|
|
|
על האונס ועל העונש
מעשה שכם
אלאן מ' דרשוביץ*
פרשת וישלח, תשס"ג, גיליון מס' 100
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
אנשי שכם מה חטאו?
העונש שהושת ב"בית דין שדה" על שכם וכל בית אביו בשל אונֵס דינה משקף היטב נושא יסוד במקרא כולו, שכל שיטת צדק צריכה להתעמת אתו: היחיד מול הרבים, הן לעניין האחריות הן לעניין הענישה.
גם לפני מעשה דינה, ניתן ביטוי לנושא זה: העונש הקיבוצי שהוטל על כל בני האדם עקב חטאם של אדם וחוה, עונשם של דור המבול וחורבן סדום - מאת ה' היו כל אלה. אך העונש שגזרו אחי דינה על "כל זכר" בבית שכם מעורר את הבעיה במישור האנושי במלוא חריפותה. שמעון ולוי הערימו עליהם, הניעו אותם להימול, ניצלו את חולשתם, רצחו אותם בדם קר, שבו את טפם ונשיהם ובזזו את רכושם. יעקב מוכיח את בניו על מעשיהם לא משום שאינם מוסריים, אלא מפני החשש שמעשיהם עלולים להבאיש את ריחו בעיני שכניו ואף להפכו מושא נקמתם. בניו הפרו את הכלל הנבון שנקט כדי לנצח יריבים חזקים ממנו בערמה: שימוש במוח ולא בכוח1.
מעשה דינה אינו משתלב ברצף הסיפורי של ספר בראשית. מכאן ואילך, דינה "נעלמת"2, ולא נדע לעולם מה קרה לה. מדרש אחד משער שילדה את אשת יוסף, אך אין לו עיגון במקרא. אף אין המקרא מגלה אם הסכימה דינה למעשי אחיה. מכל מקום, חששו של יעקב לנקמה לא נתממש. הרמז היחיד למעשה דינה בא בדברי הצוואה של יעקב, כשהזכיר את עֶבְרָתָם של שמעון ולוי3. אם כן, למה הובא מעשה דינה במקרא? ומהו מסר הצדק שאנו צריכים ללמוד מעשיית הדין העצמית בדרך רציחה או מתגובתו הטקטית של יעקב?
כמה מן הסניגורים הנמנים עם "צוות ההגנה" של יעקב ובניו ממהרים להצדיק את מעשיהם תוך שהם מסתמכים על הנאמר במקרא שבני יעקב בזזו את "העיר אשר טמאו אחתם", היינו שכל בני העיר היו אשמים במידה מסוימת.
עמדת הרמב"ם והרמב"ן
הרמב"ם, המקשה לעתים על מעשי הגיבורים המקראיים, טוען שאנשי שכם שמתו היו אשמים במעשה האונס, משום שלא העמידו את שכם בן חמור לדין. הרמב"ם מזכיר בהקשר זה את שבע מצוות בני נח, החלות על מי שאינו יהודי4, אלא שיש ארבעה קשיים בטיעון זה:
א. האונס אינו נמנה עם שבע מצוות בני נח, והדבר מאלץ את הרמב"ם להגדיר את מעשה אנשי שכם כ"גזל". דבר זה פוגע באישה, שהרי הוא משווה אותה לרכושו של מישהו.
ב. העובר על שבע מצוות בני נח רק במחדל, פסיבית, או השותפים העקיפים לו, אינם חייבים עונש מוות.
ג. גם הדין היהודי המחמיר ביותר אינו גוזר גזר דין מוות על מי שאנס אישה שאינה אשת איש5.
ד. אפילו היה העבריין ראוי לעונש מוות, ראוי היה שייגזר עונשו במסגרת הליך שיפוטי.
ואכן, הרמב"ן אינו מסכים עם גישת הרמב"ם, והוא טוען שאנשי שכם היו ראויים למות משום שהיו "רשעים", ו"דמם חשוב להם כמים".
כמה אירוני הדבר שהקרבנות דמו ליהודים כשנהרגו, שהרי מלו את עצמם. עובדה זו הביאה רב ציניקן למסקנה ששמעון ולוי ביקשו מאנשי שכם למול את עצמם, כיוון שממילא איש אינו שם לב כש"דם יהודי נשפך"!
אשמת הקרבן
הרבה פרשנים מסורתיים נוטים להטיל אשם בכל מי שמעורר את רוגז הקב"ה או אחד האבות או אפילו אחד מבני השבטים. אם נענש אדם, סימן שהוא אשם במשהו! ואם נענש האדם באופן חמור, ברור שעשה מעשה חמור. הדבר מזכיר לי בדיחה שרווחה בגולאג הסובייטי בשנים שייצגתי בהן "סירובניקים": אסיר שואל את חברו במה זכה לעשר שנות מאסר. "באמת, לא עשיתי שום דבר", עונה חברו. "אתה שקרן", מטיח בו הראשון. "בשביל שום דבר, הם נותנים רק חמש שנים"!
כל פרשן החושב שגיבורים מקראיים מסוימים אינם יכולים לעשות כל רע, חייב למצוא אשָם במי שנידונו למוות או נענשו בידי אותו גיבור. גישה זו, הגנה בדרך "הַאְשֵׁם את הקרבן", צצה ועולה בסיפורו של איוב ובקרב הפרשנים המסורתיים. רעי איוב משוכנעים שעבר עברות חמורות, ולכן נענש בצורה כה חמורה. הפרשנים המסורתיים טוענים שגם בעלה של בת-שבע - שנשלח על ידי דוד לחזית כדי שייהרג ויוכל דוד לשאתה לאישה - חָטא חֵטא חמור שהצדיק את הטיפול הנורא שזכה לו מידי דוד המלך. "חשיבה מהופכת" זו מובילה לאמונה שכל האסונות והצרות באו על קרבנותיהם באשמתם הם. פטריק בושנן (Patrick Buchanan) אמר פעם שמחלת האיידס היא נקמת האל בהומוסקסואלים, ורב חרדי טען שהשואה הייתה עונש מאת ה' לאוכלי החזיר.
ביקורת גיבורי המקרא
כמה מן הפרשנים בימינו מרחיקים לכת וטוענים שאסור לבקר כל מעשה ממעשי גיבורי המקרא, ויש לדון אותם תמיד לכף זכות. והם מסתייעים במאמר התלמוד: "כל האומר דוד חטא [במעשה בת שבע], אינו אלא טועה" (שבת נו ע"א). לפני שנים אחדות, פרצה תגרה בכנסת כשאחד השרים טען שמעשהו של דוד לא היה כשר לחלוטין.
הרמב"ן דוחה גישה הגיוגרפית זו, הערצת הקדושים, ואומר שאברהם אבינו חטא בהעמידו את שרה בפני אבן הנגף של החטא רק משום שפחד שמא ייהרג. אבל אפילו הפרשנים המסורתיים המוכנים לבקר את מעשי הגיבורים המקראיים מוצאים בהם תמיד צד זכות6.
תפיסת הגיבור המקראי כדמות נטולת רבב - שאינו יכול לעשות כל רע וקרבנותיו ראויים לעונשם - אינה עולה בקנה אחד לא עם המציאות אף לא עם המקרא. התורה, ככל יצירה גדולה, מכירה בעובדה שאין אדם מושלם בעולם. הכרה זו היא אחת הסיבות לקיומה הנצחי של התורה והיותה מקור רב השפעה. הגיבורים המקראיים טועים: לעתים הם נכנעים לתאוות בשר ודם, ועוברים עברות. לא אחת הם נוטים לתרץ, להכחיש או לכסות את פשעיהם. אך המקרא אינו מפריח את אשמות גיבוריו, כיוון שאינו ספר הגיוגרפיה, למרות מאמצי כמה פרשנים "סניגורים" הרואים עצמם כצוות ההגנה שלו.
הפרשנים המצדיקים את מעשה הנקמה של שמעון ולוי שולחים מסר איום באשר לדמותו של הצדק: "נכון" ו"לא נכון" הם עניין של מעמד, לא של מעשה. אם ה"שחקן" הוא במעמד מסוים - אחד מאבות האומה או בנו של אחד האבות או נביא או מלך או גיבור אחר - יש להניח שמעשיו מוצדקים, בלא קשר לעובדה שהם נראים בלתי צודקים (דבר זה נכון גם ביחס להקב"ה, שוודאי שאינו יכול לעשות רע). תפקידו של הפרשן ה"סניגור" לגלות מדוע - ולא אם - מעשים של בני מעלה הם מוצדקים, והתוצאה הישירה היא: אם הגיבור עושה מעשה נורא כלפי מי שאינו גיבור, האחרון ראוי לו.
גישת ה"צדק מכוח המעמד" מחלחלת לאורך כל ההיסטוריה האנושית, והיא אינה מוגבלת ליהודים או לפרשני המקרא. "המלך אינו יכול לעשות רע" היה אחד מכללי המשפט המקובל. פעמים רבות נעשה שימוש בצדק "מכוח מעמד" נגד ציבור יהודי או נגד יהודים. התאולוגיה הנוצרית הקדומה גרסה שהיות היהודים "קרבן" למסעי צלב, לאינקוויזיציות, לפוגרומים או לאפליה הוא דבר מוצדק תמיד לנוכח חטאם הקולקטיבי הכפול, הריגת ישו ודחייתו. בעיני הנאצים, כל מה שעשו היהודים היה רע. אפילו בפולין המודרנית, כך אומרים, כשמשהו רע קורה, "חייב להיות יהודי מאחוריו".
דבר חיוני למען הצדק שתהא אשמת האדם מבוססת על הערכה הוגנת של מעשיו וכוונותיו בלא קשר למעמדו. הפרשנים שאינם יכולים לראות כל רבב במעשי הגיבורים המקראיים יוצרים פיחות במעמד הצדק. עלינו להיות פתוחים לאפשרות שקרבנות הטבח של שמעון ולוי, הטבוע בחותם הפרת האמון, היו חפים מפשע ממש כיהודים שהיו קרבנות למעשי נקם קולקטיביים במהלך הדורות. אל לנו לתור אחרי צידוקים שיהא בהם להצדיק רצח המוני וברוטלי מעין זה ואף לא לייצרם. אף לא נוכל להיות מרוצים למשמע תגובתו של יעקב לנוכח מעשה הנקם של בניו. אם אנו מבקשים שיהא הסיפור המקראי כלי להשלטת צדק, עלינו לגנות את הרצח ההמוני שביצעו שמעון ולוי על בסיס מוסרי, בד בבד עם הבנה אפשרית של הרגשות שהביאו אותם למעשה נקם קולקטיבי ודיס-פרופורציונלי כל כך.
ודאי שהמקרא מבין את התאווה הטבועה באדם לעשיית דין עצמית. אחד הרעיונות החדשניים והמעודנים בתורה הוא ציווי ה' למשה: "והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם, ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה" (במדבר לה, ט-לד). ודוק, רק מי שהרג בשגגה זכאי ליהנות מן המקלט מפני גואל הדם, עד שוך חמת גואל הדם, אך לא כן הרוצח במזיד.
המקרא מכיר אפוא בעובדה שתאוות הנקם עשויה להיות כה רבה במכה נפש בשגגה, ממש כברוצח בכוונה תחילה, מפני שלמשפחת הקרבן, סיבת מות יקירם יש לה משקל קטן ביותר בעיניהם, ומי שגרם למותו, ראוי למות כמותו. אני שומע לעתים תכופות זעקה זו, כשאני טוען שעבריין שגרם למות אדם צריך להיות מואשם בהריגה ולא ברצח. לעולם לא אשכח מקרה שבו לקוחה שלי ירתה בבעלה והואשמה ברצח. ערערתי על הדבר בטענה שבעלה היה בעל עבר ממושך של התעללות בה, וראוי להאשימה רק בהריגה. כשסיימתי את טיעוניי, ניגשה אלי אישה באה בימים והציגה בפניי תמונה, ואמרה: "זהו בני. לעולם לא אראה אותו שוב בגלל הלקוחה שלך. היא צריכה לסבול כפי שאני סובלת".
אני יכול להבין מדוע קרובי הקרבן נפגעים מניסיונותיי להמתיק מעט את חומרת פשעו של מי שנטל מהם את אהובם. מכל מקום, להבין אין פירושו להצדיק. המקרא מנסה להגן על מכה נפש בשגגה מפני תאוות הנקם המובנת של גואל הדם, כשהוא מתיר לו למצוא מקלט במקום מרוחק לזמן מסוים: ואם יעזוב את עיר מקלטו, ומצאו גואל הדם והרגו, אין לגואל הדם "דמים", היינו: לא תיתלה בו כל אשמה. המקרא מכיר בעובדה שגואל הדם שהרג את הרוצח בשעה ש"חם לבבו" אינו בר אשמה כמי שרצח את חברו בדם קר (דברים יט, ו). תובנה זו, שהייתה לאבן פינה בספרי המקרא המאוחרים, יסודה בסיפורי בראשית, הכוללים מעשי רצח מכל המינים: בדם קר, בדם חם ובדם פושר.
שתיקת דינה
הרצח ההמוני של בית שכם בן חמור משתלב בין נקמת דם חמת מזג לבין פעולת הרתעה מחושבת שנעשתה בדם קר: מצד אחד, ניתן להבין שהאחים היו מזועזעים מהפשע שנעשה באחותם; ומצד שני, מעשה הנקם שלהם הצריך תכנון זהיר של אמצעי מילוט שכלל את אחד הפולחנים המקודשים של היהדות - ברית מילה (לפי מדרש אחד, מעשה זה מקשה על גרים פוטנציאליים להאמין בתום לבם של יהודים הדורשים מילה כתנאי לגרות). יתר על כן: ניכרת עמימות מסוימת בסיפור המקראי באשר למעשה המדויק שאירע לדינה ובאשר לרצונה. כהרבה נשים אחרות בספר בראשית, דינה דוממת בכל מהלך הדברים.
ואין זה מפתיע שאיננו שומעים דבר מפי קרבן האונס עצמו, מאחר שמאז תקופת המקרא - ודורות רבים לאחריו - האונס נחשב בעיקרו פשע נגד האב, הבעל או הרע של האישה הנאנסת7. מדין תורה, "כי ימְצא איש נערָ בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה, ונמצָאו", עונשו הוא לתת "לאבי הנערָ חמישים כָּסף, ולו תהיה לאשה תחת אשר עִנהּ לא יוכל שַׁלחהּ כל ימיו"8. הסיבה לעונש זה היא שבטמאו את האישה, "מזיק" האנס את רכוש אביה, ומפחית מערך הבת ב"שוק הכלות", ולכן הוא חייב לפצותו פיצוי כספי ולשחררו מן הנטל לדאוג לנישואיה אחר שפחתו סיכוייה להינשא9. מכל מקום, באופן פרדוקסלי, לפי התורה, האנס חייב גם להיענש, כיוון ש"עינה"10 את האישה.
כדי שלא יהיה לכם ספק בדבר הקרבן האמתי של מעשה האונס בתורה, הַשוו את העונש המוטל על אונס אישה שהיא בתולה - פיצוי חמישים כסף לאביה ונישואיו לה - לעונשו של אונס אשת איש: מוות. באונס אשת איש, גם האישה נידונית למוות, כי אם אפשרה את האונס, כשלא השמיעה קול זעקה, הריהי כאילו הסכימה לו, ופגעה פגיעה קשה בבעלה.
גישה זו למעשה האונס, המתמקדת בבעל הנפגע ולא באשתו שנאנסה, לא חלפה מן העולם בקלות. בשנת 1964, הגדיר בית המשפט העליון במדינת ג'ורג'יה את האונס פשע המכוון נגד "התכונה היקרה ביותר של המין האנושי" - "טוהר האישה", שטונף וחולל לעולמי עד11. בשנת 1992 ציטט בית משפט במדינת אוהיו פסק דין משנת 1707 שתיאר את הניאוף כ"פלישה החמורה ביותר לקניינו של הבעל"12.
לכן, עמימותו של מעשה שכם צריכה להיבחן על רקע פטריאכלי זה. יש פרשנים המחלקים את האשמה הראשונית בין שכם ודינה. לפי מדרש אחד, בשעה שיעקב ובניו ישבו בבית המדרש, והיו עוסקים בתורה, יצאה דינה לראות בבנות הארץ (ששכר שכם בן חמור כדי לפתותה), כשהן מרקדות ומשחקות13. כך, במשפט אחד, מתוארים הגברים היהודים כתלמידי חכמים, הגויים כמפתים מניפולטיביים, והנערה היהודייה כטרף קל.
אשמת דינה
יש פרשנים הנוטים לתלות את האשם בדינה, על ש"יצאה" מן האוהל הבטוח של אביה. אחד החכמים אפילו מתאר אותה כמי שיצאה לחוץ מקושטת כזונה14. אחרים טוענים שאילו הייתה "נשארת בבית" (כפי שהאישה אמורה לעשות), "דבר לא היה קורה לה". אבל "היא הייתה אישה", מסביר המדרש, "וכל הנשים אוהבות להראות עצמן בשוק"15. יהא אשר יהא, דינה לא נשארה בבית, ומשהו קרה לה. הפרשנים חלוקים בדעותיהם באשר למעשה המדויק שאירע לה. רובם מסכימים שהמפגש הראשון שלה עם שכם בן חמור נכפה עליה בניגוד לרצונה. לפי רש"י, נעשה בה מעשה סדום. לפי אבן עזרא, היו אלה יחסים כדרך הטבע, אך זה היה בגדר עינוי משום שהייתה בתולה. ויש אפילו מי שאומר שהסכימה למעשה, אך האחים האשימו את שכם בגלל שפגע בערכה וגרם נזק לאביהם. יהא אשר יהא טיבו של מפגש ראשוני זה, האפלוליות המלווה את מערכת היחסים המשותפת שבאה אחריו רבה עוד יותר. אנו יודעים מה חש שכם כלפי דינה: הוא אהב אותה, והיה מוכן לעשות הכול כדי לשאתה לאישה. אף אנו יודעים ש"דיבר על לבה", ושחשה בנוח בביתו. אך משום שנותרה אילמת, אנו יכולים רק לשער מה היו רגשותיה כלפי האיש שתחילה השפיל אותה ו"עינה" אותה, אחר כך "דבק" בה ואהב אותה, ולבסוף היה מוכן להימול כדי שתינתן לו לאישה. לפי מדרש הגורם אי-נוחות מסוימת, קשה לאישה השוכבת עם איש שאינו מהול להתנתק ממנו16.
תדמית האנס המבקש לנחם את קרבנו ידועה בימינו בעיקר באונס "בתוך המשפחה" או בסביבה הקרובה. דיבור רך על לב הנאנסת יכול לשמש טקטיקה יעילה למנוע מן הקרבן לפנות למשטרה. אנו יודעים שאנשים אלימים מדברים הרבה פעמים בחביבות אל קרבנותיהם, מבטיחים להם שלא יפגעו בהם שוב לעולם, רק כדי להבטיח שמעגל האלימות יימשך. ייתכן בהחלט שדינה לא חשה בנוח לנוכח הדברים שהושמעו באוזניה וראתה בהם טקטיקה בלבד. מצד שני, אפשר שמעשה האונס של שכם בן חמור השפיע על ריטואל החיזורים הפרימיטיבי שלו - פרקטיקה אלימה וסקסיסטית נפוצה לאורך כל ההיסטוריה. ואפשר אף שהתאהב בדינה והצליח לנחם אותה, למרות מעשה הנבלה הראשון שלו.
לעולם לא נדע אם ידעו שמעון ולוי - או אפילו הטרידו את מנוחתם בשאלה זו - מה יחס דינה כלפי שכם בן חמור. כשנטל שכם את אחותם בלי רשות מ"בעליה", נפגע כבודם. הרבה תלוי כמובן בנעלמים אלה: עניין אחד הוא אם חילצו האחים את אחותם שנלקחה בעל כורחה לבית שכם, כדי שתינשא לו בכפייה, ועניין אחר הוא אם חטפו אותה מן האדם שאהבה, והרגו אותו ואת כל בית אביו.
המקרא מספר לנו רק שהאחים דחו על הסף עסקה שיישא האנס את קרבנו לאישה, ומשפחתה תקבל פיצוי כספי. "הכזונה יעשה את אחותנו?", הם שואלים רטורית, בניגוד למה שהמקרא עצמו קובע שהאונס בתולה, שאינה אשת איש, חייב לתת לאביה פיצוי כספי ולשאתה לאישה. מדוע אפוא נרצחו בני משפחת שכם בן חמור, אף שהציעו לעשות מה שהתורה עתידה לקבוע? יתר על כן: האחים שזעמו על הפיכת אחותם ל"סחורה" נהגו כן כלפי אחיהם יוסף, כשמכרו אותו לעבד.
כלי חמס מכרותיהם
דוגמה נוספת ללשון הכפולה של המקרא היא נאום הפטירה של יעקב אבינו, שבו הוא מזכיר מאורעות קודמים:
שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרותיהם. בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור. ארור אפם כי עז ועֶברתם כי קשָתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל (בראשית מט, ה-ז).
העובדה שיעקב מוכיחם ומייסרם רק בערוב ימיו, זמן רב לאחר שנצטננו רגשות דינה, כמו גם רגשות הנקם של אחיה, מעניקה ממד נוסף של חשיבות לגינויו של יעקב את מעשה הנקם הפרטי. אך למרות זאת, שבטי שמעון ולוי זכו לשגשוג, ובניהם הלווים היו לכוהנים בבית ה'.
סיפור זה, מעין מבחן רורשאך, מתפרש מחדש בכל דור ודור בהתאם לניסיונו-שלו ולצרכיו. למעשה, סיפור דינה, ובמיוחד האשם היחסי ותמות הלב של האחים הנוקמים, היו מושא לפרשנויות מגוונות במהלך הדורות. בתקופת המקרא, שנקמת הדם בה הייתה נורמה, היללו את מעשי שמעון ולוי כהפגנת כוח. בדורות מאוחרים יותר, עם עליית חשיבותם של ההליך המשפטי והחוק, תפשה תוכחת יעקב מקום חשוב יותר. לאחר מכן, כשבעיית נישואי התערובת נעשתה מושא לדאגה, נתפרש הסיפור כגינוי לנישואי תערובת. העובדה ששכם אנס את דינה נתפשה כדבר מביש פחות מניסיונו לשאתה לאישה. לאחר השואה, הייתה חזרה מסוימת בקרב כמה אנשים לתפישה המהללת את שמעון ולוי על שנטלו את החוק לידיהם, ורואה בהם - ולא ביעקב - את גיבוריו האמתיים של הסיפור.
ואין זה מפתיע שקנאים הסתייעו במעשה דינה להצדקה בלתי מסויגת של מעשיהם הראויים לגינוי, דוגמת ברוך גולדשטיין שרצח עשרים ותשעה מתפללים מוסלמים בחברון או קיצוניים מוסלמים ונוצריים המצדיקים באמצעותו את פעולותיהם הרצחניות.
בימינו, יש פמיניסטיות הטוענות שמעשה דינה מבטא יחס אחר לנוראות מעשה האונס, בהשוואה לחוק המקראי המאוחר. בלי להצדיק את הרצח ההמוני של כל בית שכם, הן מהללות את אחי דינה על שלפחות הבינו את ההשפלה שבמעשה האונס הרבה יותר מן החוק המאוחר, שהעמיד את עונשו של האנס על תשלום פיצוי לקרבן ה"אמתי", האב.
בזה טמונות תהילתו וגם סכנתו של הסיפור המקראי העמום. בשל איכותו ואופיו הטקסטואלי ה"פתוח", הוא מתקיים מדור לדור, כשהוא מועשר בתובנות חדשות שמקורן בשינויים היסטוריים, ומזמין אותנו להערכה מחודשת של השפעותיו. באותה מטבע, בגלל היותו נתון לפרשנויות רבות, לעתים סותרות זו את זו, הסיפור המקראי עשוי לשמש כר נרחב לשטן, או למצער לתאומיו בני האנוש, המצדיקים בעזרתו את המעשים השטניים ביותר.
הערות:
* פרופ' אלאן מ' דרשוביץ, בית הספר למשפטים, אוניברסיטת הרווארד, בוסטון. הדברים מבוססים על ספרו: ""The Genesis of Justice (2000), pp.147 - 164. מאנגלית: אביעד הכהן.
1. בשעת פטירתו, יעקב מגנה אותם בחריפות רבה יותר: "כלי חמס מכרותיהם... כי באפם הרגו איש" (בראשית מט, ה-ז).
2. פרט לרשימת צאצאי יעקב (בראשית מו, טו). לפי מדרש אחד, היא אשתו של איוב. ראה גינצברג, אגדות היהודים.
3. ראה: J. Kugel, The Bible as It Was (1977), p. 233 לבראשית מט, ה-ז.
4. רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ט, הלכה יד.
5. ראה דברים כב, כח-כט.
6. ראה: S. Riskin, Confessions of a Biblical Commentator (מוסדות אור תורה, 1997), עמ' 13-12.
7. בכלל, קולה של האישה כמעט ואינו נשמע בתנ"ך. מדרש בן ימינו, הכתוב בצורה של סיפורת מרתקת, מספר את מעשה דינה מנקודת מבטה. ראה:. A. Diamant, The Red Tent (1997)
8. דברים כב, כח-כט. והתורה מבחינה בין אשת איש שנבעלה לאדם אחר "בעיר" למי שנבעלה "בשדה": בעיר, יכולה האישה לזעוק לעזרה, ולכן היא נחשבת כשותפה לדבר עברה; ואילו בשדה, שגם אם תזעק, "אין מושיע לה", אינה נחשבת שותפה לעברה. ראה דברים כב, כג-כז.
9. ראה: J. Hauptman, Rereading the Rabbis: A Woman's Voice (1998), pp. 77- 82; J. Kirch, The Harlot by the Side of the Road (1997), 76- 9.
10. יש לתת את הדעת לעובדה שלשון "עינוי" נאמר גם במעשה דינה: "וישכב אתה וַיְענה".
11. Sims v. Balkcolm, 136 S.E. 2d. 766.
12. State v. Shane, 590 N.E. 2d. 2672 (1992).
13. ל' גינצברג, אגדות היהודים (המהדורה האנגלית), עמ' 395. וראה: אבות דרבי נתן, נוסחה ב, פרק ג.
14. ראה קירש (לעיל, הערה 9).
15. ראה גינצברג שם (לעיל, הערה 13), עמ' 395.
16. לרמב"ם יש עמדה דומה. לדעתו, אחת הסיבות שנצטוו בני ישראל על המילה היא כדי להפחית את תאוותם המינית. ראה: J. Stern, Problems and Parables of Law (1998), pp. 88 - 91.
אלאן מ' דרשוביץ*
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
|
אנשי שכם מה חטאו? גם לפני מעשה דינה, ניתן ביטוי לנושא זה: העונש הקיבוצי שהוטל על כל בני האדם עקב חטאם של אדם וחוה, עונשם של דור המבול וחורבן סדום - מאת ה' היו כל אלה. אך העונש שגזרו אחי דינה על "כל זכר" בבית שכם מעורר את הבעיה במישור האנושי במלוא חריפותה. שמעון ולוי הערימו עליהם, הניעו אותם להימול, ניצלו את חולשתם, רצחו אותם בדם קר, שבו את טפם ונשיהם ובזזו את רכושם. יעקב מוכיח את בניו על מעשיהם לא משום שאינם מוסריים, אלא מפני החשש שמעשיהם עלולים להבאיש את ריחו בעיני שכניו ואף להפכו מושא נקמתם. בניו הפרו את הכלל הנבון שנקט כדי לנצח יריבים חזקים ממנו בערמה: שימוש במוח ולא בכוח1. מעשה דינה אינו משתלב ברצף הסיפורי של ספר בראשית. מכאן ואילך, דינה "נעלמת"2, ולא נדע לעולם מה קרה לה. מדרש אחד משער שילדה את אשת יוסף, אך אין לו עיגון במקרא. אף אין המקרא מגלה אם הסכימה דינה למעשי אחיה. מכל מקום, חששו של יעקב לנקמה לא נתממש. הרמז היחיד למעשה דינה בא בדברי הצוואה של יעקב, כשהזכיר את עֶבְרָתָם של שמעון ולוי3. אם כן, למה הובא מעשה דינה במקרא? ומהו מסר הצדק שאנו צריכים ללמוד מעשיית הדין העצמית בדרך רציחה או מתגובתו הטקטית של יעקב? כמה מן הסניגורים הנמנים עם "צוות ההגנה" של יעקב ובניו ממהרים להצדיק את מעשיהם תוך שהם מסתמכים על הנאמר במקרא שבני יעקב בזזו את "העיר אשר טמאו אחתם", היינו שכל בני העיר היו אשמים במידה מסוימת. עמדת הרמב"ם והרמב"ן א. האונס אינו נמנה עם שבע מצוות בני נח, והדבר מאלץ את הרמב"ם להגדיר את מעשה אנשי שכם כ"גזל". דבר זה פוגע באישה, שהרי הוא משווה אותה לרכושו של מישהו. ב. העובר על שבע מצוות בני נח רק במחדל, פסיבית, או השותפים העקיפים לו, אינם חייבים עונש מוות. ג. גם הדין היהודי המחמיר ביותר אינו גוזר גזר דין מוות על מי שאנס אישה שאינה אשת איש5. ד. אפילו היה העבריין ראוי לעונש מוות, ראוי היה שייגזר עונשו במסגרת הליך שיפוטי. ואכן, הרמב"ן אינו מסכים עם גישת הרמב"ם, והוא טוען שאנשי שכם היו ראויים למות משום שהיו "רשעים", ו"דמם חשוב להם כמים". כמה אירוני הדבר שהקרבנות דמו ליהודים כשנהרגו, שהרי מלו את עצמם. עובדה זו הביאה רב ציניקן למסקנה ששמעון ולוי ביקשו מאנשי שכם למול את עצמם, כיוון שממילא איש אינו שם לב כש"דם יהודי נשפך"! אשמת הקרבן כל פרשן החושב שגיבורים מקראיים מסוימים אינם יכולים לעשות כל רע, חייב למצוא אשָם במי שנידונו למוות או נענשו בידי אותו גיבור. גישה זו, הגנה בדרך "הַאְשֵׁם את הקרבן", צצה ועולה בסיפורו של איוב ובקרב הפרשנים המסורתיים. רעי איוב משוכנעים שעבר עברות חמורות, ולכן נענש בצורה כה חמורה. הפרשנים המסורתיים טוענים שגם בעלה של בת-שבע - שנשלח על ידי דוד לחזית כדי שייהרג ויוכל דוד לשאתה לאישה - חָטא חֵטא חמור שהצדיק את הטיפול הנורא שזכה לו מידי דוד המלך. "חשיבה מהופכת" זו מובילה לאמונה שכל האסונות והצרות באו על קרבנותיהם באשמתם הם. פטריק בושנן (Patrick Buchanan) אמר פעם שמחלת האיידס היא נקמת האל בהומוסקסואלים, ורב חרדי טען שהשואה הייתה עונש מאת ה' לאוכלי החזיר. ביקורת גיבורי המקרא הרמב"ן דוחה גישה הגיוגרפית זו, הערצת הקדושים, ואומר שאברהם אבינו חטא בהעמידו את שרה בפני אבן הנגף של החטא רק משום שפחד שמא ייהרג. אבל אפילו הפרשנים המסורתיים המוכנים לבקר את מעשי הגיבורים המקראיים מוצאים בהם תמיד צד זכות6. תפיסת הגיבור המקראי כדמות נטולת רבב - שאינו יכול לעשות כל רע וקרבנותיו ראויים לעונשם - אינה עולה בקנה אחד לא עם המציאות אף לא עם המקרא. התורה, ככל יצירה גדולה, מכירה בעובדה שאין אדם מושלם בעולם. הכרה זו היא אחת הסיבות לקיומה הנצחי של התורה והיותה מקור רב השפעה. הגיבורים המקראיים טועים: לעתים הם נכנעים לתאוות בשר ודם, ועוברים עברות. לא אחת הם נוטים לתרץ, להכחיש או לכסות את פשעיהם. אך המקרא אינו מפריח את אשמות גיבוריו, כיוון שאינו ספר הגיוגרפיה, למרות מאמצי כמה פרשנים "סניגורים" הרואים עצמם כצוות ההגנה שלו. הפרשנים המצדיקים את מעשה הנקמה של שמעון ולוי שולחים מסר איום באשר לדמותו של הצדק: "נכון" ו"לא נכון" הם עניין של מעמד, לא של מעשה. אם ה"שחקן" הוא במעמד מסוים - אחד מאבות האומה או בנו של אחד האבות או נביא או מלך או גיבור אחר - יש להניח שמעשיו מוצדקים, בלא קשר לעובדה שהם נראים בלתי צודקים (דבר זה נכון גם ביחס להקב"ה, שוודאי שאינו יכול לעשות רע). תפקידו של הפרשן ה"סניגור" לגלות מדוע - ולא אם - מעשים של בני מעלה הם מוצדקים, והתוצאה הישירה היא: אם הגיבור עושה מעשה נורא כלפי מי שאינו גיבור, האחרון ראוי לו. גישת ה"צדק מכוח המעמד" מחלחלת לאורך כל ההיסטוריה האנושית, והיא אינה מוגבלת ליהודים או לפרשני המקרא. "המלך אינו יכול לעשות רע" היה אחד מכללי המשפט המקובל. פעמים רבות נעשה שימוש בצדק "מכוח מעמד" נגד ציבור יהודי או נגד יהודים. התאולוגיה הנוצרית הקדומה גרסה שהיות היהודים "קרבן" למסעי צלב, לאינקוויזיציות, לפוגרומים או לאפליה הוא דבר מוצדק תמיד לנוכח חטאם הקולקטיבי הכפול, הריגת ישו ודחייתו. בעיני הנאצים, כל מה שעשו היהודים היה רע. אפילו בפולין המודרנית, כך אומרים, כשמשהו רע קורה, "חייב להיות יהודי מאחוריו". דבר חיוני למען הצדק שתהא אשמת האדם מבוססת על הערכה הוגנת של מעשיו וכוונותיו בלא קשר למעמדו. הפרשנים שאינם יכולים לראות כל רבב במעשי הגיבורים המקראיים יוצרים פיחות במעמד הצדק. עלינו להיות פתוחים לאפשרות שקרבנות הטבח של שמעון ולוי, הטבוע בחותם הפרת האמון, היו חפים מפשע ממש כיהודים שהיו קרבנות למעשי נקם קולקטיביים במהלך הדורות. אל לנו לתור אחרי צידוקים שיהא בהם להצדיק רצח המוני וברוטלי מעין זה ואף לא לייצרם. אף לא נוכל להיות מרוצים למשמע תגובתו של יעקב לנוכח מעשה הנקם של בניו. אם אנו מבקשים שיהא הסיפור המקראי כלי להשלטת צדק, עלינו לגנות את הרצח ההמוני שביצעו שמעון ולוי על בסיס מוסרי, בד בבד עם הבנה אפשרית של הרגשות שהביאו אותם למעשה נקם קולקטיבי ודיס-פרופורציונלי כל כך. ודאי שהמקרא מבין את התאווה הטבועה באדם לעשיית דין עצמית. אחד הרעיונות החדשניים והמעודנים בתורה הוא ציווי ה' למשה: "והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם, ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה" (במדבר לה, ט-לד). ודוק, רק מי שהרג בשגגה זכאי ליהנות מן המקלט מפני גואל הדם, עד שוך חמת גואל הדם, אך לא כן הרוצח במזיד. המקרא מכיר אפוא בעובדה שתאוות הנקם עשויה להיות כה רבה במכה נפש בשגגה, ממש כברוצח בכוונה תחילה, מפני שלמשפחת הקרבן, סיבת מות יקירם יש לה משקל קטן ביותר בעיניהם, ומי שגרם למותו, ראוי למות כמותו. אני שומע לעתים תכופות זעקה זו, כשאני טוען שעבריין שגרם למות אדם צריך להיות מואשם בהריגה ולא ברצח. לעולם לא אשכח מקרה שבו לקוחה שלי ירתה בבעלה והואשמה ברצח. ערערתי על הדבר בטענה שבעלה היה בעל עבר ממושך של התעללות בה, וראוי להאשימה רק בהריגה. כשסיימתי את טיעוניי, ניגשה אלי אישה באה בימים והציגה בפניי תמונה, ואמרה: "זהו בני. לעולם לא אראה אותו שוב בגלל הלקוחה שלך. היא צריכה לסבול כפי שאני סובלת". אני יכול להבין מדוע קרובי הקרבן נפגעים מניסיונותיי להמתיק מעט את חומרת פשעו של מי שנטל מהם את אהובם. מכל מקום, להבין אין פירושו להצדיק. המקרא מנסה להגן על מכה נפש בשגגה מפני תאוות הנקם המובנת של גואל הדם, כשהוא מתיר לו למצוא מקלט במקום מרוחק לזמן מסוים: ואם יעזוב את עיר מקלטו, ומצאו גואל הדם והרגו, אין לגואל הדם "דמים", היינו: לא תיתלה בו כל אשמה. המקרא מכיר בעובדה שגואל הדם שהרג את הרוצח בשעה ש"חם לבבו" אינו בר אשמה כמי שרצח את חברו בדם קר (דברים יט, ו). תובנה זו, שהייתה לאבן פינה בספרי המקרא המאוחרים, יסודה בסיפורי בראשית, הכוללים מעשי רצח מכל המינים: בדם קר, בדם חם ובדם פושר. שתיקת דינה ואין זה מפתיע שאיננו שומעים דבר מפי קרבן האונס עצמו, מאחר שמאז תקופת המקרא - ודורות רבים לאחריו - האונס נחשב בעיקרו פשע נגד האב, הבעל או הרע של האישה הנאנסת7. מדין תורה, "כי ימְצא איש נערָ בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה, ונמצָאו", עונשו הוא לתת "לאבי הנערָ חמישים כָּסף, ולו תהיה לאשה תחת אשר עִנהּ לא יוכל שַׁלחהּ כל ימיו"8. הסיבה לעונש זה היא שבטמאו את האישה, "מזיק" האנס את רכוש אביה, ומפחית מערך הבת ב"שוק הכלות", ולכן הוא חייב לפצותו פיצוי כספי ולשחררו מן הנטל לדאוג לנישואיה אחר שפחתו סיכוייה להינשא9. מכל מקום, באופן פרדוקסלי, לפי התורה, האנס חייב גם להיענש, כיוון ש"עינה"10 את האישה. כדי שלא יהיה לכם ספק בדבר הקרבן האמתי של מעשה האונס בתורה, הַשוו את העונש המוטל על אונס אישה שהיא בתולה - פיצוי חמישים כסף לאביה ונישואיו לה - לעונשו של אונס אשת איש: מוות. באונס אשת איש, גם האישה נידונית למוות, כי אם אפשרה את האונס, כשלא השמיעה קול זעקה, הריהי כאילו הסכימה לו, ופגעה פגיעה קשה בבעלה. גישה זו למעשה האונס, המתמקדת בבעל הנפגע ולא באשתו שנאנסה, לא חלפה מן העולם בקלות. בשנת 1964, הגדיר בית המשפט העליון במדינת ג'ורג'יה את האונס פשע המכוון נגד "התכונה היקרה ביותר של המין האנושי" - "טוהר האישה", שטונף וחולל לעולמי עד11. בשנת 1992 ציטט בית משפט במדינת אוהיו פסק דין משנת 1707 שתיאר את הניאוף כ"פלישה החמורה ביותר לקניינו של הבעל"12. לכן, עמימותו של מעשה שכם צריכה להיבחן על רקע פטריאכלי זה. יש פרשנים המחלקים את האשמה הראשונית בין שכם ודינה. לפי מדרש אחד, בשעה שיעקב ובניו ישבו בבית המדרש, והיו עוסקים בתורה, יצאה דינה לראות בבנות הארץ (ששכר שכם בן חמור כדי לפתותה), כשהן מרקדות ומשחקות13. כך, במשפט אחד, מתוארים הגברים היהודים כתלמידי חכמים, הגויים כמפתים מניפולטיביים, והנערה היהודייה כטרף קל. אשמת דינה תדמית האנס המבקש לנחם את קרבנו ידועה בימינו בעיקר באונס "בתוך המשפחה" או בסביבה הקרובה. דיבור רך על לב הנאנסת יכול לשמש טקטיקה יעילה למנוע מן הקרבן לפנות למשטרה. אנו יודעים שאנשים אלימים מדברים הרבה פעמים בחביבות אל קרבנותיהם, מבטיחים להם שלא יפגעו בהם שוב לעולם, רק כדי להבטיח שמעגל האלימות יימשך. ייתכן בהחלט שדינה לא חשה בנוח לנוכח הדברים שהושמעו באוזניה וראתה בהם טקטיקה בלבד. מצד שני, אפשר שמעשה האונס של שכם בן חמור השפיע על ריטואל החיזורים הפרימיטיבי שלו - פרקטיקה אלימה וסקסיסטית נפוצה לאורך כל ההיסטוריה. ואפשר אף שהתאהב בדינה והצליח לנחם אותה, למרות מעשה הנבלה הראשון שלו. לעולם לא נדע אם ידעו שמעון ולוי - או אפילו הטרידו את מנוחתם בשאלה זו - מה יחס דינה כלפי שכם בן חמור. כשנטל שכם את אחותם בלי רשות מ"בעליה", נפגע כבודם. הרבה תלוי כמובן בנעלמים אלה: עניין אחד הוא אם חילצו האחים את אחותם שנלקחה בעל כורחה לבית שכם, כדי שתינשא לו בכפייה, ועניין אחר הוא אם חטפו אותה מן האדם שאהבה, והרגו אותו ואת כל בית אביו. המקרא מספר לנו רק שהאחים דחו על הסף עסקה שיישא האנס את קרבנו לאישה, ומשפחתה תקבל פיצוי כספי. "הכזונה יעשה את אחותנו?", הם שואלים רטורית, בניגוד למה שהמקרא עצמו קובע שהאונס בתולה, שאינה אשת איש, חייב לתת לאביה פיצוי כספי ולשאתה לאישה. מדוע אפוא נרצחו בני משפחת שכם בן חמור, אף שהציעו לעשות מה שהתורה עתידה לקבוע? יתר על כן: האחים שזעמו על הפיכת אחותם ל"סחורה" נהגו כן כלפי אחיהם יוסף, כשמכרו אותו לעבד. כלי חמס מכרותיהם |
שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרותיהם. בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור. ארור אפם כי עז ועֶברתם כי קשָתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל (בראשית מט, ה-ז).
|
|
העובדה שיעקב מוכיחם ומייסרם רק בערוב ימיו, זמן רב לאחר שנצטננו רגשות דינה, כמו גם רגשות הנקם של אחיה, מעניקה ממד נוסף של חשיבות לגינויו של יעקב את מעשה הנקם הפרטי. אך למרות זאת, שבטי שמעון ולוי זכו לשגשוג, ובניהם הלווים היו לכוהנים בבית ה'.
סיפור זה, מעין מבחן רורשאך, מתפרש מחדש בכל דור ודור בהתאם לניסיונו-שלו ולצרכיו. למעשה, סיפור דינה, ובמיוחד האשם היחסי ותמות הלב של האחים הנוקמים, היו מושא לפרשנויות מגוונות במהלך הדורות. בתקופת המקרא, שנקמת הדם בה הייתה נורמה, היללו את מעשי שמעון ולוי כהפגנת כוח. בדורות מאוחרים יותר, עם עליית חשיבותם של ההליך המשפטי והחוק, תפשה תוכחת יעקב מקום חשוב יותר. לאחר מכן, כשבעיית נישואי התערובת נעשתה מושא לדאגה, נתפרש הסיפור כגינוי לנישואי תערובת. העובדה ששכם אנס את דינה נתפשה כדבר מביש פחות מניסיונו לשאתה לאישה. לאחר השואה, הייתה חזרה מסוימת בקרב כמה אנשים לתפישה המהללת את שמעון ולוי על שנטלו את החוק לידיהם, ורואה בהם - ולא ביעקב - את גיבוריו האמתיים של הסיפור. ואין זה מפתיע שקנאים הסתייעו במעשה דינה להצדקה בלתי מסויגת של מעשיהם הראויים לגינוי, דוגמת ברוך גולדשטיין שרצח עשרים ותשעה מתפללים מוסלמים בחברון או קיצוניים מוסלמים ונוצריים המצדיקים באמצעותו את פעולותיהם הרצחניות. בימינו, יש פמיניסטיות הטוענות שמעשה דינה מבטא יחס אחר לנוראות מעשה האונס, בהשוואה לחוק המקראי המאוחר. בלי להצדיק את הרצח ההמוני של כל בית שכם, הן מהללות את אחי דינה על שלפחות הבינו את ההשפלה שבמעשה האונס הרבה יותר מן החוק המאוחר, שהעמיד את עונשו של האנס על תשלום פיצוי לקרבן ה"אמתי", האב. בזה טמונות תהילתו וגם סכנתו של הסיפור המקראי העמום. בשל איכותו ואופיו הטקסטואלי ה"פתוח", הוא מתקיים מדור לדור, כשהוא מועשר בתובנות חדשות שמקורן בשינויים היסטוריים, ומזמין אותנו להערכה מחודשת של השפעותיו. באותה מטבע, בגלל היותו נתון לפרשנויות רבות, לעתים סותרות זו את זו, הסיפור המקראי עשוי לשמש כר נרחב לשטן, או למצער לתאומיו בני האנוש, המצדיקים בעזרתו את המעשים השטניים ביותר. |
הערות:* פרופ' אלאן מ' דרשוביץ, בית הספר למשפטים, אוניברסיטת הרווארד, בוסטון. הדברים מבוססים על ספרו: ""The Genesis of Justice (2000), pp.147 - 164. מאנגלית: אביעד הכהן. 1. בשעת פטירתו, יעקב מגנה אותם בחריפות רבה יותר: "כלי חמס מכרותיהם... כי באפם הרגו איש" (בראשית מט, ה-ז). 2. פרט לרשימת צאצאי יעקב (בראשית מו, טו). לפי מדרש אחד, היא אשתו של איוב. ראה גינצברג, אגדות היהודים. 3. ראה: J. Kugel, The Bible as It Was (1977), p. 233 לבראשית מט, ה-ז. 4. רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ט, הלכה יד. 5. ראה דברים כב, כח-כט. 6. ראה: S. Riskin, Confessions of a Biblical Commentator (מוסדות אור תורה, 1997), עמ' 13-12. 7. בכלל, קולה של האישה כמעט ואינו נשמע בתנ"ך. מדרש בן ימינו, הכתוב בצורה של סיפורת מרתקת, מספר את מעשה דינה מנקודת מבטה. ראה:. A. Diamant, The Red Tent (1997) 8. דברים כב, כח-כט. והתורה מבחינה בין אשת איש שנבעלה לאדם אחר "בעיר" למי שנבעלה "בשדה": בעיר, יכולה האישה לזעוק לעזרה, ולכן היא נחשבת כשותפה לדבר עברה; ואילו בשדה, שגם אם תזעק, "אין מושיע לה", אינה נחשבת שותפה לעברה. ראה דברים כב, כג-כז. 9. ראה: J. Hauptman, Rereading the Rabbis: A Woman's Voice (1998), pp. 77- 82; J. Kirch, The Harlot by the Side of the Road (1997), 76- 9. 10. יש לתת את הדעת לעובדה שלשון "עינוי" נאמר גם במעשה דינה: "וישכב אתה וַיְענה". 11. Sims v. Balkcolm, 136 S.E. 2d. 766. 12. State v. Shane, 590 N.E. 2d. 2672 (1992). 13. ל' גינצברג, אגדות היהודים (המהדורה האנגלית), עמ' 395. וראה: אבות דרבי נתן, נוסחה ב, פרק ג. 14. ראה קירש (לעיל, הערה 9). 15. ראה גינצברג שם (לעיל, הערה 13), עמ' 395. 16. לרמב"ם יש עמדה דומה. לדעתו, אחת הסיבות שנצטוו בני ישראל על המילה היא כדי להפחית את תאוותם המינית. ראה: J. Stern, Problems and Parables of Law (1998), pp. 88 - 91. |