5.3 השפעת המסגרת החיצונית על הפסיקה

על פי הפרדיגמה ההתגלותית המורחבת שנדונה לעיל בסעיף 4.3.1 אין כלל מקום לדיון בנושא סעיף זה. זאת משום שלפי פרדיגמה זאת כל התורה שבעל פה, בלי שום יוצא מן הכלל, כבר נמסרה בסיני על כלליה ועל פרטיה, ואין כל השפעה על הפסיקה מן החוץ.

גם מי שנוקט בפרדיגמות ההתגלותיות המצומצמות יותר יכול לסבור כי אין כל השפעה על הפסיקה מן העולם המעשי הסובב. עמדתו של הרב סולובייצ'יק היא כי הרב הפוסק או בית הדין משתמשים אך ורק בכלים שכליים וכל פסיקה היא תוצאה של מהלך ושקלא וטריא הגיוניים בתכלית הנטולים כל נגיעה אישית, ציבורית או חיצונית.¹

הדיון שלהלן מתקיים לפי שיטתם של הוגים הסבורים כי ניתן להצביע על השפעת המסגרת החיצונית על הפסיקה.

5.3.1 אילוצים כלכליים כגורם להשתלשלות ההלכה

לא אחת אילוצים ונסיבות כלכליים גרמו לחידושים הלכתיים ושינויי דגשים. לא רק חז"ל ראו את עצמם מוסמכים לחדש ולחולל שינויים אלא גם בעלי ההלכה מן הראשונים והאחרונים עסקו בכך. ברם, השתלשלות כזאת נעשית תמיד במסגרת ההלכה ובאמצעות הכלים הפסיקתיים המקובלים העומדים לרשות החכמים. להלן מספר דוגמאות מייצגות, מתקופת חז"ל ומתקופות מאוחרת יותר.

5.3.1.1 שמיטת כספים
בתורה נאמר:

מקץ שבע שנים תעשה שמטה. וזה דבר השמטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה'. את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (דברים טו:א-ג).²

מכאן למדו שכל החובות, שזמן פירעונם חל לפני סוף שנת השביעית, נשמטים ביום האחרון של שנת השמיטה. השמטת החוב חלה על הלוואת העני ועל הלוואת העשיר כאחד, על תביעת העירוני ועל תביעת איש האדמה ללא הבדל.

לגבי שמיטת כספים בזמן הזה, הרמב"ם כתב שאין היא נוהגת מן התורה אלא מדרבנן בלבד כדלהלן:

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג [...] ודבר זה קבלה הוא. אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ. ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ. ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכל מקום, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל.³

כשם ששמיטת קרקעות היא מצווה חקלאית מובהקת כן מצוות שמיטת כספים רק אפשרית בחברה בה חיי הכלכלה אינם מושתתים על ההון. אין להעלות על הדעת כי יהיה קיום לענפי כלכלה כגון תעשייה, בנייה ובנקאות תחת איום של שמיטת חובות כל שבע שנים. אפילו ענף מפותח מאוד בציבור החרדי, כגון הגמ"ח'ים למתן הלוואות של סכומים גדולים כקטנים, ייאלצו להיסגר בתנאים של שמירה על מצוות התורה.

כבר בזמן העתיק, בתקופת בית שני, התעורר הצורך במציאת תחבולות שונות - במסגרת כללי ההלכה - כדי לעקוף את קיום המצווה כלשונה. שני אמצעים כאלה נמצאים במקורותינו, האחד מסירת שטרות לבית דין והשני תקנת פרוזבול. מסתבר כי הניסיון לעקוף את קיום המצווה נעשה משום ששמיטת כספים בזמן הזה היא מדרבנן בלבד ומשום כך זכותם של אותם רבנן לסייג את קיום המצווה לפי צורכי המקום והשעה, כל זה כדי לא לעבור על איסור חמור יותר של מניעת עשיית גמילות חסדים עם העני והנדכא, כנאמר:

השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא (דברים טו:ט).

א. המוסר שטרותיו לבית דין
להלכה הרמב"ם, בעקבות חז"ל, פסק :

המוסר שטרותיו לבית דין ואמר להם "אתם גבו לי חובי זה" - אינו נשמט שנאמר "ואשר יהיה לך את אחיך" (דברים טו:ג) וזה בית דין תובעים אותו, וכן בית דין שחתכו את הדין וכתבו "איש פלוני אתה חייב ליתן לזה כך וכך" אינו נשמט, שזה כגבוי הוא וכאילו בא לידו ואינו כמלווה.⁴

מכאן שהמוסר שטרותיו לבית דין מבטיח לעצמו אפשרות משפטית לגביית החוב אחרי שנת השמיטה.

ב. תקנת פרוזבול
הרמב"ם, בעקבות תקנת הלל, קבע להלכה:

כשראה הלל הזקן שנמנעו מלהלוות זה את זה ועוברים על הכתוב בתורה "השמר לך פן יהיה דבר וגו'" התקין פרוזבול כדי שלא יישמט החוב עד שילוו זה את זה. ואין הפרוזבול מועיל אלא בשמיטת כספים בזמן הזה שהיא מדברי סופרים, אבל שמיטה של תורה אין הפרוזבול מועיל בה.⁵

ישנו דמיון בולט בין "המוסר שטרותיו לבית דין" ובין תקנת הפרוזבול, אמנם ישנם גם הבדלים עקרוניים: בפרוזבול אין צורך למסור את השטרות לבית דין, והוא חל גם על מלווה בעל פה. לעומת זה יש לפרוזבול גם חומרות משלו: אפשרות לסידור פרוזבול מותנית בכך שיש למלווה קרקע, ומעיקר תקנת פרוזבול שרק בית דין חשוב יכול לסדר אותו. מתקנת הלל והלאה הובטח המשך מצוות הלוואה בישראל וגם המשך מצוות שמיטת כספים, כי מי שלא מסדר פרוזבול חייב בכל דיני שמיטת כספים, והספרות ההלכתית מתקנת הלל עד היום, מעידה על שאלות מעשיות רבות בענייני הלוואות וחובות - אפילו חובות מסחריים - שעברה עליהם שנת השבע. תנאי "בית דין חשוב" גרם גם לפעמים להיסוסים עד שאפילו רבנו תם היה בתחילה מסופק אם הוא ובית דינו ראויים לסדר פרוזבול.⁶

5.3.1.2 איסור ריבית
בעניין איסור ריבית כתוב בתורה:

וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. אל תקח מאתו נשך ותרבית, ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך. את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך. אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.⁷

הריבית נחשבת כאחד האיסורים החמורים בתורה, ועל העוברים עליו נאמרו דברים קשים ביותר, כגון: "הוקשו מלווי ריבית לשופכי דמים"⁸; "כל מי שנוטל ריבית, מעלה עליו הכתוב כאילו עשה את כל הרעות והעבירות שבעולם"⁹; "כל המלווה בריבית כופר בעיקר"¹⁰. הרמב"ם קובע "כל הכותב שטר ריבית, הרי זה ככותב ומעיד עליו עדים שכפר בה' אלוהי ישראל"¹¹.

מסתבר שהתורה מתייחסת אל הריבית בצורה שלילית משום שעסקה מעין זו, שאחד הצדדים מרוויח תמיד, היא לא הוגנת ולכן לא מוסרית, מה עוד שהלווה הוא מן הסתם אדם עני ונדכא הזקוק לכספי המלווה והמוכן לשלם כל מחיר כדי להשיג מזומנים.

תפיסה זאת, הרואה את הלווה כמסכן וכעני העומד בפתח איננה הולמת את החברה בה הכלכלה מונעת על ידי ההון. מקורו של הון כזה הוא הציבור המעונין להשקיע את כספו ולהפיק ממנו רווח נאה. הלווה יכול להיות בעל הון בזכות עצמו אשר זקוק להון נוסף כדי להוציא מיזם מסוים אל הפועל. התפתחות כלכלית מן הסוג הזה הייתה כבר מוכרת בתקופת התלמוד ולכן נוצר צורך למצוא דרך לעקיפת איסור הריבית החמור.

בימי התלמוד הוכר סוג של "תחבולה", שהותר בדין, למרות דמיונו להלוואה בריבית, והוא נקרא "עסקא". שניים הם השותפים בעסקא: ה"נותן" וה"מתעסק", המכונה גם "מקבל". הנותן-המלווה הוא בעל הממון, וה"מתעסק" הוא כביכול ה"מומחה". היינו יש כאן מעין שותפות בין בעל הון למי שמפעיל אותו. המלווה נותן ללווה מעות כדי שיתעסק בהן בעסקה כלשהי במטרה להרוויח. המלווה מרוויח למרות שאינו פעיל בעצמו, משום שהוא סיפק את אמצעי התשלום. הלווה, למרות שהוא מחוסר תזרים מזומנים, מרוויח משום שהוא עובד. שותפות כזאת נקראת במקורות "פלגא מלווה, פלגא פיקדון" [=חצי מלווה, חצי פיקדון].¹² היינו: חצי מן המעות שהמתעסק ("הלווה") מקבל הם בידו מִלווה, וחציים האחר פיקדון. אם נכשלה העסקה, המתעסק נושא בהפסד שבחלק המִלווה שבידו וחייב להחזירו במלואו למלווה, אבל אינו אחראי לחלק ה"פיקדון". כך הלווה מפסיד מחצית מן ההפסד הכולל, והמלווה מפסיד את המחצית השנייה. כשיש רווח, שניהם חולקים אותו בשווה.

שורש ההיתר לעסקה מסוג זה יסודו בהסתכנות המלווה בהפסד חלק הפיקדון אם תיכשל העסקה. יש להדגיש שאם אין סיכון כלל למלווה בעסקה, היא אסורה ורווחי המלווה נחשבים ריבית. כמובן, בכל מִלווה, המַלווה מסתכן שהלווה לא יפרע את חובו, אולם אין התורה מתחשבת בסיכון זה כאשר היא אסרה ריבית.

הסדר כזה לא השביע את רצון המלווים לאורך הדורות, והם ביקשו להימנע מסיכון מחצית הפיקדון, העלול לרדת לטמיון. כמו כן אין הסדר מעין זה עונה על צרכי הלווים שאין בכוונתם ללוות כסף כדי להתעסק, אלא למחייתם היומיומית בלבד וכדו'.

אחת מאבני הדרך החשובות בהתפתחות היתר העסקא באה בדברי בעל "תרומת הדשן"¹³:

שאלה: ראובן בקש למסור מעותיו לשמעון שילווה אותם בריבית, ורצה לקצוץ עמו בסך מבורר, ושיהיה לו גם כן כמעט בטחון גמור בקרן שלא יהא נפסד לו כלל. איך יעשה בהיתר?

תשובה: יראה למצוא תקנה וצדדים לעשות בהיתר [...] ראובן הנותן יקבל עליו כל האחריות. אך אם שמעון המקבל פושע בממון כל כך, שדומה הוא כמזיק בידיים, יתחייב שמעון באחריותו. וגם יקבל עליו שלא יהא נאמן אפילו בשבועה דאורייתא, ואפילו על פי עדים, אפילו הן מאה, שלא פשע בהן פשיעה גדולה, שהוא כמזיק בידיים, רק אם יעידו לו הרב והש"ץ המה יהיו נאמנים להעיד בראיה וידיעה גמורה, ובדרך זה יהיה בטוח בקרן שלו כשירצה לעולם [...] ואף על גב דבוודאי אין דעת שניהם שיתקיימו התנאים, ואין מתנין אותו אלא כדי ליקח הריבית בהיתר [...] אפילו אם היה המקבל מקבל עליו בהדיא בלי שום תנאי האחריות, מכל מקום לא הוי אלא איסור דרבנן, הואיל ואינו קוצץ עמו כלום [...] אבל בנדון דנן, דקוצץ עמו להדיא, ואם לא היה התנאים ביניהם, הוי ריבית דאורייתא, מאן לימא לן דשרי לחפש צדדים ותנאים כדי להתיר מה שאסרה תורה בכמה אזהרות.

בעל "תרומת הדשן" נשאל: כיצד יכול בעל הממון לתת את כספו בעסקא, מחצה הלוואה ומחצה פיקדון, אך להימנע מהסיכון שמחצית הפיקדון תרד לטמיון שלא באשמת המתעסק. והוא מחדש בתשובתו שהצדדים רשאים לקבוע מראש את הראיות שה"מתעסק" צריך להביא כדי להוכיח שההפסד נגרם שלא באשמתו, אף שידעו הצדדים מראש שכמעט ולא ניתן להביאן. חידושו הוא, שאין בקביעה זו כדי לפגוע בהגדרת הכסף כ"פיקדון", וממילא בעל הממון מרוויח בהיתר בלא להסתכן בהפסד. אמנם הוא מגביל את ההיתר לרווח שאינו קצוב מראש, שאז איסור הריבית הוא רק "מדרבנן", מדברי חכמים, ולא מן התורה. על פי הנחיות בעל "תרומת הדשן" כל מה שהוסדר בין הצדדים על ידי התנאים מגבילים, הוא שהמלווה לא מסתכן היות וללווה אין כל אמצעי להתגונן לעומת תביעה מצד המלווה מאחר והוא ויתר על כך מראש. מעתה, עם המתעסק מרוויח בעסקיו המלווה מתחלק עמו ברווחים, ודבר זה איננו נחשב כקבלת ריבית מאחר והסכום או האחוז לא נקצב מראש. אם המתעסק מפסיד את הקרן הוא חייב להחזירו, אולם ללא כל תוספת.
ברבות הימים הורחב היתר בעל "תרומת הדשן", והוא נוצל להתרת איסור ריבית מן התורה, כשבעל הממון מבטיח לעצמו רווחים קצובים מראש. אבן דרך חשובה בהתפתחות זו אנו מוצאים בדברי ר' אברהם הלוי, בעל "גינת ורדים" (מצרים, המאה הי"ז), המציע נוסח מיוחד של "היתר עיסקא":

בפנינו עדים חתומים מטה, הודה ראובן שקיבל משמעון סך מאה דינרין בתורת עסקא לזמן י"ב חודש [...] עוד התנו ביניהם שאם יעלה מחצית הריווח לחלקו של שמעון עד עשרה דינרין [...] הנה מה טוב [...] ואם יפחות מחצית הריווח הנוגע לחלקו של שמעון, ולא יגיע לעשרה דינרין, מעתה ומעכשיו קיבל עליו ראובן שבועה חמורה על דעתו ועל רצונו של שמעון. וכל זה שכתבנו, כשאנו יודעים בבירור שזה הלווה מתעסק בהן בוודאי, שלוקח מעות הללו ועושה בהן סחורה [...] אמנם אם זה המתעסק הוא אדם עני [...] הולך ופורע בהם חובותיו או אוכל ושותה בהם, אז בוודאי איסור גדול יש בדבר.

ב"היתר עסקא" זה, קובעים הצדדים ברֵרת מחדל ביחס לשיעור הצפוי של הרווחים שיצמחו ממחצית ה"פיקדון": אם יטען ה"מתעסק" ששיעור הרווחים פחות מן הצפוי, יצטרך להוכיח את הדבר בשבועה חמורה, אף שידוע מראש שלא ירצה להישבע עקב החומרה המיוחדת של איסור שבועה. במקרה של רווח, בעל ההון מסתפק בקבלת רווח כמובטח מראש והוא לא ידרוש מחצית הרווח למעשה. במקרה של הפסד, מאחר והלווה מנע מעצמו להוכיח כי הפסיד, לא נותרת לו בררה אלא לשלם את מה שהוסכם מראש. בכל מקרה המלווה יקבל חזרה את הקרן ואת הריבית בדיוק כפי שקוצץ מראש.

בעל "גינת ורדים" מגביל את תוקף ההיתר רק למקרה שידוע שמקבל העסקא מתעסק בכסף ומשקיעו, ולא במי שלווה לצורך מזונותיו. אך גם לזה מצא היתר בעל "שואל ומשיב"¹⁴:

נשאלתי ממלמד אחד שאין לו שום מסחר, רק מה שמקבל שכירות המלמדות, ועתה צריך להשיא בנו, ואין לו [כסף] להשיאו, וצריך ללוות מעות על רווחים. ושאל אם מותר לו ללוות על צד היתר עסקא [...] והרי הוא אין לו שום מסחר [...] ואם כן, אין לו שום היתר.

[תשובה:] המלמד, שפרנסתו מהמלמדות, ואם לא יהיה לו מה לאכול, לא יוכל לעבוד עבודת המלמדות, ולא ירוויח פרנסתו, ואם כן שפיר נקרא היתר עסקא, דכל מה שאדם עושה להרוויח פרנסתו, מקרי ריווח, ואם כן אותו מעות היו לו עזר שיוכל להרוויח פרנסתו, ושפיר נקרא עסקא.

לפי הרב נתנזון המלמד עלול לגווע מרעב אם לא יקבל את ההלוואה, משום ששכרו מעסקי המלמדות לא יספיקו לפרנסתו ולפרנסת בני ביתו. יוצא שבצורה עקיפה ההלוואה באה כדי לאפשר לו להמשיך בעסקי המלמדות שלו ללא הפרעה ובכך עשויים עסקיו לשוב ולשגשג ואם יש גם במקרה זה לראות בקבלת ההלוואה השקעה עסקית. באופן זה מנגנון "היתר עסקא", שפותח ושוכלל במשך הדורות, הביא לביטולו של איסור ריבית הלכה למעשה.¹⁵

הסכם שותפות מעין זה מהווה את הגרעין הבסיסי למה שמכונה בימינו "היתר עסקא", שהנו האמצעי ההלכתי המאפשר קיום חיי כלכלה של מדינה מודרנית על פי ההלכה. השימוש בהיתר עסקא מאפשר לכל אחד לתת את כספו למוסד פיננסי בריבית קצוצה, ללא כל הסתכנות, ובאופן זה ליהנות בתשלומי הריבית של הלווים.

שינויים אלה התקבלו בדרך כלל בהלכה תוך הקפדה שלא יבטלו לגמרי את אחריות המלווה לתוצאות העסקא, כדי שלא יימצא מרוויח תמיד. הפוסקים הקפידו שלא יהיה מצב שיצטרך הלווה תמיד לשלם, וההסכם הוא בגדר פיקציה בלבד, כדברי הרב משה פיינשטיין: "צריך שידעו שני הצדדים עניין העיסקא, ולא רק באמירה וכתיבה בעלמא, זה אינו לחש וסגולה"¹⁶. השאלה היא כמובן האם במציאות הכלכלית השוררת יש מישהו שבכלל שם לב לכך, או שמא הפכו תשלומי הריבית לדבר שבשגרה, כאשר "העולם" מסתמך על קיומו של היתר עסקא שאת תוכנו הוא לא מבין ואף לא מכיר.¹⁷ עם כל זה נמסר בשם הגר"א ששמע על אחד בשם ר' משה חתן שנתגלה לו בחלום כי בבית דין של מעלה מכים ועונשים על איסור ריבית ואין מתחשבים בהיתרים שהמציאו האחרונים.¹⁸

5.3.1.5 איסור הנאה מסתם יינם
מהפסוק: "אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם" (דברים לב לח), חז"ל למדו¹⁹ שיין של עובדי כוכבים אסור בהנאה. הרמב"ם אף מונה איסור זה במניין המצוות²⁰, והוא קובע שמדובר באיסור מן התורה שלוקים עליו. ברם, לדבריו יש להבחין בין יין נסך, היינו יין שהתנסך בפועל לעבודה זרה, לבין "סתם יינם", היינו יין שגוי בא במגע עמו, שאינו אסור אלא מדרבנן. לאיסור סתם יינם יש שני מקורות תלמודיים. האחד מובא בבבלי שבת (יז ע"ב): "גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן". השני בגמרא במקום אחר:

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן משום רב יהודה בן בתירא, שלשה יינות הן: יין נסך - אסור בהנאה ומטמא טומאה חמורה בכזית, סתם יינם - אסור בהנאה ומטמא טומאת משקין ברביעית, המפקיד יינו אצל עובד כוכבים - אסור בשתייה ומותר בהנאה. ²¹

יש אפוא להבחין בין שני איסורים שונים:²²

יין נסך: זה יין שהתנסך בפועל לעבודה זרה.
סתם יינם: זה יין של גויים, שאין אנו יודעים בו אם נתנסך לעבודה זרה, וכן יין של גוי שאינו עובד עבודה זרה.

לפי הרמב"ם, איסור סתם יינם הוא גורף ועומד בתוקפו גם בימיו, וכך הוא כותב:

יין הגויים שאין אנו יודעין אם נתנסך או לא נתנסך והוא הנקרא סתם יינם אסור בהנאה כמו יין שנתנסך, ודבר זה מגזירות סופרים הוא, והשותה מסתם יינם רביעית מכין אותו מכת מרדות. וכל יין שיגע בו הגוי הרי זה אסור, שמא נסך אותו, שמחשבת הגוי לעבודת כוכבים. הא למדת שיין ישראל שנגע בו הגוי דינו כסתם יינם שהוא אסור בהנייה. ²³

מסתבר שאיסור סתם יינם אינו משום שיש ספק האם היין נתנסך, כי במקרה כזה היין היה אסור משום הכלל ההלכתי ספק דאורייתא לחומרה. לכן מדובר על אי-ידיעה שמקבלת מעמד הלכתי דומה לספק דאורייתא, ללא ביסוס ממשי של הספק, וחכמים גזרו לאסור.

בעל השולחן ערוך כותב, בהשראת דברי הרמב"ם, בהתחלת הלכות יין נסך: "סתם יינם של עממים עובדי כוכבים אסור בהנאה והוא הדין למגעם ביין שלנו". ²⁴

אלא שהרמ"א מוסיף:

משום גזרת יין שנתנסך לאלילים. ובזמן הזה שאינו שכיח שהאומות מנסכים לעבודת כוכבים, יש אומרים דמגע עובד כוכבים ביין שלנו אינו אוסר בהנאה, רק בשתייה²⁵. וכן סתם יין שלהם אינו אסור ליהנות ממנו, ולכן מותר לגבות בחובו מעובד כוכבים סתם יינם מפני דהוי כמציל מידם [...] אבל לכתחילה אסור לקנותו ולמכרו כדי להשתכר בו, ויש מקילין גם בזה וטוב להחמיר.

והט"ז מבאר:

משום בנותיהם אסרוהו בשתייה, ומשום גזירת יין נסך אסרוהו אף בהנאה, ולפי טעם זה יש היתר עכשיו.

וכך כותב הש"ך:

קיימא לן דעובדי כוכבים שבחוץ לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הם, אלא מנהג אבותיהן בידיהן. אם כן מה שמנסכים יין לעבודת כוכבים אין קרוי ניסוך, כיון דקרינן בהו שאין יודעים בטיב עבודת כוכבים ומשמשים.

הרמ"א מסתמך בפסיקתו על שיטת בעלי התוספות²⁶, אשר נטו להקל בנושא הפקת הנאה מיין של גויים. השיטה המקילה מבוססת על מספר עקרונות, כדלהלן:

ישנן שתי גזרות, שטעמן אינו זהה.²⁷ איסור שתייה הוא "משום בנותיהם", היינו כדי להגביל ולצמצם את המגע החברתי שבין יהודים לגויים, וטעם זה תקף בימינו כבימי חז"ל וכבימי בעלי התוספות. לעומת זאת, לאיסור הנאה יש זיקה לעבודה זרה, וטעם זה כבר אינו תקף מזמן ימי הביניים בחברה המערבית, משום שאין לראות באזרחי החברה המערבית - הנוצרית - עובדי עבודה זרה. וזאת בגלל כמה סיבות:

* חכמינו סוברים שאף אם רואים בנצרות דת אלילית, אין הנוצרים מתייחסים לפעולות הפגניות של דתם ברצינות: "אין העובדי כוכבים אדוקין כל כך בעבודת כוכבים".²⁸ "נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן".²⁹
* אחרים סוברים כי אין נוהגים לנסך יין בדת הנוצרית: "עובדי כוכבים של עכשיו אין רגילין לנסך לעבודת כוכבים".³⁰
* יש מרחיקים ומוציאים את דת הנוצרית משורת הדתות שיש בהן עבודה זרה. הרי הנוצרים מכירים בעליונותה של הקב"ה, אלא שצירפו לו שתי ישויות - ה"בן" ו"רוח הקודש" - כך שנוצר ה"שילוש הקדוש". לכן יש שפסקו שאין לראות בזה עבודה זרה ממש, בגלל ש-"אין בני נח מוזהרים על השיתוף"³¹.
* בנוסף לכל, משמע מדברי התוספות שבכל מקרה ההיתר כבר התפשט ושלא יהיה קל לאסור את מה שכבר נתפס כמותר. לכן הם מסתמכים על העיקרון הנודע: "והנח לישראל שיהו שוגגים ואל יהו מזידין"³².

לפנינו אפוא דוגמה של פסיקה הלכתית שכנראה הושפעה על ידי המציאות הכלכלית. כץ טוען שההיתר ליהנות מ"סתם יינם" נובע מהתנאים הכלכליים ששררו בימי הביניים בקהילות ישראל באירופה ומתאר את הנסיבות שהביאו לכך:

יין של גוי אסור ליהודי בשתייה, ולפי ההלכה המקורית אסור אף בהנאה. בימי הביניים עדיין החזיקו באיסור המסחר בסתם יינם, ובקושי מצאו היתר למכור יין של יהודי שנאסר לשתייה במגעו של גוי ולקחת מהם סתם יינם בתורת פירעון לחוב. ואילו בתקופה זו הולך ופושט ההיתר בעיקר במקומות, כגון בערי פולין הסמוכות לגבול ההונגרי ובקהילות מוראביה, שמסחר היין היה שם מקור פרנסה מובהק. מתחילה התנגדו לכך המחמירים שבין הרבנים, אבל לא יכלו להעמיד את דבריהם מפני הלחץ הכלכלי המוגבר, ובמשך הזמן הלך ונגנז גם איסור זה, והמסחר ביין היה להתעסקות ייחודית מובהקת במחוזות רבים באירופה המזרחית והמערבית. ³³

5.3.2 אילוצים חברתיים כגורם לקביעת ההלכה

5.3.2.1 האישה ותלמוד תורה
מצוות תלמוד תורה היא מצוות עשה שאין הזמן גרמה, ולכן, על פי כללי ההלכה, האישה הייתה אמורה להיות חייבת במצווה זאת. אף על פי כן חז"ל דרשו מן התורה כי אין מצווה על האב ללמדה ומכאן שהאישה פטורה מתלמוד תורה:

[החיוב] ללמדו [את בנו] תורה מנלן? דכתיב: ולִמדתם אותם את בניכם (דברים יא:יט) [...] ואיהי [הבת] מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה [שאינה חייבת ללמד את עצמה]? דכתיב: ולִמדתם ולְמדתם (שם ה:א), כל שאחרים מצווין ללמדו - מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו - אין מצווה ללמד את עצמו. ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה? דאמר קרא: ולמדתם אותם את בניכם - ולא בנותיכם.³⁴

גמרא זאת נוקטת בעמדה הנמצאת בין שתי העמדות המנוגדות המופיעות במשנה:

בן עזאי [אומר]: חייב אדם ללמד את בתו תורה [...]
רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות.³⁵

בן עזאי - שלא נשא אישה - סובר שכדאי שאישה תלמד תורה. הוא האמין ביכולתה של האישה ללמוד ולהבין את מה שהיא לומדת. יש לה כוח האינטלקטואלי ואופי המוסרי לכך.

שלא כבן עזאי דעתו של רבי אליעזר. האישה יצור ערמומי שתנצל את התורה שהיא תִלמד כדי לשרת את היצרים הטבועים בנפשה³⁶. מתוך שתדע פרטי דיני סוטה היא תסיק שתוכל לעסוק בזנות בלי שמֵי הסוטה יפגעו בה, מפני ש"זכות תולה לה". רבי אליעזר סבור שלאישה אין תכונות הנפש הדרושות להשגת המושכלות, אהבת ה' ויראתו. לכן עדיף להשאירה ללא השכלה ולהחזיקה באמונתה התמימה. כל הקשר של האישה לעיסוקים אינטלקטואליים מצטמצם לזה שהיא מביאה את בניה לתלמוד תורה, שהיא שולחת בעלה לישיבה ושהיא ממתינה בסבלנות בביתה עד שבעלה יחזור מלימודו. וכך אמרו חז"ל:

אמר ליה רב לר' חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן.³⁷

עמדת הגמרא בקידושין היא לא כשל בן עזאי ולא כשל רבי אליעזר. היא משאירה פתח פתוח לתלמוד תורה של נשים, אמנם לא בתור מצווה אלא כרשות בלבד.

הרמב"ם פוסק כסוגיה בקידושין: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה"³⁸, ויחד עם זה הוא מצדד בדעתו המחמירה של רבי אליעזר: "אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות"³⁹. אולם את העמדה המחמירה הזאת הוא מייד מסייג: "במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות"⁴⁰.

יוצא שהרמב"ם פוסק כרבי אליעזר תוך הסתייגות מסוימת: דבריו נאמרו ביחס לתורה שבעל פה בלבד. יתכן כי הוא למד את החלוקה הזאת בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב מדברי רבי אלעזר בן עזריה אשר בעניין מצות הקהל דרש: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף - כדי ליתן שכר למביאיהם"⁴¹. משמע שנשים שומעות מקרא - דהיינו הן לומדות באופן סביל. הן אינן משתתפות באופן פעיל בלימוד כמו הגברים - דהיינו דרך לימוד שיכולה להתפרש כלימוד תורה שבעל פה. יתכן אפוא שהרמב"ם דייק שאין משום תפלות בלימוד מקרא עם נשים, אף על פי שלכתחילה אין ללמדן.⁴²

את החלוקה הזאת בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אפשר גם להסביר על דרך הסברה - ברוח הגישה המסורתית לנשים: דעתן הקלה של הנשים סובלת סיפור פרשיות התורה אך היא איננה מתאימה לדברי פרשנותה ולשקלא וטריא התלמודי. מכל מקום, עדיף להשאירן בבורותן.

על אף היחס המחמיר הזה לתלמוד תורה של נשים הרמב"ם קובע כי "אשה שלמדה תורה יש לה שכר"⁴³, זאת על אף שמשמע מדבריו שאין הוא רואה לימוד עצמי של נשים בחיוב. למעשה עמדתו איננה חד-משמעית. יתכן כי דברי בעל הפרישה מכוונים לדעת הרמב"ם:

אבל אם למדה לעצמה אנו רואות שיצאו מהרוב⁴⁴ ולכך כתב לעיל שיש לה שכר ורצונו לומר אם למדה תורה על מכונה, שאינה מוציאה לדברי הבאי, אבל האב אינו רשאי ללמדה דדילמא תוציא דבריה לדברי הבאי, כי הוא אינו יודע מה שבלבה.⁴⁵

הרב אבינר מפרש את דעת הפרישה כך: "אם אישה עומדת על טיב עצמה ורואה שאדרבה לימוד זה מוסיף לה יראת שמים, מותר לה ללמוד בעצמה ואשרי לה".⁴⁶

להלכה יש הסוברים ש"חייבת האישה ללמוד דינים השייכים לאישה"⁴⁷. ברם, אין זה מצד חיוב תלמוד תורה, אלא כדי שידעו הדינים - וכשהן בקיאות אינן צריכות עוד ללמוד⁴⁸. בעל ערוך השולחן מוסיף ומציין כי לימוד דינים שהתירו אינו אלא לימוד מאם לבתה או מחמות לכלתה, אבל בשום אופן אין המדובר בלימוד מאורגן בשיעורים או מתוך ספרים:

ומעולם לא נהגנו ללמדן מתוך הספר ולא שמענו המנהג אלא הדינים הידועים מלמדת כל אישה לבתה וכלתה. וזה מקרוב שנדפסו דיני נשים בלשון לעז וביכולתן לקרוא מהם. ונשים שלנו זריזות, דבכל דבר ספק שואלות ואינן מעמידות על דעתן אפילו בדבר קטן שבקטנות.⁴⁹

כדי להבין את יחס ההלכה להשכלת נשים, יש להכיר בעובדה ההיסטורית, כי עולם הלימוד העיוני היה סגור בפני נשים עד לעת החדשה. הד להשקפה עקבית זו אנו מוצאים בגמרא. ביחס למעמד הקהל⁵⁰, שבו המלך קורא מספר דברים, הכולל לצד דינים גם דברי מוסר והשקפה, דרש רבי אלעזר בן עזריה: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף - כדי ליתן שכר למביאיהם"⁵¹. מדרשתו של רבי אלעזר בן עזריה אנו לומדים כי נשים אמנם שייכות לעניינים של השקפה ותולדות עם ישראל, אולם כל השתייכותן אינה אלא בדרך סבילה בלבד.

מעמדה החברתי של האישה ויחס החברה הגברית אליה תלויים זה בזה. הרמב"ם קובע בין השאר כי "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן"⁵² ולכן אין כל תימה מדוע האישה פטורה ממצוות תלמוד תורה. הרמב"ם מבסס את השקפתו על דברי חז"ל ביחס לאישה, הפזורים במקומות רבים, כמו למשל "אין חכמה לאישה אלא בפלך"⁵³, "נשים דעתן קלה עליהן"⁵⁴, "הנשים אינן בנות הוראה ואין לסמוך על דבריהן"⁵⁵.

השקפתו של הרמב"ם ביחס לאישה מתבטאת בשני מישורים: בתכונות הנפש וברמת מנת המשכל. "אין דעתן מכוונת להתלמד" פירושו שאין להן את האופי הדרוש למי שרוצה לקנות חכמה. כאשר הרמב"ם כותב "עניות דעתן" כוונתו לומר שהן לא נתברכו בכישרון אינטלקטואלי המאפשר ללמוד.

על פי המחקר הפסיכולוגי והחינוכי המודרני ידוע במה שונים בני שני המגדרים מבחינת כשרים נפשיים ואינטלקטואליים⁵⁶. ההבדלים הקיימים אינם מצדיקים מתן יחס שונה לבנים ולבנות בתחום הלמידה. עקב כך אנו נדרשים למצוא טעם מדוע אנשי המדע לא ידעו זאת בזמן העתיק ולמה היה צורך בתנועות מהפכניות כדי לגלות אמת פשוטה כל כך.

בחברה העתיקה אנשים זכו למעמד בהתאם לכוחם הפיזי ולאומץ ליבם. רק הגבר היה מסוגל להצטיין בתחומים אלה ולזכות במעמד. החלש יותר, ובכללם נשים, עבדים וקטנים, נפסלו עקב כך מכל כהונה רמה. אין אפוא כל תימה בכך שנשים אף פעם לא צורפו לחברת הלומדים עד לעת החדשה. מבחינה זאת אין הבדל עקרוני בין החברה היהודית והחברה הכללית. בחברה המסורתית הוטלו על הבנות אך ורק תפקידים בניהול משק הבית ונשללה מהן הזכות לרכוש השכלה והן נשארו בבורותן. מידי פעם כנראה קרה שְבַּת לָמדָה משהו בכוחות עצמה באופן בלתי פורמאלי ואז מן הסתם היא לא הבינה כראוי את מה שלמדה. אירועים מעין אלה⁵⁷ סיפקו בסיס ליחס הזלזלני של חברת הלומדים כלפי "למדנית" כזאת. לפעמים הממסד הגברי חיפש ומצא עילה להוקיע ואף לחסל את האישה המשכלת.⁵⁸ בעיני חברת הלומדים, האוטודידקט ממין נקבה שימש דוגמה חיה למה שעלול לקרות כאשר נותנים לנשים ללמוד⁵⁹. מלבד זאת אין ספק שהצד הגברי של החברה חש מאוים מול האישה המשכילה. נשים בעלות דעה ועמדה עלולות לדחוק את רגליו של הגבר ממעמדו הבכיר ולדחקו אל העיסוקים הנשיים המסורתיים.⁶⁰

מגמה זו מצדו של הממסד הגברי להחזיק את האישה בבורותה, מצטרפת לאיסור להקנות השכלה לעבדים, איסור שהיה מקובל עד לשחרור הכושים מהעבדות בארצות הברית.⁶¹ הממסד הגברי והקבוצה השלטת הייתה מודעת לסכנה האורבת להם אם הקבוצות המדוכאות יזכו להשכלה. כניעתה של האישה ושל העבד למנהיג בבית ובקהילה הייתה אבן יסוד בכל משטר תקין, והאיום בהתקוממות מצדן של הקבוצות היריבות - הנשים והעבדים - הצדיק את החזקתן בבורות מוחלטת. אין תימה אם כתוצאה מכך צמחו והוחזקו כאמיתיים כל מיני סטריאוטיפים ביחס לנשים ולעבדים, כגון זה הטוען שאישה לא יכולה להיות גם יפה וגם בעלת תבונה⁶² או שלעבד יש נפש של עבד ולא של בן חורין כמאמרו "עבד על פי הטבע הריהו מי שיכול להיות של אחר"⁶³.

רק בעת החדשה החברה החלה בתהליך - שעדיין נמשך - שעיקרו הענקת שוויון זכויות לנשים, ובתוך כך כמובן גם את הזכות לקבל השכלה פורמאלית.⁶⁴ כתוצאה מכך נדרשו רבנים ומחנכים, כבר מראשית תקופת ההשכלה, לשוב ולחוות את דעתם בעניין לימודן של נשים. לדוגמה, הרב משה אויערבך מספר על השתלשלות הקמתו של תיכון חרדי לבנות בוורשה בשלהי מלחמת העולם הראשונה. לתדהמתו הוא גילה כי -

המורות באו אמנם ממשפחות חסידיות, אבל לא כל אב היה שורר בביתו. היו בתים אשר בשבת, האב והבנים ישבו בחדר אחד ועסקו בתורה, ובחדר השני ישבה הבת הגדולה וחללה את השבת בכתיבה, להכין את שיעוריה באוניברסיטה.⁶⁵

פתרון מפורסם לבעייתן של הבנות מן המשפחות החרדיות, אשר בחלקן היו חשופות לרוח התקופה והשכלה מן החוץ, הוא המהפכה שחוללה הגב' שרה שנירר בייסדה את מה שברבות השנים הפך לרשת בתי ספר וסמינרים תחת השם "בית יעקב". סיפורה של שרה שנירר מהווה אילוסטרציה מאלפת לשינוי הדרמטי שהתרחש במהלך המאה ה-20. להלן קיצור קורות חייה:

שרה שנירר נולדה בשנת 1883 בעיר קרקוב שבפולין, בבית חרדי במשפחה השייכת לחסידות בלז. בזמנה רעיון מתן חינוך מסודר לנשים יהודיות דתיות נחשב לרעיון מהפכני. האמונה הדתית גרסה כי הערך החשוב ביותר עבור האישה היהודיה הוא הצניעות. הרבנים האורתודוקסים חששו כי צניעות האישה תיפגע אם תלמד במוסד חינוכי שבו לומדים גם בנים או שתיחשף כתוצאה מהלימודים להשפעות חילוניות ש"יקלקלו" את מידותיה. נערות יהודיות בנות אותו דור, קיבלו השכלה דתית בסיסית בבית, שכללה את ידיעת התפילות בעברית, דינים בסיסיים שעל האישה לשמור וקצת דיני מידות. השכלה כללית (אם קיבלו שכזו) קיבלו בבתי ספר נוצריים לבנות. נוצר מצב שבו הבנות הדתיות לא קיבלו השכלה יהודית פורמלית ורגש הגאווה היהודי שלהן נפגם. מצב זה יצר אצל אותן בנות משיכה לתרבות הפולנית הנוצרית.

שרה שנירר, שהייתה פליטה בוינה במלחמת העולם הראשונה, הכירה את כתביו של רבי שמשון בן רפאל הירש מגרמניה.⁶⁶ היא הושפעה מרעיונותיו המודרניים לגבי חינוך נשים יהודיות והחליטה ליישם רעיון זה גם בפולין אליה שבה לאחר תום מלחמת העולם הראשונה.⁶⁷ היא האמינה שבחורה חרדית צריכה להיות גם חסודה וגם משכילה, להתערות ולהתקדם בשוק העבודה ולא רק להתחתן צעירה וללדת ילדים. לכן פנתה לרבי מבלז, לרבי מגור ול"חפץ חיים" וביקשה רשות לפתוח בחדר העבודה שלה בבית את בית הספר הדתי הראשון לבנות. הרבנים, שהיו מודעים לסכנת תהליך החילון של הנערות היהודיות, הסכימו באי רצון לבקשתה של שרה שנירר וכך נפתח בשנת 1918 "בית יעקב" שהיה המוסד החינוכי הראשון לבנות יהודיות. בבית הספר למדו לימודי קודש ולימודי חול באווירה דתית-חרדית. בתחילה סרבו הבנות והנערות להגיע למוסד אך עם הזמן הרעיון תפס תאוצה כך שבשנת 1935, השנה שבה נפטרה, היו ברחבי פולין בלבד 248 בתי ספר של "בית יעקב" בהם למדו כ- 35,000 בנות יהודיות. ⁶⁸

סיכום נאה של השקפת היהדות החרדית בנושא זה נמצא בדברי הרב בנציון פירר שלהלן:

היום אין השאלה אם תלמד הבת תורה או גם תורה לא תלמד. היום השאלה היא אם תלמד הבת תורה או שתלמד דברים אחרים שאינם של תורה, כי בולמוס הרדיפה אחרי עץ הדעת אחזה בכל בני האדם - כאנשים כנשים, ומי הוא האיש שיקום ויעצור זרם אדיר זה. רבי אליעזר אמר: כל המלמד את בתו תורה לומדה תפלות - באה הגמרא והוסיפה את המלה כאילו. הבת בימינו אם אין היא לומדת תורה, הרי היא לומדת במקום זה תפלות ממש. וברור שאם יש לנו לבחור בין תפלות ממש ובין כאילו לומדה תפלות יש לבחור בשני. בדורותינו החיוב של לימוד התורה על ידי הנשים עולה בהרבה על השלילה, כי במקום אמונה זכה וצרופה שמקנה המאור שבתורה ללומדיה, מלעיטים את הבת בכל מיני אמונות תפֵלות של תִפלות ודעות כוזבות בעזרת הספר החילוני שאינו של תורה.⁶⁹

מדברי הרב פירר נראה בעליל כי השינוי שחל אינו ביחסו של הדת אל האישה אלא השינוי כולו הכרח בל יגונה מאחר והאלטרנטיבות גרועות יותר. ההיתר ללמד תורה לנשים הוא בגדר הרע במיעוטו.

לא הכול רואים את השכלת האישה היהודית ושחרורה כהכרח בל יגונה וכמעשה של דיעבד בלבד. בשלהי המאה העשרים קמו ציבורים שומרי תורה שחדלו מלהתייחס ללימוד תורה של נשים כעניין של לית ברירה. קיימות מספר תנועות או ארגוני נשים המבקשים לקדם את מעמד האישה הדתית בתחומים רבים ובכללם לימוד התורה - בלי סייגים או הגבלות, באשר הרעיונות המונחים ביסוד הם הפמיניזם ושוויון הזכויות. פעולתן נעשית, לטענתן, כל כולה במסגרת ההלכה האורתודוכסית. דוגמה לכך היא תנועת "קולך - פורום נשים דתיות" שקמה ביולי 1998 במגמה "ללכד נשים דתיות לקהילת נשים, אשר פועלת, מתוך שיג ושיח משותף, להעלאת המודעות הציבורית לבעיית מעמדה הנחות של האישה הדתית בתוך המסגרת הדתית". אחת המטרות היא קידום מסגרות להתפתחותה הרוחנית-דתית של האישה הן בלימוד תורה והן בהרחבת האפשרויות לקיום המצוות.⁷⁰ דוברת התנועה מציינת את השינוי שהתנועה מנסה לחולל כך:

[הנשים], שהודרו מהלימוד שנים רבות מפני שכל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תִפלות, מחדשות היום בפגישה ראשונית, היסטורית, עם הטקסטים ה"אסורים", צורת לימוד וגישה ייחודיות להן. מבט נשי. הסתכלות נשית.⁷¹

המצב כיום הוא, שאישה המבקשת ללמוד תורה באופן פעיל ומעמיק יכולה למצוא מסגרות דתיות המאפשרות זאת. אולם מאחר ותלמוד תורה של נשים אינו בגדר מצווה ומאחר שמעמדה ההלכתי של האישה נדון להישאר נחות⁷², לא נראה כי המהפכה המנצנצת תצליח לצבור תעופה.

5.3.2.2 כיסוי ראש של נשים
על פי דין המשנה ניתן לגרש ללא כתובה אישה נשואה היוצאת מביתה וראשה פרוע:

ואלו יוצאות שלא בכתובה: העוברת על דת משה ויהודית [...] ואיזוהי דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע [וכו'].⁷³

על דברי משנה אלה הגמרא מקשה מדוע יציאה בראש פרוע אינה אלא עבירה על דת יהודית, דהיינו מנהג צניעות שבנות ישראל קבלו על עצמן לקיים אף על פי שאינו כתוב בתורה, הרי זה עבירה על מה שנאמר בתורה מפורשות?:

ראשה פרוע דאורייתא היא! דכתיב: ופרע את ראש האשה (במדבר ה:יח), ותנא דבי רבי ישמעאל: אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש! דאורייתא - קלתה שפיר דמי, דת יהודית - אפילו קלתה נמי אסור.

תשובת הגמרא היא, שמן התורה רק גילוי ראש מוחלט אסור ומספיק כיסוי חלקי, כגון כיסוי על ידי סל נצרים שהאישה נושאת על ראשה. דת יהודית מחייבת כיסוי נאות, דהיינו שלא תראה כלל משערה. בהמשך, הגמרא מסיקה שיש גם לחלק בעניין חובת הכיסוי לפי מקום הימצאות האישה:

אמר רבי אסי אמר ר' יוחנן, קלתה אין בה משום פרוע ראש. הוי בה רבי זירא, היכא? אילימא בשוק, דת יהודית היא! ואלא בחצר, אם כן, לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה! אמר אביי, ואיתימא רב כהנא: מחצר לחצר ודרך מבוי.⁷⁴

נמצאנו למדים כי לפי התלמוד הבבלי יש שלושה דינים בכיסוי הראש:

* ברשות הרבים האישה חייבת גם בדת יהודית, דהיינו לכסות את שער ראשה באופן מרבי.
* במבוי מספיק כיסוי על פי דת משה, דהיינו "קלת" או כיסוי חלקי.
* בחצר מותר לאישה להלך בגילוי ראש גמור.⁷⁵

הירושלמי חולק על הבבלי ומחמיר כדלהלן:

היוצאה בקפלטין שלה [קרבן העדה: שם בגד דק שמנחת על ראשה; פני משה: היא המטפחת שעל ראשה; אלינסון: מן הלטינית capillitium, דהיינו שער בצורה של פאה נוכרית] אין בה משום "ראשה פרוע". הדא דתימא לחצר, אבל למבוי יש בה משום יוצאה וראשה פרוע. יש חצר שהוא כמבוי ויש מבוי שהוא כחצר. חצר שהרבים בוקעים בתוכה הרי הוא כמבוי ומבוי שאין הרבים בוקעים בתוכו הרי הוא כחצר.⁷⁶

לפי הירושלמי אין לאישה כלל היתר ללכת גלויית ראש, אף בחצר. בחצר מחייבת דת יהודית, דהיינו כיסוי במטפחת, ובמבוי יש להחמיר כברשות הרבים ולהוסיף כיסוי נוסף על הקפלטין.

על פי הנאמר בזוהר, על האישה להחמיר בכל מקום - אף בתוך ביתה - ומארה תבוא על ביתה אם תוציא אפילו שיער אחד משערות ראשה מחוץ לכיסו כדלהלן:

תונבא [=קללה] ליתי על ההוא בר נש דשבק לאנתתיה דתתחזי משערה דרישה לבר. ודא הוא חד מאינון צניעותא דביתא, ואתתא דאפיקת משערא דרישה לבר לאתתקנא ביה גרים מסכנותא לביתא וגרים לבנהא דלא יתחשבון בדרא וגרים מלה אחרא דשריא בביתא מאן גרים דא ההוא שערא דאתחזי מרישה לבר.⁷⁷

בשולחן ערוך נפסק להלכה כתלמוד הבבלי כדלהלן "לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק, אחת פנויה ואחת אשת איש"⁷⁸. המחבר אינו מבחין בין נשואה לפנויה - זו חייבת בכיסוי שער ראשה כמו זו, וכל זה נאמר על הופעת הבת או האישה במקומות ציבוריים בלבד. משתמע שבחצר ובתוך הבית זו וגם זו יכולות ללכת בגילוי ראש גמור.

דברים אלה סותרים לכאורה את דברי המחבר במקום אחר, שם כתב "בתולות שדרכן לילך פרועות ראש מותר [לקרות קריאת שמע כנגדן]"⁷⁹, משמע שמנהג הבתולה ללכת פרועת ראש אף בשוק ואין בכך משום עבירה.

ה"בית שמואל"⁸⁰ מיישב כך "פנויה - היינו אלמנה או גרושה, אבל בתולה מותר"⁸¹. בעל ה"מגן אברהם"⁸² אינו מקבל את תירוצו של הבית שמואל, ומיישב בדרך אחרת:

ודוחק לומר דפנויות דקתני [באבן העזר] היינו אלמנה, דאם כן היה לו לפרש. ויש לומר דפרועות ראש דכתב באבן העזר היינו שסותרות קליעות שערן והולכות בשוק - דזה אסור אפילו לפנויה [...] ומכל מקום צריך לומר דפנויה לא מתסרי מדאורייתא.⁸³

ברם, גם התירוץ של בעל המגן אברהם דחוק, משום שהוא אינו מתיישב עם לשון ההלכה באבן העזר, אשר אינו מבחין בין פנויה לנשואה. יתר על כן קשה לומר כי למונח "פרע" יש שתי משמעויות שונות, אחת עבור אבן העזר ואחרת עבור אורח חיים.

יישוב נוסף של הדברים נמצא באוצר הפוסקים. דין אבן העזר הוא המחייב אף את הפנויה, דהיינו כיסוי השיער בצורה זו או אחרת, הכול לפי מקום המצאה. דין אורח חיים מתייחס לאמירת קריאת שמע לפני שיער גלוי של בתולות.

בשוק, בין נשואות בין פנויות, אסורות לצאת בראש פרוע כדילפינן מקרא ד"פרע ראש האישה", והסוטה בעזרה היא עומדת, שהיא רשות הרבים. ובבית ובחצר דרכן של בתולות לצאת בגילוי הראש, דהכי איירי בשולחן ערוך באורח חיים, דאין דרך לקרות קריאת שמע ברשות הרבים.⁸⁴

ברם, יישוב זה אינו מסביר מדוע יש לחלק בדין קריאת שמע בין בתולה לנשואה, הרי בתוך הבית שתיהן מותרות בגילוי ראש, ואם כן מדוע אין לקרות קריאת שמע לפני נשואה גלוית ראש?

על כן נראה כי יישוב הדברים הוא כך: מכיוון שדרכן של הבתולות היא, שלא לכסות את ראשן בחוץ כבפנים, וכולם מורגלים בהתנהגותן זו הנוגדת את דין אבן העזר - זאת אומרת בניגוד להלכה - אין חשש להרהור עבירה אצל מי שקורא שמע לפני הבתולה. אין בכך כל אמירה ביחס לחובת כיסוי הראש של אותה בתולה, ויתכן מאוד שהיא עושה שלא כדין.

יוצא אפוא כי בתולות ישראל, על פי אופן הליכתן בחוץ כבר מאות בשנים, לא קיבלו על עצמן את דין הגמרא ומנהגן נתקבל בדיעבד אף להלכה.

הד לדין אבן העזר, שאין בין בתולה ונשואה בדין כיסוי ראש, משתמע מדברי הרב עובדיה יוסף שלהלן:

בתולות פנויות שרגילות ללכת בגילוי ראש, ולא שמענו שיצטרכו לכסות ראשן בשעת הלימוד בבתי הספר, או כשמברכות, יש לומר שנהגו כדעת המתירים, ויש להן על מה שיסמוכו. הלא הם מהרש"ל והפר"ח והגר"א וסיעתם [...] וכן דיברתי בזה עם ידידי הגאון המפורסם כמהר"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א, והסכים עמי שיש להקל, מאחר שכן פשט המנהג גם אצל הבנות החרדות לדבר ה'. ומ"מ נראה לי שלכל הפחות בתפילת שמונה עשרה ישימו כיסוי על ראשן, לצאת ידי חובת הרמב"ם והטוש"ע, וכן ראוי שיחמירו על עצמן בזה בברכת המזון, שהיא מן התורה, והחמירו בה הפוסקים כתפילה, והני מילי אבעי לן למימרינהו בניחותא כי היכי דליקבלו.⁸⁵

מן העבר השני מתברר, שבעניין כיסוי שיער הראש של הנשואות היו שהחמירו יותר מדין השולחן ערוך, וקיבלו את דברי הזוהר, המפליגים בחומרתם, להלכה. כך כותב בעל ה"חתם סופר" בתשובה:

והאמנם בארצותינו שהאומות יוצאות פרועי ראש ואמותינו לא יצאו ונזהרו מאד וחשו לדברי הזוהר והקפידו על זה מאד, אף על גב דאילו היינו עומדים למניין לקבוע הלכה היינו אומרים דאותה שורה מבוארת בש"ס להיתר, היינו על פי פירוש הערוך דלא כרשב"ם, ואין הלכה כהזוהר, מכל מקום, כיון שתפסו המנהג כהזוהר על זה כ' מהר"א שטיין מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה קבוע, דהיינו היכא דספרי חיצונים חולקים על הש"ס וספרי חיצונים היינו מסכת סופרים וכדומה או מדרש ופסיקתא והזוהר כאחד מהם, אותו מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה רווחת בישראל, ומייתי ליה מג"א סי' תר"ץ סקכ"ב ע"ש.

הכלל היוצא, כל שום שער בשום מקום בראש ופדחת בנשואה, אפילו בחדרה, ערווה היא אם לא שיש לה מטפחת בראשה; ובשוק וחצר של רבים גם כובע, ואמנם בשורה שער שבין אזן לפדחת ואינה מקולעת וסד בסיד במקום שנהגו אינה ערווה. ובארצותינו שהמנהג על פי זוהר עוקר הלכה [...] ויש לחוש לרבוצת האלה האמור בזוהר הנ"ל ומי שחפץ בברכה ירחיק ממנו.⁸⁶

לפי החתם סופר יש לאמץ להלכה את החומרות של הזוהר ולא ההלכה שנקבעה על ידי הבבלי והשולחן ערוך. זאת משום שהנשים קיבלו על עצמן לנהוג על פי החומרות המוזכרות בספר הזוהר. במקרה זה יש להעדיף את המנהג על ההלכה ומופעל הכלל הקובע ש"מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה קבועה".

נמצאנו למדים כי ניתן להבחין בשלבים שונים של השתלשלות הלכות כיסוי הראש של נשים בלפחות שני מישורים, על מי חלה חובת הכיסוי ומהי גדרה.

מפשוטו של מקרא "וּפָרַע אֶת ראשׁ הָאִשָּׁה" (במדבר ה:יח) ניתן ללמוד כדברי רש"י שהכוהן "סותר את קליעת שערה כדי לבזותה" ומכאן שאישה נשואה הייתה הולכת עם שיער קלוע. מן הכתוב הזה הספרי דרש "לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן", דהיינו בנות ישראל לא רק קלעו את שערותיהן אלא גם כיסו אותם כדי לשמור על כבודן.
הבבלי כבר דרש מאותו פסוק "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש", זאת אומרת לכל בת ישראל, פנויה כנשואה, אסור לצאת מביתה בגילוי ראש, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך.
אצל הפוסקים האחרונים חלו שתי התפתחויות נוספות, החמרה - בהשפעת הזוהר - עם הנשים הנשואות, שחייבות לכסות את שערות ראשן עד האחרונה שבהן, אפילו בתוך ביתה, ואילו בתולות ישראל פטורות מכל זה.

5.3.3 סתירות בין הלכה ומדע

בעידן המודרני, עם התפתחות המדע, התבררו מאמרי חז"ל רבים כסותרים את מדעי הטבע. את הסתירות בין דברי האגדה לממצאי המדע ניתן לפתור או על ידי מתן פרשנות חדשה לדברי האגדה או, פשוט יותר, בהכרה בעובדה כי חז"ל לא ידעו מעבר למה שהיה ידוע בזמנם. אולם באשר לסתירות בין דבר הלכה לממצאי המדעי יש נפקא מינה להלכה ולכן דרכים אלו לפתרון הסתירות אינן נוחות ואף בעייתיות. להלן דוגמה מייצגת.

5.3.3.1 הריגת כינים בשבת⁸⁷
בברייתא מובאת מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בדבר הריגת כינה בשבת:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין הורגים את המאכולת בשבת (רש"י: מאכולת - כינה) דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין.⁸⁸

מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל מבוארת בגמרא שלהלן:

ושאר שקצים ורמשים (רש"י: כגון תולעים ונחשים ועקרבים) החובל בהן - פטור. הא הורגן - חייב. מאן תנא? אמר רבי ירמיה: רבי אליעזר היא, דתניא, רבי אליעזר אומר: ההורג כינה בשבת - כהורג גמל בשבת. מתקיף לה רב יוסף: עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בכינה, דאינה פרה ורבה. אבל שאר שקצים ורמשים דפרין ורבין - לא פליגי. ושניהם לא למדוה אלא מאילים, רבי אליעזר סבר: כאילים, מה אילים שיש בהן נטילת נשמה - אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי: כאילים, מה אילים דפרין ורבין - אף כל דפרה ורבה.⁸⁹

להלכה נפסק כבית הלל אליבא דרבנן ומותר להרוג כינים בשבת משום שאינם פרות ורבות. כך פסק הרמב"ם "מותר להרוג את הכינים בשבת מפני שהן מן הזעה"⁹⁰ והשולחן ערוך "כינה - מותר להורגה, והמפלה בגדיו מכינים - לא יהרגם אלא מוללם בידו וזורקן, אבל המפלה ראשו - מותר להורגם"⁹¹.

עוד בתחילת המחקר המודרני התברר שהכינים פרות ורבות. המדען שהראה זאת היה חוקר הטבע ההולנדי אנטוני ון לאובנהוק (Leeuwenhoek, 1632-1723), שערך תצפיות באמצעות מיקרוסקופים פשוטים. הוא גילה את מחזור החיים של הכינה (בשנת 1683), בכך הצליח להפריך את התיאוריות המקובלות אז בדבר התהוות ספונטנית של יצורים חיים.

לאובנהוק לא היה יחיד בדורו. חמש עשרה שנים לפני-כן הוכיח ע"י ניסויים חוקר הטבע האיטלקי פרנצ'סקו רדי (Redi, 1668), בניגוד לדעה שהייתה רווחת עד ימיו, שמוצאם של הזבובים אינו מן הרקב, אלא מן הביצים שהוטלו על-גבי הרקב. אולם, המחלוקת על התהוות היצורים לא דעכה, אלא התקיימה בעוז לגבי יצורים קטנים יותר. יש להניח שהחוקרים שהוזכרו לעיל הושפעו מחיבוריו של פרנסיס ביקון על 'קידום הידיעה' (1605-1625). לדעת ביקון - היוונים הקדמונים, וביחוד אריסטו, הסמיכו מסקנות מרחיקות לכת על עובדות וניסויים מעטים שלא נבדקו כראוי, והם לא ידעו את אמנות ההסתכלות בטבע. רק בשנת 1869, הרחיב לואי פסטר את המוסכם:'אין חי אלא מן החי' גם ליצורים חד-תאיים ובכך השלים את המהפכה הזו בפילוסופיה של מדעי החיים שארכה כ- 200 שנה.

הוויכוח בין הפוסקים, האם לאמץ את מסקנות המחקר המדעי ולשנות את ההלכה הנדונה על-פיהן, החל באנציקלופדיה 'פחד יצחק', כ-35 שנה לאחר פרסום מחקרו של לאובנהוק. הפתרונות ההלכתיים והעיוניים רבים ושונים. להלן נציג פסקים אחדים שנכתבו לאחר התגלית, והמתייחסים אליה מאחת הזוויות הבאות:

האם כאשר הטעם משתנה גם הדין משתנה - 'זיל בתר טעמא',
האם הכינים נחשבות כבעלי-חיים מבחינה הלכתית,
האם עינינו רואות את הפריה והרבייה של כינים,
האם דווקא תנאי ראות אופטימאליים קובעים את סף הראייה,
האם ראייה דרך משקפיים, זכוכית מגדלת או מיקרוסקופ שמה ראייה.

השיטה הראשונה מציגה עמדה שמרנית לפיה אין ממצאי המדע כלל רלוונטיים ביחס להלכה ולכן אין לשנות את ההלכה בגללם, כי להלכה יש טעמים כמוסים, ומה שקובע הוא המסורת:

נשאלתי אם בעת הזאת, שמלאה הארץ דעת החוקרים העסקנים בדברים, האומרים כי כל בעל-חי הנולד ומתהווה מביצה - מותר להרוג כינה בשבת. והשיבותי, שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונים בשביל חקירת חכמי אומות העולם.⁹²

ועוד כדברים האלה:

הא דמותר להרוג כינה בשבת משום שהכינה אינה פרה ורבה [...] באלו ובכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שלכאורה הטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידיים בין לחומרא בין לקולא [...] כי את ההלכה ידעו חז"ל בקבלה מדורי דורות [...] אבל בעניין ההסברים הטבעיים, לא ההסבר מחייב את הדין אלא להיפך, הדין מחייב הסבר, והטעם המוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי בעניין. ואם לפעמים נתנו הסברים שהם לפי ידיעת הטבע שבימיהם חובה עלינו לחפש הסברים אחרים שבהם יתקיים הדין על מכונו לפי ידיעות הטבע שבימינו.⁹³

השיטה השנייה מציגה עמדה אמביוולנטית ובלתי עקבית, לפיה יש להתחשב בממצאי המדע ולאסור מאכלים מסוימים מחמת הימצאותם של מיני בעלי חיים מיקרוסקופיים בתוכם, אולם אין להחמיר בכך ולהורות לציבור להתרחק מהם, היות וחז"ל לא מצאו לנכון לאסור. הרי אנו לא מחויבים לאסור מעבר למה שחז"ל אסרו:

המין השני הוא הכנימה (שקורין מילבי"ן בלשון אשכנז) וזה גם כן ישנו בבדיקה על ידי חימום וראות עין יפה ומבדקי נמי בשמשא או על ידי כלי זכוכית מגדיל מראית הבריות הקטנות. ואם נמצאו בו בוודאי נאסר כולו ואין תיקון לאוכלו [...] והמחמיר - יחמיר לעצמו. אבל אין להכביד בחומרא יתרה על הציבור. דייך מה שגזרה התורה וגזרו חז"ל [...] אך להחמיר עוד על ההמון, אין דעת חכמים נוחה הימנו.⁹⁴

לא ברור האם בעל עמדה זאת סבור כי עמדת חז"ל נקבעה לפי ידיעת הטבע שבימיהם, ולכן יש לשנות את ההלכה, או משום שלחז"ל היו טעמים אחרים לאסור.

השיטה השלישית מציגה עמדה מתקדמת, לפיה חייבים להתחשב בממצאי המדע אף אם הם סותרים את הבסיס העובדתי של הלכה קיימת, ולשנות את ההלכה בהתאם:

בזמננו, שחכמי התולדות הביטו וראו וידעו וכתבו דכל בעל-חי יהיה מי שיהיה הווה מן הביצים וכל זה הוכיחו בראיות ברורות. אם כן שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג - לא פרעוש ולא כינה, ואל יכניס עצמו בספק חטאת [...] והחוקרים הודיעו בראיות ברורות דאין מין בא מן העיפוש ואין הביצים מתהווים מן הזיעה אלא מן הבעלי-חיים.⁹⁵

השיטה הרביעית מציגה עמדה לפיה החשיבה ההלכתית לא בהכרח תואמת את החשיבה המדעית. להלכה אין הכרח להתחשב במציאות שהמדע מחייבה:

כיוון שאין עינינו רואות את הפריה והרבייה של כינים, הינם נחשבים לנו שאינם בעלי-חיים. נכון שמבחינה מדעית הם בעלי-חיים, אך מבחינה הלכתית - אינם בעלי- חיים.⁹⁶

5.3.4 השתנות הטבעים

דרך אחת להתמודדות עם סתירות בין דברי חז"ל למה שידוע בימינו היא לטעון כי השתנו הטבעים, זאת אומרת המציאות של אז אינה זהה למציאות של ימינו. יתרונו של פתרון זה הוא שהן הדת והן המדע יוצאים לכאורה ללא מתום. להלן מספר דוגמאות מייצגות.⁹⁷

5.3.4.1 איסור עירוב דג ובשר
לפי הגמרא אסור לבשל דג ובשר בתנור אחד מחמת הסכנה לריח רע ולצרעת, כדלהלן:

ההיא ביניתא דאיטווא בהדי בישרא - אסרה רבא מפרזיקיא למיכליה בכותחא. מר בר רב אשי אמר: אפילו במילחא נמי אסורה, משום דקשיא לריחא ולדבר אחר.⁹⁸

כמר בר רב אשי נפסק להלכה: "צריך ליזהר שלא לאכול בשר ודג ביחד, מפני שקשה לצרעת. הגה: וכן אין לצלות בשר עם דג, משום ריחא".⁹⁹

יצוין כי הרמב"ם השמיט את ההלכה הזאת מחיבורו. יש מי שכתב, שבימינו אין כלל סכנה באכילת בשר ודגים יחד, כי נשתנו הטבעים בזה:

ואפשר דבזמן הזה אין סכנה כל כך, דחזינן כמה דברים המוזכרים בגמרא, שהם סכנה לרוח רעה ושאר דברים והאידנא אינו מזיק, דנשתנו הטבעיות¹⁰⁰.

5.3.4.2 בן שמנה אין מחללים עליו את השבת
לפי חז"ל והפוסקים, הנולד לשמונה חודשי הריון הרי הוא כאבן, ואין מחללים עליו את השבת, שהוא כמת, ואינו בן-קיימא, ואין מלים אותו בשבת, כדלהלן:

אמר מר ולא ספק דוחה את השבת. לאתויי מאי? - לאתויי הא דתנו רבנן: בן שבעה מחללין עליו את השבת, ובן שמנה אין מחללין עליו את השבת. ספק בן שבעה ספק בן שמונה - אין מחללין עליו את השבת. בן שמונה הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו. אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה.¹⁰¹

וכן פסק הרמב"ם, תוך סיוג מסוים:

מי שנולד בחדש השמיני, אם היה שלם בשערו ובציפורניו הרי זה ולד שלם ובן שבעה הוא אלא שנשתהה, ומותר לטלטלו בשבת ואינו כאבן ומלין אותו בשבת. אבל אם נולד ושערו לקוי ואין ציפורניו שלימין כברייתן הרי זה בן שמנה ודאי, שלא היה ראוי להיוולד אלא בתשעה ויצא קודם שיגמר, ולפיכך הוא חשוב כאבן ואסור לטלטלו בשבת, ואף על פי כן אם שהה שלשים יום הרי הוא ולד של קיימא, והרי הוא כשאר הנולדים לכל דבר, שכל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל.¹⁰²

הרמב"ם, בתור רופא, היה מודע לכך כי חיותו של וולד יציבה יותר ככל שנשאר יותר זמן ברחם אמו ולכן מצא לנכון לסייג את דין הגמרא במיני סייגים. בזמננו הנולדים לשמונה הם בני קיימא, גם מכוח עצמם, וגם עקב שיכלול אמצעי הטיפול וההחייאה, ולכן רוב רבני דורנו כתבו, שבעניין זה נשתנה הטבע, ונשתנה הדין וכך כתב החזון איש: "דכמדומה דעכשיו נשתנו הטבעים וגם בן ח' יכול לחיות"¹⁰³

5.3.4.3 דברים הקשים לשכחה
חז"ל והפוסקים אסרו מספר פעולות משום ש"קשים לשכחה", זאת אומרת משום שהן לטענתם גורמות למי שמבצע אותן לשכוח את ידיעותיו. להלן רשימה חלקית של דברים שיש להיזהר מהם משום שקשים לשכחה.

אין לאכול לב בהמה או עוף.¹⁰⁴
לא יאכל ממקום שאכל עכבר או חתול.¹⁰⁵
יזהר מללבוש שני בגדים ביחד.¹⁰⁶
לאחר שנטל שתי ידיו [...] לא ינגבן בחלוקו.¹⁰⁷
הקורא כתב שעל גבי המצבה אם הוא כתב בולט קשה לשכחה.¹⁰⁸

בימינו שומרי מצוות רבים אינם מקפידים על הימנעות מפעולות אלה ויש מי שכתב, שהטעם שמקילים הוא משום שנשתנו הטבעים.¹⁰⁹

5.3.4.4 מידות ושיעורים
רבים מהפוסקים הוכיחו, שנשתנה הטבע בזמננו בעניין גודל המידות, שעל פיהם נקבעו השיעורים השונים, וסבורים שהביצים נתקטנו בימינו לעומת ימי חז"ל. יש מי שכתב, שידעו מעולם שהדורות משתנים והולכים, ולכן קבעו שישערו באגודל של כל דור ודור. להלן דברי הרב יחזקאל לנדא¹¹⁰ בעניין זה:

צריך אני לברר שיעור הכזית ושיעור הרביעית, מה שעולה לדעתי, שנתברר לי במופת שהוא, שלא כדברי השולחן ערוך, כי באמת מבואר בשולחן ערוך סימן תפ"ו ששיעור כזית הוא חצי ביצה. ואמנם לפי שנתברר לי על פי מדידה שהביצות המצויות עתה בימינו, הנה הביצה השלמה שבזמננו הוא רק חצי ביצה מביצים שבהם דברה תורה וכו' ועל כורחך שנשתנה בזמננו.¹¹¹

מטעמים שונים הפוסקים האחרונים מאמצים שיעורים הנוגדים את הנפסק בשולחן ערוך ומעדיפים על פניהם שיעורים חדשים שמתקבלים על פי חישוביהם - וכל זאת בטענה של "השתנות הטבעים".

5.3.4.5 סיכום
למעשה הפוסקים השתמשו בטיעון "השתנות הטבעים" כדי לטייח שינויים בהלכה או כדי לכסות על טעויות או סתירות הנובעות מאי-דיוקים במידות שהשתמשו בהן.

ולגופו של דבר, יש בטיעון "השתנות הטבעים" משום הודאה בתהליך אבולוציוני מזורז. ברם, אפילו המדע, שמכיר בתהליכים של אבולוציה או התפתחות, משייך אותם לתקופות של מיליוני שנים, ואינו מקבל כי שינויים כאלה ייתכנו תוך תקופה של כמה מאות שנים בלבד.

5.3.5 פרשנות מחודשת להלכה

בשולי השתלשלות ההלכה יש מקום להתייחס לפרשנות מחודשת שניתנת למצוות ומנהגים עתיקים כדי להתאימם לרוח התקופה. דוגמאות לכך מוכרות מתחום דיני האישות¹¹², מצוות התלויות בארץ¹¹³ והלכות רבות נוספות¹¹⁴.

הערות:

1. הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, דברי הגות והערכה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 76 ואילך. בעניין זה ראה גם צבי בן אלימלך שכטר, נפש הרב: למלאת שנה לפטירת הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק: לקוטי אמרים, תיאורי מעשים ודברי הערכה, ירושלים, תשנ"ט, עמ' יב-יג מתוך http://www.etzion.org.il/dk/1to899/655daf.htm
2. ראה הלכות שמיטה ויובל ט:א.
3. שם הלכות ב-ג.
4. שם הלכה טו.
5. שם הלכה טז.
6. בין יקירי ירושלים קיים המנהג להלוות לעני בשנה השבע, במחשבה תחילה לקיים אחר כך בהלוואה זו את מצוות ההשמטה. בספרו "תורת השמיטה" מזכיר הרב ח.ז. גרוסברג את מנהגו של חותנו זצ"ל, אשר הוסיף בנוסח הפרוזבול שלו: "חוץ מחוב שיש לי על פלוני" וכך קיים בפועל את המצווה כלפי אחד מלוויו. (מובא ב"שמיטת כספים" מאת יונה עמנואל, http://www.daat.ac.il/daat/shmita/sikumim/smitat-ksafim.htm .
7. ויקרא כה:לה-לח.
8. בבלי בבא מציעא סא ע"ב.
9. שמות רבה, מהדורת וילנא, פרשה לא, יג.
10. ירושלמי, בבא מציעא, ה:ח.
11. הלכות מלווה ולווה ד:ז.
12. על פי בבלי בבא מציעא קד ע"ב.
13. ר' ישראל איסרליין מגדולי רבני אשכנז במאה הט"ו.
14. ר' יוסף שאול נתנזון, מגדולי המשיבים בגליציה במאה הי"ט.
15. דוד משען, היתר עסקא - אכיפתו ועקיפתו, תשס"ב, מתוך http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/88-2.htm
16. שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק ב, סימן סב.
17. ראה עוד: אברהם טננבוים, על ריבית, היתר עיסקא, חובות המדינות העניות והיובל, תשס"א, מתוך http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/26-2.htm.
18. מובא בספר תשובות והנהגות מאת הרב שטרנבוך, חלק ב, ירושלים תשנ"ד, תשובה תכב בשם "מעשה רב החדש".
19. בבלי עבודה זרה כט ע"ב.
20. לא-תעשה קצד.
21. בבלי עבודה זרה ל ע"ב.
22. לא נתייחס כאן לקטגוריה השלישית: "המפקיד יינו אצל עובד כוכבים", שאין לה חשיבות מעשית בזמן הזה.
23. הלכות מאכלות אסורות יא ג-ד . ראה דיון מפורט בנושא באנציקלופדיה תלמודית בערכים "יין נסך" וכן "יין של גויים" (כרך כד עמ' רפג-תצז).
24. יורה דעה קכג.
25. אלא שבתשובותיו (שאלות ותשובות הרמ"א, ניו-יארק תשי"ד, תשובה קכד, עמ' צז ע"ב-צח ע"ב) הרמ"א הרחיק לכת עד כדי כך שהוא התיר - תוך כדי שהוא מסתייג מהיתרו - גם לשתות סתם יין, בדומה לאיסור על פת של גויים שלא התקבל בכל מקום. תשובה זו של הרמ"א הושמטה במהדורות רבות בגלל "ההעזה שבהיתר המצוי בה" (כך כותב יונה בן-ששון, בספרו "משנתו העיונית של הרמ"א", ירושלים תשמ"ד, עמ' 291 הערה 88). המהר"ל התקומם בצורה נחרצת נגד נטייה מקילה זו, ראה הנספח "האיסור על סתם יין ויין נסך" (מופיע למשל בספרו של בנימין גרוס, "יהי אור, נר מצווה למהרל מפראג", עמ' 225-231, וראה שם מה שהמחבר כותב עמ' 232-236).
26. ראה בעיקר בבלי עבודה זרה נז ע"ב ד"ה לאפוקי מדרב.
27. ראה כסף משנה הלכות מאכלות אסורות יא:ז ודברי הרשב"א המובאים שם.
28. רש"י על מסכת עבודה זרה ז ע"ב, ד"ה "בגולה".
29. בבלי חולין יג ע"ב.
30. תוספות שם.
31. תוספות על סנהדרין סג ע"ב ד"ה אסור.
32. עבודה זרה נז ע"ב ד"ה לאפוקי מדרב.
33. יעקב כץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשמ"ו, עמ' 30-31, וראה שם מקורות לדבריו. וראה גם את ספרו "בין יהודים לגויים, ירושלים תשכ"א.
34. בבלי קידושין כט ע"ב.
35. סוטה ג:ד. בפירוש המשניות הרמב"ם מבאר: "מלמדה תפלות - הוא דברי הבאי ודברי משלים". לפי הקשרם של דברי המשנה: "רוצה אישה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות" משמע ש"תפלות" היא ההפך מ"פרישות", היינו פריצות או זנות - וכך אכן מפרשים יתר המפרשים (רבנו עובדיה מברטנורה, תפארת ישראל).
36. לפי רבנו עובדיה מברטנורה שכתב: "שמתוך התורה היא מבינה ערמימות ועושה דבריה בהצנע".
37. בבלי ברכות יז ע"א.
38. הלכות תלמוד תורה א:א.
39. שם יג.
40. שם.
41. בבלי חגיגה ג ע"א.
42. לפי פירושו של "בית חדש", טור יורה דעה רמו ד"ה כתב הרמב"ם. וכן ניתן לדייק מדברי תוספות (בבלי סוטה כא ע"ב ד"ה בן עזאי אומר), שמדבריהם משמע ששיטת רבי אליעזר כשיטת רבי אלעזר בן עזריה.
43. הלכות תלמוד תורה א:יג. נושאי כליו של הרמב"ם מציינים כי דבריו אלה הם על פי מקור בגמרא.
44. הכוונה למה שכתב הרמב"ם: "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן".
45. פרישה, טור יורה דעה סימן רמו ס"ק טו.
46. שלמה אבינר, עטורי כהנים, גיליון 110, ניסן תשנ"ד.
47. רמ"א יורה דעה רמו:ו על פי תוספות סוטה כא ע"ב ד"ה בן עזאי אומר, המקשרים בין חובה זו הזה לבין דברי רבי אלעזר בן עזריה.
48. פרוש ברית עולם מאת חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א) לספר חסידים סעיף שיג.
49. ערוך השולחן, יורה דעה רמו:יט. המחבר הוא הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין (1835-1905) אשר שימש ברבנות בנובהרדוק.
50. דברים לא:יב.
51. על פי בבלי חגיגה ג ע"א.
52. הלכות תלמוד תורה א:יג.
53. בבלי יומא סו ע"ב.
54. בבלי שבת לג ע"ב.
55. במדבר רבה י.
56. ראה למשל עמיה ליבליך, רמת המשכל ומבנהו בקרב עדות ומיעוטים בישראל. מתוך בין חינוך ופסיכולוגיה, ירושלים, תשמ"ג.
57. על מקרה טראגי כזה מסופר ברש"י בבלי עבודה זרה יח ע"ב ד"ה "ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא": שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא".
58. אירוע כזה הוא המסופר על היפטיה מאלכסנדריה (Hypatia of Alexandria) (מתה בשנת 415 לספירה) שהייתה מתמטיקאית, אסטרונומית ופילוסופית. כמרים נוצרים הוציאו אותה להורג בדרך אכזרית ומעשה זה זכה להערכה על ידי אנשי הכנסייה מכיוון "שהיא הקדישה את כל עתותיה למאגיה, ראייה בכוכבים וכלי נגינה". (מקור: http://www.cosmopolis.com/people/hypatia.html).
59. ראה עוד מ. מיד, מעמדה של האשה בחברה האנושית. מתוך אנציקלופדיה עברית, ירושלים ז:341-344.
60. על מעמד האישה בתולדות האנושות ראה בהרחבה בסימון דה בובואר, המין השני, כרך ראשון, תרגם מצרפתית שרון פרמינגר, תל אביב 2001.
61. על כך ראה בהרחבה באלקס הילי, שרשים, תרגם מאנגלית אליעזר כרמי, תל אביב 1977.
62. מתוך Thierry Bloss & Alain Frickey, La Femme dans la Soci?t? Fran?aise, Paris 1994, p. 25 בשם מונטסקיו (Montesquieu).
63. אריסטו, הפוליטיקה, תירגם מיוונית ח"י רות, ירושלים תש"ן, עמ' 27 (1254b).
64. רק בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 נשים זכו להיכנס למוסדות להשכלה גבוהה.
65. משה אויערבך, מהלברשטט עד פתח תקוה, בעריכת הרב נתן רפאל אויערבך, ירושלים תשמ"ז, עמ' 65. כדברים האלה אנו מוצאים גם בדברי יצחק היינמן מתוך סדרת הרצאותיו בגרמנית: "בעיות הזמן לאור השקפת היהדות" שהרצה בשנת 1921 באוניברסיטה העממית היהודית בברסלו: "כך השלימו גם חוגים חרדים השלמה מלאה בכך [...] שבנותיהם תכרנה בבית הספר את יסודות התרבות, תלמדנה לחשוב מחשבה עצמאית והגיונית בדומה לבנים. רק בשטח למוד התורה לא הסיקו עדיין את המסקנה האחרונה [...] כך העניקו ברוסיה לבנות הכשרה חילונית בלעדית, עוררו בזה את סקרנותן של הבנות - על פי רוב בגרותן הרוחנית הקדימה לבוא - בעניינים רוחניים ואסתטיים מבלי לדאוג להשלמה ולשווי משקל על ידי למוד תורה כל שהיא, מבלי לתת להן סם שכנגד כל שהוא לעומת מגמותיה של ההשכלה-למחצה המודרנית שהייתה עוינת ליהדות מסוגה של 'אשת חיל'". (מתוך יעקב רוטשילד, דמות האישה החרדית באשכנז שלפני השואה,מחניים, גיליון צ"ח תשכ"ה).
66. דברים דומים ומשלימים אנו מוצאים בדברי רוטשילד תשכ"ה (ראה הערה קודמת): "עוזריה הראשונים [של גב' שנירר] היו מחנכים ומחנכות מבין חרדי גרמניה, נציין רק את הד"ר ש. דויטשלנדר ז"ל והגב' יהודית גרינפלד-רוזנבוים תב"ל, וכותב הטורים האלה זוכר את בקוריה התכופים בבית הספר התיכון מיסודו של הירש בפרנקפורט ע"נ מיין".
67. במרכזים היהודיים הגדולים בגרמניה נוסדו בתי ספר יהודיים לבנים ולבנות אשר למדו בהפרדה מוחלטת. התכנים היהודיים של תכנית הלימודים היו צנועים מאוד במושגים המקובלים בימינו. על פי עדותה של הגב' חנה כהן, ילידת המבורג 1908, למדו מעט דינים, מעט חומש (בלי רש"י) והיסטוריה של עם ישראל. בתי ספר אלה הקיפו כיתות א עד י. באלטונה ובווירצבורג היו סמינרים להכשרת מורים ומורות יהודיים (העדות נגבתה ביום הולדתה ה-95 של הגב' כהן).
68. הדברים הורדו מרשת האינטרנט מהכתובת http://www.amalnet.k12.il/meida/masa/articles/jews0200.asp?bit=1&tat=6 והם תואמים את מה שכתב יואל שוורץ, תולדות מרת שרה שנירר ע"ה ומפעלה. מתוך מהפכת חינוך הבנות בדורנו, ירושלים תשנ"ח.
69. אליקים ג. אלינסון, האישה והמצוות, ירושלים תשל"ה, עמ' 170.
70. ראה www.kolech.org, אתר התנועה ברשת.
71. מתוך דברי חיותה דויטש באתר ynet.co.il מתאריך 26/6/01.
72. לדוגמה: אישה אינה מצטרפת למניין, עדותה אינה מתקבלת, היא לא ראויה לשבת על מדין ולפסוק הלכות.
73. בבלי כתובות עב ע"א
74. שם
75. כך מובא בבית שמואל אבן העזר סימן כא סק"ה.
76. ירושלמי כתובות פרק ז הלכה ו.
77. זוהר כרך ג (במדבר) פרשת נשא דף קכה עמוד ב.
78. אבן העזר כא:ב על פי הלכות איסורי ביאה כא:יז.
79. אורח חיים עה: ב.
80. הרב שמואל פייבוש, פולין ואשכנז, סוף המא ה-17.
81. אבן העזר כא סק"ה.
82. הרב אברהם גומבינר, פולין, המאה ה-17.
83. אורח חיים עה סק"ג.
84. אוצר הפוסקים, אבן העזר כא:ב, ירושלים 1955, עמ' 62.
85. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן טו.
86. שו"ת חתם סופר אורח חיים חלק א סימן לו.
87. הדברים שלהלן הם מסתמכים על דברי מרדכי כסלו, הסתירה בין ההלכה לבין המדע בדין הריגת כינים בשבת, שנה בשנה תשס"ב מתוך http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/hahoreg-4.htm.
88. בבלי שבת יב ע"א.
89. שם קז ע"ב.
90. הלכות שבת יא:ג.
91. אורח חיים שטז:ט.
92. פחד יצחק, שם, בשם אחד מרבותיו - ר' יהודה בן ר' אליעזר בריאל ממאנטובא; תע"ח, 1718.
93. דסלר, א"א, תשמ"ג, ספר מכתב מאליהו, ח"ד, ירושלים, עמ' 355 ואילך, הע' 4.
94. ר' יעקב עמדין, תקכ"ג, ספר שאילת יעבץ ח"א, קכד.
95. ר' יצחק חזקיה לאמפרונטי, פחד יצחק, ערך צידה האסורה; מסביב לשנת תע"ח, 1718.
96. אבינר, ש', תשנ"א, תורה ומדע, עיטורי כהנים 69, עמ' 7-1. וכך פסק גם הרב עובדיה יוסף, ספר שאלות ותשובות: יחוה דעת, תשד"מ, חלק ו, ריש סימן מז. ראה גם ג' אינגבר, מדידות טכניות מול ראייה חזותית - ריבוע התפילין, תחומין ט, תשמ"ח, עמ' 504-224.
97. ראה: http://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=739
מקור הערך: אברהם שטיינברג, קטעים מתוך "אנציקלופדיה הלכתית רפואית" חלק ב, ע' השתנות הטבעים.
98. בבלי פסחים עו ע"ב.
99. יורה דעה קטז:ב.
100. מגן אברהם אורח חיים קעג סק"א. וראה שו"ת חתם סופר, יורה דעה סימן קב.
101. בבלי שבת קלה ע"א.
102. הלכות מילה א:יג
103. חזון איש יורה דעה סימן קנה.
104. קיצור שולחן ערוך לב:ט.
105. שם.
106. שם ג"ה
107. שם מ:ה.
108. שם קכח:יג.
109. שו"ת משנה הלכות ח"ג סימן ס"א (על פי שטיינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית חלק ב, ע' השתנות הטבעים).
110. 1713-1793, רב ופוסק שפעל בפראג.
111. ציון לנפש חיה (צל"ח) פסחים קטז ע"ב ד"ה והואיל. חישובי ההוכחה מבוארים על ידי יעקב גרשון וייס בספרו "מדות ומשקלות של תורה", ירושלים תשמ"ה, פרק פ"ו.
112. ראה לדוגמה אליהו כי-טוב, איש וביתו, ירושלים תשנ"א.
113. ראה לדוגמה בהקדמה של אברהם יצחק הכהן קוק, שבת הארץ, הלכות שביעית, ירושלים תשל"ב
114. ראה לדוגמה הרב שמשון ב"ר רפאל הירש, חורב : רעיונות על חובות ישראל בגולה, תורגם מגרמנית על ידי הרב משה זלמן אהרנזאהן, ניו יורק תשי"ג.

---

---