקה לפעול על פי כללים וכלים מוגדרים כדי לקדם אותה על פי הצרכים.

5.1 כללים וכלים

5.1.1 פשוטו של מקרא

ניתן לזהות מספר דרכים בהן ניתן ללמוד הלכה מפשוטו של מקרא. להלן נתאר ארבע דרכים כאלה.

א. ההלכה הידועה זהה לפשוטו של מקרא
הדרך הטריוויאלית היא כמובן כאשר ההלכה, כפי שנתפרשה על ידי חז"ל, זהה לנאמר במקרא, כגון הציווי "לא תרצח".

ב. ההלכה המתחדשת זהה לפשוטו של מקרא
דרך נוספת היא זאת המחדשת הלכה על פי פשוטו של מקרא, אף על פי שהלכה כזאת לא נמצאת בדברי חז"ל. דוגמה לכך יכולה לשמש פסיקתו של הרמב"ם:

יראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומים אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו, לכך נאמר "בשבט" (שמות כא: כ) שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן לא הכאת רציחה.¹

הרמב"ם פותח את ההלכה במלים "יראה לי" כי מדעתו פסק את ההלכה הזאת על פי הבנתו את כוונת המקרא. זאת ללא מציאת אסמכתא מפורשת לכך בדברי חז"ל.

ג. ההלכה הנדרשת במקביל להוראת פשוטו של מקרא
במקרים בהם חז"ל דורשים פסוק שלא כפשוטו יתכן כי אין בדרשתם בכדי לסתור את פשוטו של מקרא. במקרה כזה פשוטו של מקרא ממשיך למלא את ייעודו אף להלכה. דוגמה לכך היא דרשת חז"ל לפסוק "לא יוּמְתוּ אָבות עַל בָּנִים וּבָנִים לא יוּמְתוּ עַל אָבות אִישׁ בְּחֶטְאו יוּמָתוּ" (דברים כד:טז):

תנו רבנן: "לא יומתו אבות על בנים" מה תלמוד לומר? אם ללמד שלא ימותו אבות בעוון בנים ובנים בעוון אבות - הרי כבר נאמר "איש בחטאו יומתו". אלא, "לא יומתו אבות על בנים" - בעדות בנים, "ובנים לא יומתו על אבות" - בעדות אבות.²

חז"ל מוציאים את המקרא מידי פשוטו ודורשים ממנו כי קרובים פסולים לעדות. ברם זה לא מנע מאמציה המלך להבין את הדברים כפשוטם, כפי שמעיד המקרא עצמו:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר חָזְקָה הַמַּמְלָכָה עָלָיו וַיַּהֲרג אֶת עֲבָדָיו הַמַּכִּים אֶת הַמֶּלֶךְ אָבִיו. וְאֶת בְּנֵיהֶם לא הֵמִית כִּי כַכָּתוּב בַּתּורָה בְּסֵפֶר משֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמר לא יָמוּתוּ אָבות עַל בָּנִים וּבָנִים לא יָמוּתוּ עַל אָבות כִּי אִישׁ בְּחֶטְאו יָמוּתוּ.³

גם חז"ל ממשיכים להשתמש בדברי אותו פסוק על פי פשוטם. הגמרא מקשה על דוד המלך, שמסר את נכדי שאול למיתה על עוון סבם, "והא כתיב: לא יומתו אבות על בנים וגו'"⁴. מדוע לא מקשים מסוף הפסוק "איש בחטאו יומתו" בלבד? אלא לצד הדרשה פשוטו של מקרא ממשיך למלא תפקיד פעיל להלכה.

ד. ההלכה הנדרשת עומדת בסתירה להוראת פשוטו של מקרא
בדוגמה הקודמת אין כל סתירה בין דרשת חז"ל לפשוטו של מקרא, אולם לפעמים דרשת חז"ל עומדת בסתירה לפשוטו של מקרא. לדוגמה, בתורה נאמר:

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצּתָה אֶת כַּפָּהּ לא תָחוס עֵינֶךָ.⁵

מפשוטו של מקרא משמע כי עונש האישה הבאה להציל את בעלה חמור ביותר וללא רחמים יש לחתוך את ידה. חז"ל הוציאו את המקרא מפשוטו ודרשו: "וקצתה את כפה - ממון"⁶, זאת אומרת, אין פשוטו של מקרא מובא להלכה אלא על האישה לשלם פיצוי כספי לניזוק על פי הוראת בית הדין.

ברם, יש גם מי שסובר שפשוטו של מקרא עדיין לא איבד את מעמדו לחלוטין אף להלכה, גם כאשר קיימת סתירה בין דרשת חז"ל ובינו. הרב יעקב צבי מקלנבורג משתדל לשמר את משמעות הפסוק כפשוטו אף להלכה. לדעתו קיים מצב בו יש לנהוג לפי פשוטו של מקרא כדלהלן:

מקום שיש בו סכנת נפשות, "וקצותה את כפה" - מצוה על כל הרואה זאת במקום שיש בו סכנת נפשות למנעה מהשתדלותה זאת גם על ידי חתיכת ידה, אם אי אפשר להציל את האיש (התוקף את בעלה) באופן אחר.⁷

תפיסה אחרת למעמדו של פשוטו של מקרא במצב בו קיימת סתירה בינו ודרשת חז"ל היא זו של הרמב"ם. לדעתו המסר של פשוטו של מקרא במקרה כזה הוא הגותי ולא הלכתי. במורה הנבוכים הרמב"ם דן בדיני העונשין ומסיק כי המשפט האידיאלי הוא כאשר ייעשה במחבל בחברו בדיוק כאשר עשה:

כל פושע נגד זולתו באופן כללי שייעשה בו כאשר עשה בשווה. אם פגע בגוף פוגעים בגופו, ואם פגע בממון פוגעים בממונו. [...] ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו, "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" (ויקרא כד:כ).

אולם משפט אידיאלי זה איננו בר ביצוע כי "אי אפשר לעשות כמותן בדיוק"⁸ ולכן הרמב"ם ממשיך ומסייג:

ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומים, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות - לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה.⁹

מדברים אלה משתמע שהרמב"ם מודע לאי-ההתאמה הקיימת בין משפט התורה האידיאלי לבין משפט התורה המעשי כפי שנמסר בעל פה. לדעתו אין בכך כל פגם - ה' כביכול מתפשר עם המציאות ונותן למשה רבנו רשות להשליט סדרי משפט שאינם בהכרח אידיאליים. הרמב"ם עצמו אינו נותן הסבר לשניות זו ומעיר ש"מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה".

5.1.2 אסמכתא ודרשה - המידות שהתורה נדרשת בהן

חז"ל העמידו את עקרונות ההלכה על כללים שיטתיים שבאמצעותם ניתן לדרוש את הטקסט המקראי ונקראות מדות שהתורה נדרשת בהן. הלל הזקן ניסח שבע מידות, ורבי ישמעאל הרחיבן לשלוש עשרה מידות. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי הגדיל את מספר המידות לשלושים ושתיים. על פיהן פירשו את התורה, וכך גם נתנו מקום להתחדשות ההלכה בהמשך הדורות.

5.1.2.1 אסמכתא
השימוש באסמכתא לא נעשה בכלל כדי ללמוד את ההלכה מן הכתוב. משתמשים באסמכתא כדי "לסמוך" הלכה ידועה מדרבנן באופן אסוציאטיבי למשהו שנאמר במקרא במטרה לחזק את הדין מדרבנן. דוגמה לכך היא הסוגיה דלהלן:

רמי בר יחזקאל אמר, מהכא: "על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים יט:טו), אם תתקיים עדותן בשנים, למה פרט לך בשלשה? לומר לך: שנים לפשוט, שלשה למקושר [...] והני להכי הוא דאתו? [...] אלא, מקושר מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא. וטעמא מאי תקינו רבנן מקושר? אתרא דכהני הוו, והוו קפדי טובא ומגרשי נשייהו, ועבדי רבנן תקנתא, אדהכי והכי מיתבא דעתייהו.¹⁰

רמי בר יחזקאל מוסר הלכה לפיה על גט מקושר צריכים לחתום שלושה עדים, ועל פי דבריו לומדים דין זה מן המילים "על פי שלשה עדים". על כך הגמרא מקשה כי מן הפסוק הזה לומדים הלכה אחרת, ואז מתברר כי הדין שרמי בר יחזקאל מסר אינו אלא מדרבן ובפסוק השתמשו כדי לתת חיזוק לדבריהם כנגד הכוהנים חמומי המוח שהיו מגרשים את נשותיהם על דברים של מה בכך, בלי שתהיה להם אפשרות לחזור בהם לאחר הרגעת הרוחות.

5.1.2.2 דרשה
כל הכללים שבקטגוריה זו יוצאים במידה זו או אחרת מן הטקסט הכתוב. תפקידם להסיק דינים מן המקרא, אף על פי שהם אינם נובעים ממנו על פי הבנת פשוטו של מקרא.

הרב מלמד מתאר את התהליך ההיסטורי בו התפתחה הדרשה. "הסופרים" בתקופת עזרא או סמוך אליה, הם אלה שהחלו לקשר בין המקרא לבין המסורת המקיפה שהייתה קיימת בעל פה. מגמת הסופרים הייתה לשלב כל הלכה ועניין בתוך פסוקי התורה. באופן זה נוצרו מדרשי ההלכה, כגון הספרא והספרי, המתאפיינים בכך שהלכותיהם מאורגנים לפי סדר פסוקי התורה. עם יצירת המשנה נדחק קשר זה וההלכות המסורות אורגנו מחדש לפי עניינם ובמנותק מן המקרא, כאשר המדרש ישמש כרקע ללימוד המשנה בלבד, כלומר: בעת הויכוח והמשא והמתן נעזרו חכמים ותלמידיהם במידות שהתורה נדרשת בהן כדי להוציא את ההלכות מתוך פסוקי המקרא.¹¹ לפי זה החכמים לא השתמשו בדרשות כדי לחדש הלכות אלא כדי לבסס את הקבלה והמסורת הקיימות על פסוקי המקרא.

אולם דרכי הדרשה מותירות מעתה כר נרחב לחכמים כדי גם לחדש הלכות בהתאם לשינויי העתים והתנאים. ואכן אלה הם הכלים העיקריים העומדים בבסיסה של התפתחות ההלכה. להלן שתי דוגמות להלכות שנתגלו או שנתחדשו על פי עיון מחודש במקרא ודרשת הכתוב.

הדוגמה הראשונה עוסקת בפרשת נשואי רות המואביה עם בועז. מתוך השאלות ההלכתיות הרבות שמעוררת הקריאה במגילת רות אחת היא, כיצד יכל בועז לשאת את רות, הרי התורה אסרה נשואי ישראלי עם מואבי באופן מפורש כנאמר:

לא יָבא עַמּונִי וּמואָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּור עֲשִׂירִי לא יָבא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עולָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעור מִפְּתור אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ.¹²

ברם המשנה קובעת להלכה כדלהלן: "עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהם מותרות מיד".¹³ מן המסופר בגמרא מסתבר כי במשך הרבה דורות הלכה זו הייתה רפויה ובימי דוד עוד ערערו עליה. לכן היה הכרח לאשר אותה מחדש ולפרסמה ברבים. זו הסיבה שהגואל סירב לשאת את רות באשר לא ידע שכבר נתחדשה הלכה זו.¹⁴ לכן בועז ראה צורך לאשר הלכה זאת לפני מניין זקנים כדי לחזור ולפרסמה.¹⁵ על כך מתפתח הדיון בגמרא כדלהלן:

אמר ליה דואג האדומי [לשאול אשר שאל לדוד ולמוצאו]: עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו, שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו. מאי טעמא? דקאתי מרות המואביה! אמר ליה אבנר, תנינא: עמוני - ולא עמונית, מואבי - ולא מואבית! [...] דמפרש טעמא דקרא: " על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" - דרכו של איש לקדם, ולא דרכה של אישה לקדם. היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים, ונשים לקראת נשים! אישתיק. [...] [אמר שאול לדואג:] "צא ושאל בבית המדרש". שאל, אמרו ליה: עמוני - ולא עמונית, מואבי - ולא מואבית. אקשי להו דואג כל הני קושייתא, אישתיקו. בעי לאכרוזי עליה [על דוד שהוא פסול], מיד [...] [עמשא] חגר חרבו כישמעאל ואמר: כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב, כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי: עמוני - ולא עמונית, מואבי - ולא מואבית. ומי מהימן? והאמר רבי אבא אמר רב: כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמרה - שומעין לו, ואם לאו - אין שומעין לו! שאני הכא, דהא שמואל ובית דינו קיים. מכל מקום קשיא [הרי למה נשות מואב לא יצאו וקדמו את נשות ישראל בלחם ובמים]! הכא תרגמו: כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מה:יד).¹⁶

מגלגולה של פרשה דרמטית זו אנו למדים כי ההלכה שנתחדשה שמותר לשאת אישה מואביה שנתגיירה כהלכה לא הצליחה להכות שורשים בתודעתם של בעלי ההלכה. פעם אחר פעם התעורר הצורך לחזור ולחדש אותה ופעם אחר פעם קמו עוררין עליה. כל זאת עד שההלכה כבר התקבלה על הכול וזכתה להיכנס למשנה ללא מחלוקת.

דוגמה נוספת לגילוי מאוחר או חידוש של הלכה דאורייתא שלכאורה לא הייתה ידועה עד לחידושה, היא זו המופיעה בספר החשמונאים (א ב:לד). שם מסופר על "קבוצת חסידים" שהתחבאו במערה. בעצם יום השבת התנפלו היוונים עליהם ואילו היהודים לא נלחמו בהם, וכך הם נהרגו על קידוש השם בהימנעם מחילול-שבת. אחר כך, בהגיעה השמועה אל מתתיהו ואנשיו, קבעו:

כי אם הלחם ילחמו אויבנו בנו ביום השבת ויצאנו לקראתם ועמדנו על נפשנו ולא נמות כמות אחינו במערות (שם מד).

מאורע זה מראה כיצד דין תורה עיקרי כגון שפיקוח נפש דוחה שבת, התחדש או התגלה.¹⁷ מתברר כי אז לא ידעו את הדין הזה ומלחמה בשבת הייתה אסורה, ואפילו מלחמת הגנה, ורק מתתיהו ובית דינו הם שגילו את החידוש הזה והתירו מלחמת הגנה בשבת.¹⁸ הלכה זאת מופיעה לאחר מכן כסתם משנה: "כל ספק נפשות דוחה את השבת"¹⁹ ובברייתא נקבע "מפקחים פקוח נפש בשבת והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין"²⁰.

5.1.3 גזרה ותקנה

הכלי המשמעותי ביותר להתפתחות ההלכה הוא הסמכות שניתנה לחכמים לגזור גזרות ולהתקין תקנות. תפקיד הגזרה הוא להחמיר בדיני התורה כדי שלא יבואו להקל - להתיר, לפטור או לטהר - כנגד דין התורה. החכמים מצאו מקור לצורך זה מן הנאמר בתורה "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח:ל) - "עשו משמרת למשמרתי"²¹. דוגמה לכך היא הגזרה שמובאת במשנה "לא יקרא לאור הנר" בשבת משום "שמא יטה" ובכך יעבור על לאו של "לא תבערו אש".²²

שינויים במציאות המדינית, החברתית והכלכלית מצריכים לפעמים התקנת תקנות. התקנה מחדשת עניין שלא היה קיים באחד משני אופנים: או שהיא מתקנת עיוות שנתהווה כגון פרוזבול²³ שהותקן כדי "שלא לנעול דלת לפני לווין", או שהיא מחדשת נוהגים חדשים, כגון פורים²⁴ או חנוכה²⁵.

לא פעם קורה כי העילה לגזרה או לתקנה עוברת מן העולם וכל אשר נותר הוא הנוהל שכבר נתקבל, באשר טעמו פג זה מכבר. במקרים כאלה דנים בשאלה האם בית דין יכול לבטל גזרות או תקנות של בית דין שקדם לו.²⁶

5.1.4 מנהג

מעמדו של מנהג שחדר להלכה לכאורה אינו כמעמדו של דין מפורש. זאת משום שהוא נוצר כתוצאה מהתנהגותו הספונטאנית של הציבור ואינו פרי היצירה של המוסדות שהוסמכו להתקין דינים²⁷. אף על פי כן, קורה שלמנהג שנתקבל יש תוקף הלכתי שאינו נופל מזה של הלכה רגילה.²⁸

דוגמה לתהליך כזה היא כיסוי הראש לגברים, שנחשב לסימן ההיכר של יהודים דתיים. נוהג זה הוא מאוחר יחסית. בתורה ובתלמוד אין כיסוי הראש לגברים מוזכר כהלכה מחייבת. הרמב"ם פסק שאין להתפלל בגילוי ראש ושתלמיד חכם לא יגלה את ראשו כלל²⁹ ואולם במאה ה-14 התיר יהודה בן הרא"ש בספרד, למי שקשה לו החום, ללמוד בגילוי ראש:

וטוב הוא שלא לישב בגילוי הראש בשעת הלימוד למי שיוכל לסבול לפי שילמוד יותר באימה ולפעמים מפני כובד החום אינו יכול לסבול³⁰.

בשולחן ערוך, בצד הדין ש"לא ילך ד' אמות בגילוי הראש"³¹ מוצגת כדעת מיעוט ("יש אוסרים") הדעה שאסור לשהות בבית הכנסת בראש מגולה ואסור לומר ברכה בראש מגולה³². ההקפדה על כיסוי הראש התפתחה בימי הביניים, כהסתייגות ממנהג הנוצרים לגלות את ראשם בכנסייה, אך גם בתקופות מאוחרות יותר נהגו יהודים דתיים ללכת בגילוי ראש ולכסות את ראשם רק בבית הכנסת או בשעת התפילה. בבית החינוך שייסד ר' שמשון רפאל הירש במאה ה-19 בפרנקפורט, ישבו התלמידים בגילוי ראש כשלמדו מקצועות כלליים, וכיסו את ראשם רק בשעת לימוד תורה:

הנה בק"ק יראים דפפד"מ בבית החינוך שנתיסד מהגאון ר' שמשון רפאל הירש זצ"ל (שאני היית מורה שם ב' שנים וחצי) יושבים התלמידים בשעת לימוד שאר המדעים בפריעת ראש, ורק בשעת לימוד תורה מכסים ראשם (וכן הוא המנהג בבית הספר בהאמבורג) וזה נעשה שם עפ"י תקנת הרה"ג מו"ה ש"ר הירש זצ"ל.³³

לא כל הנהגה, אפילו הנהגה לחומרה, זכתה להתקבל להלכה. כדוגמה לכך נביא דברי הרמב"ם על דיני אישה שראתה דם ויולדת:

זה שתמצא במקצת המקומות שהנדה יושבת שבעת ימים בנדתה אף ע"פ שלא ראתה דם אלא יום אחד ואחר השבעה תשב שבעת ימים נקיים אין זה מנהג אלא טעות הוא ממי שהורה להם כך, ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל אלא אם ראתה יום אחד סופרת אחריו ז' (נקיים) וטובלת בליל ח' שהוא ליל שני שלאחר נידתה ומותרת לבעלה.

וכן זה שתמצא במקצת מקומות ותמצא תשובות למקצת הגאונים שיולדת זכר לא תשמש מיטתה עד סוף ארבעים, ויולדת נקבה אחר שמונים, ואף על פי שלא ראתה דם אלא בתוך השבעה, אין זה מנהג אלא טעות הוא באותן התשובות ודרך אפיקורסות באותן המקומות ומן הצדוקים למדו דבר זה, ומצווה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור ז' ימים נקיים בלבד כמו שביארנו.³⁴

לכאורה תוקפו של המנהג אף עולה לפעמים על זה של ההלכה הקיימת. בפסיקה נתקבל הכלל הקובע כי "מנהג מבטל הלכה", וכך נוצר כלי שבדיעבד עשוי לתרום לשינוי זוחל של ההלכה. כלל זה מיושם לא רק בדיני ממונות אלא גם באיסורים כפי שיובהר במקור התלמודי השני שלהלן.

על פי הגמרא נפסק להלכה כי בדיני ממונות קיים הכלל ש"המוציא מחברו עליו הראיה". אמוראים ארץ ישראליים קבעו במקרה מסוים כי יש כוח למנהג לבטל הלכה זו, כדלהלן: "אמר רבי אושעיה זאת אומרת המנהג מבטל את ההלכה. אמר רב אימי: כל המוציא מחברו עליו להביא ראיה חוץ מזו"³⁵. אומנם לא מדובר שם בתיקון או בשינוי ההלכה אלא בנוהג שאינו תואם את ההלכה הפסוקה אלא גובר עליה מכיוון שהוא משקף את המקובל באותו מקום ובאותה חברה באותה עת.

באיסורים נאמר בירושלמי: "ר' בא רב יהודה בשם רב: אם יבוא אליהו ויאמר שחולצים במנעל - שומעים לו, שאין חולצים בסנדל - אין שומעים לו. שהרי הרבים נוהגים לחלוץ בסנדל והמנהג מבטל את ההלכה"³⁶. אליהו, שהנו נציג המסורת האמיתית וההלכה האותנטית, אין בסמכותו לשנות מה שנתקבל על פי המנהג. ברם, הרמב"ם כנראה לא מקבל את דין הירושלמי להלכה כפי שפסק "אין מנהג לבטל דבר האסור אלא לאסור את המותר"³⁷. יש גם מי שמרחיק לכת עוד יותר וקובע כי מנהג מבטל הלכה נאמר אך ורק בדבר שבממון. הסברה לכך היא משום שבממון שייך "מחילה ומתנה" ולכן "יתקיים בו כל תנאי שבעולם אפילו בהפך מן ההלכה"³⁸.

כהנא מסכם כי הכלל "מנהג מבטל הלכה" מיושם בשלושה מקרים בלבד:

* כאשר ההלכה רופפת דהיינו או שלא יודעים כיצד נפסקה או שטרם נפסקה. במקרים אלה יתכן שיכריעו על פי המנהג שלא כפי כללי ההכרעה המקובלים.
* כשלא מדובר באיסור והיתר אלא בנוסח של ברכה או תפילה או בדיני ממונות.
* מנהג המנוגד לדין, בשטח של איסור והיתר, והוא מוסכם ושנוי ללא מחלוקת, אין בכוחו של מנהג זה לבטלו ואין מקום למנהג כזה.³⁹

5.1.5 הלכה ומנהג על פי הסוד

השפעת הקבלה האזוטרית, ובפרט זו של ספר הזוהר, ניכרת בפסיקה ההלכתית⁴⁰. הסתמכות על קבלה מבססת דינים מסוימים על טיעונים בלתי-רציונאליים או על פי הסוד. להלן דוגמאות נבחרות של הלכות מסוג זה.

הרמ"א פוסק⁴¹: "ויש שכתבו שנהגו שלא לשכב בטלית שיש בו ציצית [...] שלא יהיו מצוות בזויות עליו, אך נוהגים להקל לשכב בהן". על פסיקה זו בעל "מגן אברהם" מוסיף: "ובכתבי האר"י כתוב על פי הסוד שיש לשכב בלילה בטלית קטן". בהמשך, הוא מביא את טיעוני האר"י בנידון ומבקר אותם, אלא שהוא מעיר: "ודבריו דברי קבלה נקבל, אבל לדין יש תשובה".

נמצאנו למדים כי בפסיקת ההלכה קיימים שתי גישות שונות בתכלית, הגישה הרגילה הקובעת את ההלכה על פי שיקולים ענייניים והגישה המסתמכת על טיעונים אזוטריים - הסוד. הנהגת הלכה על פי סוד סוגרת כל אפשרות של ניהול שקלא וטריא הלכתי ענייני⁴². לעומת זאת, הפוסק על פי הגישה המסורתית, חייב לבסס את פסיקתו על מובאות והוכחות, וקיימת האפשרות לסתור אותן על פי ההיגיון.

בהלכות לולב, בעל ה"טורי זהב" כותב:

כתב ב"אבן שועב" דיש לאגוד הערבה בשמאל והדס בימין ולולב באמצע ויש בו סוד. וכתוב ב"תולעת יעקב" דיש נוטל שדרתו של לולב כלפי פניו ופני הלולב כלפי חוץ ע"ד "וראית את אחורי וגו'".⁴³

מחבר ה"משנה ברורה" מצטט את הדין האחרון בלי להביא את הפסוק המבססו, מציין שהוא "על פי הסוד" ומוסיף את המילים: "והכי נוהגין".

נמצאנו למדים, שבמקרה שאין ההלכה "הרגילה" דורשת התנהגות מסוימת, בא הסוד למלא את החסר בקביעת דפוסים המשלימים את החסר. בעל ה"משנה ברורה" כנראה הבין שאין בפסוק "וראית את אחורי" כדי לבסס את הנוהג, והוא נשאר לדעתו בגדר סוד.

בשתי הדוגמאות הנ"ל קטגורית הסוד משמשת כעין "גזירת הכתוב" טרנסצנדנטאלית המאפשרת התערבות בלתי רציונאלית מצדם של חכמי הסוד בתחום שבדרך כלל מבוסס על הוכחות מוצקות והגיוניות.

יש והוראת הקבלה סותרת את ההלכה הפסוקה על פי התלמודים. דוגמה לכך היא ההלכה שנפסקה בשולחן ערוך וברמ"א "בוצע על שתי ככרות שאוחז שתיהן בידו ובוצע התחתונה [...] והטעם הוא על דרך הקבלה"⁴⁴. הלכה זו כבר מובאת בבית יוסף ואל דבריו מתייחס הב"ח "ואני תמה איך יהיו עוברים על דין התלמוד דאין מעבירין על המצוות [...] לכן נראה עיקר כדעת הגדולים, שלעולם מברכים על העליון, דאין עוברים על דין התלמוד מצפני שהוא כן על פי הקבלה, וכי היכי דאנו מניחין תפילין בחולו של מועד על פי תלמוד ירושלמי [...] ודברי הזוהר הוא ח"מ ועל כן יש לבצוע לעולם על העליון כאשר נהגו הזקנים משנים קדמוניות, וכן אני נוהג"⁴⁵. הט"ז מציע דרך לצאת ידי שתי הדעות המנוגדות בכך שימשוך אליו מעט את החלה התחתונה, וכך נמנע ממנו לעבור על המצוה.

הסתירות בעניינים הלכתיים בין הזוהר לפסיקה החז"ל'ית העסיקו, כפי שהודגם, את הפוסקים לדורותיהם. אליאך מביא דברים שאמרם הרב חיים מוולוזין בשם הגאון מווילנא כדלהלן:

שמעתי מרבנו שהגר"א ז"ל אמר שהזוהר אינו מחולק בשום מקום עם הגמרא, רק שאין יודעים הפירוש בגמרא או בזוהר הקדוש, לבד דין אחד אינו על פי זוהר הקדוש, וזהו להתרחק ד' אמות מסביב המתפלל ובגמרא לא הוזכר רק לפניו.

אמר לו רבנו [רבי חיים מוולוזין לגאון מווילנא]: "הלא בעניין הנותן מיטתו בין צפון לדרום מחולקים הם?". השיב שאינם מחולקים רק הפירוש בזוהר הקדוש הוא באופן אחר, ואמר לו הפירוש בזוהר הקדוש.⁴⁶

הקטע הזה מוכיח בעליל כי לא אחת קיימות סתירות בין הזוהר והתלמודים ואף גדולי הפוסקים לא חדלו מלהשתדל ליישב ביניהם.

יש דוגמאות רבות לכך שהקבלה חיזקה הלכות קיימות או השפיעה על אימוץ מנהגים מסוימים והפצתם. חלמיש⁴⁷ מונה רשימה ארוכה של דוגמאות לכך, למשל שפע של הוספות לתפילה⁴⁸, תפילות מיוחדות⁴⁹ וכן הנהגות⁵⁰.

5.1.6 ספרות הלכתית וקודיפיקציה

מאז שנתנה התורה בהר סיני מתעוררות שאלות חדשות הדורשות התייחסות ההלכה. כתוצאה מכך נוצרה, לאחר חתימת התלמודים, ספרות ענפה, שאחד מביטוייה היא ספרות השו"ת. חיבורים אלה אינם מתיימרים לחולל שינויים בהלכה אלא להשלים את החסר והלא ידוע. במהלך הזמן היקפה של ספרות השו"ת מגיע לממדים עצומים ומתעורר צורך ברור לסכם את פסיקותיה, תהליך המכונה קודיפיקציה והמסתיים בכתיבת אוסף חוקים כגון אוספי ההלכה של המרדכי, הבה"ג, הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש, הטור והשולחן ערוך. אף בימינו מתפרסמים חיבורים רבים המוקדשים לנושאים ספציפיים. דוגמה מובהקת ומייצגת היא חיבורו הנפוץ של הרב י.י. נויבירט, שמירת שבת כהלכתה.

תהליך הקודיפיקציה יוצר בהכרח הלכות חדשות, שלא באות לסתור הלכות קיימות, אלא להכריע או לשלב בין התשובות לשאלות החדשות שנדונו בשו"ת'ים, ובכך להוסיף לקורפוס ההלכתי. לעתים קורה שהכרעת הקודיפיקטור מקבעת נוהג מסוים, שאיש כלל לא התכוון כי יש לקבעו. ניתן לתאר תהליך זה בעזרת הדגמה דמיונית שכונה "עיקרון קופל" על ידינו:

לאט לאט נוצר מנהג שבמקום זה עושים כך ובמקום אחר עושים כך. למשל: במקום זה חובשים כיפה שחורה ובמקום אחר כיפה לבנה, אבל עדיין אין זו מחלוקת. אבל נניח שברגע מסוים יושב אברך בבני ברק וכותב ספר בשם "כיסוי ראש כהלכתה" ובכרך ג' הוא כותב: כל כיסוי ראש שאמרו חכמים אינו אלא שחור. ובאותו רגע מישהו אחר בקרית משה כותב: והמנהג במקומותינו דווקא לבן - ואין לשנות. במקרה זה כבר אפשר לדבר על מחלוקת.

אכן אנחנו מוצאים דבר כזה בתשובה של רב האי גאון: "איך היו מסופקים בדבר שהיו ישראל עושים בכל שנה וראו לאבותיהם ואבות אבותיהם עד משה רבנו עליו השלום?". הכוונה היא במחלוקת בהגדרת התרועה: איך יתכן דבר כזה - הלא בכל שנה תוקעים?! התשובה היא "בכל אחת מהן יוצא אדם דבר תורה כפי מנהג המקומות". כלומר: לא הייתה מחלוקת כלל. אפשר לעשות כך, ואפשר לעשות כך. כמו כיפה שחורה וכיפה לבנה. אבל מכיוון שדברים מתייצבים, ובמקומות שונים אלה עושים כך ואלה עושים כך, אז נוצר רושם שחייבים לעשות את זה דווקא כך או דווקא כך.⁵¹

על פי העיקרון המתואר התהליך הוא כך: בראשית כל אחד עושה כפי שהוא מבין. בשלב הבא מישהו מתעד מה שעושים במקומו. לאחר מכן לומדים שונים קוראים או שומעים תיאורים מגוונים שמקורם באזורים שונים ובשלב האחרון בית הדין או הקודיפיקטור מכריע כיצד יש לנהוג וכן נוצר דין חדש או הלכה חדשה.

הערות:

1. הלכות רוצח ושמירת הנפש ב:יד.
2. בבלי סנהדרין כז ע"ב.
3. דברי הימים ב כה:ג-ד.
4. בבלי יבמות נט ע"א.
5. דברים כה:יא-יב.
6. בבלי בבא קמא כח ע"א.
7. יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, ירושלים תשמ"ה. ***להסתכל במקור*** לבדוק מה בעל הכתב והקבלה כותב בדרשת עין תחת עין - ממון.
8. על פי דברי הברייתא: עין תחת עין נפש תחת נפש (שמות כא:כד), ולא נפש ועין תחת עין; ואי סלקא דעתך ממש, זימנין דמשכחת לה עין ונפש תחת עין, דבהדי דעויר ליה נפקא ליה נשמתיה (בבלי בבא קמא פד ע"א).
9. מורה הנבוכים ג:מא.
10. בבלי בבא בתרא קס ע"ב.
11. הרב ע"צ מלמד, מבוא לספרות התלמוד, ירושלים 1977, עמ' 18.
12. דברים כג:ד-ה.
13. יבמות ח:ג.
14. על פי רות רבה פרשה ז: [הגואל] אמר: הראשונים [ז"א מחלון וכליון] לא מתו אלא על ידי שנטלו אותן ואני הולך ליטלה? חס לי ליטלה! לית אנא מערבב זרעייתי, איני מערב פסולת בבני. ולא היה יודע שכבר נתחדשה הלכה "עמוני" ולא עמונית, "מואבי" ולא מואבית.
15. על פי בבלי כתובות ז ע"ב.
16. בבלי יבמות עו ע"ב - עז ע"א.
17. בבבלי יומא פה ע"ב מתנהל דיון מאין דורשים את ההלכה הזאת, ראה שם.
18. יש שדוחים את ההשערה כי ההלכה שפיקוח נפש דוחה שבת לא הייתה ידועה בזמן החשמונאים ומה שעשו החסידים מסבירים בדרך אחרת. ראה הדים מפולמוס זה במאמריהם של הרבנים משה צבי נריה ושלמה גורן באתר http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/lehima-2.htm וראה גם מה שכתב אברהם קורמן בנדון.
19. יומא ח:ו.
20. בבלי יומא פד ע"ב.
21. בבלי יבמות כא ע"א.
22. על פי בבלי שבת יא-יב ורש"י שם.
23. שביעית י:ג.
24. על פי הלכות מגילה וחנוכה א:א.
25. על פי הלכות מגילה וחנוכה ג:ג.
26. ראה על כך באנציקלופדיה תלמודית ע' אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו וכן ע' דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו.
27. כפי שהרמב"ם כתב בהקדמה למשנה תורה, יש מנהגים שמעמדם אינו נופל מזה של גזרות ותקנות החכמים מאחר והם נוצרו כפרי יוזמתם של אותם חכמים. אין הדיון כאן מתייחס למנהגים מן הסוג הזה, אלא להנהגות שהעם אימץ.
28. ראה מאמרו של יורם קירש, מי מוליך את ההלכה? באתר http://www.toravoda.org.il/14kirsch.html.
29. הלכות תפילה ה:ה; הלכות דעות ה:ו.
30. שו"ת זכרון יהודה, כ.
31. אורח חיים ב:ו.
32. אורח חיים צא:ג; קנא:ו. וראה גם ביאור הגר"א אורח חיים ח:ב.
33. שו"ת מלמד להועיל, חלק ב, נו.
34. הלכות איסורי ביאה יא יד טו.
35. ירושלמי בבא מציעא ז:א.
36. ירושלמי יבמות יב:א.
37. הלכות שביתת עשור ג:ג.
38. שו"ת בית יהודה חלק חושן משפט סימן יא בשם מוהר"י קולון.
39. יצחק זאב כהנא, היחס בין ההלכה והמנהג, מתוך http://www.daat.ac.il/daat/toshba/hayahas-2.htm
40. ראה על זה בהרחבה בספרו של יעקב כ"ץ, הלכה וקבלה, ירושלים, תשמ"ד, ובעיקר במאמרים "הכרעות הזוהר בדבר הלכה" וכן "יחסי הלכה וקבלה בדורות שלאחר התגלות הזוהר".
41. שולחן ערוך, אורח חיים, כא ג.
42. כך ניתן להבין את דברי בעל "מגן אברהם". אבל גם ניתן להבין מדבריו נימה ביקורתית, וכן סירוב לקבל הלכה שאיננה מבוססת על מקורות חד-משמעיים או היגיון צרוף.
43. שולחן ערוך, אורח חיים, תר"ן.
44. שולחן ערוך, אורח חיים רעד:א.
45. טור אורח חיים רעד.
46. דב אליאך (עורך), כל הכתוב לחיים, ירושלים תשמ"ח, עמ' קנז-ח. תודתנו נתונה לידידנו הרב ד"ר אריה פרוכטר שהפנה אותנו למקור המעניין הזה.
47. דניאל שפרבר, מנהגי ישראל, מקורות ותולדות, ירושלים 1995, חלק שלישי, פרק ה: משה חלמיש, מקומה של הקבלה במנהג, עמ' קעג-רכה.
48. כגון פתח אליהו, בריך שמיה, כגוונא.
49. כגון תיקון חצות, סדר יום כיפור קטן.
50. כגון להישאר ער בליל שבועות ובליל הושענא רבא, אמירת לשם ייחוד, הנחת תפילין של יד מיושב.
51. משה קופל, הלל הזקן וייסוד ההלכה. הגיון כרך ג תשנ"ו, עמ' 47-42. הדברים נכתבו כתשובה לשאלה "למה רבתה המחלוקת בישראל?". מתוך תשובת קופל נוכל ללמוד לענייננו.

---

---