מורכבות החשיבה ההלכתית / שי עקביא ווזנר

מורכבות החשיבה ההלכתית
"קנאים פוגעים בו"

שי עקיבא ווזנר^*

פרשת בלק, תשס"ד, גיליון מס' 171

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

פתח דבר
הפרק האחרון בפרשתנו דן במעשה הקנאות של פינחס, שהרג את זמרי בן סלוא, נשיא בית אב לשמעוני, ואת המדיינית כזבי בת צור, ועצר את המגפה שבאה על בני ישראל בשטים. מעשהו של פינחס הוא היסוד להלכה התנאית הקדומה: "הבועל ארמית - קנאין פוגעין בו", כמו ששנינו:

הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו. כהן ששימש בטומאה, אין אחיו הכהנים מביאים אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין¹.

הלכה עמומה זו, שרקעה ההיסטורי לוט בערפל, חריגה בעצם הכרתה בחוקיותה של ענישה שאינה נעשית על פי הוראת בית דין, אלא בידי גופים "פרטיים", כגון קנאים וכוהנים, ואף בניגוד לדין, שהרי מבחינה הלכתית "טהורה", הבועל ארמית פטור, ובודאי שאינו בן מוות². ייתכן שמטעם זה יש בתלמוד שלושה סייגים להלכת הקנאים, והם מצמצמים את תחולתה באופן משמעותי:

אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: הבא לימלך - אין מורין לו; ולא עוד, אלא שאם פירש זמרי והרגו פינחס, נהרג עליו; נהפך זמרי והרגו לפינחס, אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא³.

הסייג הראשון קובע שהלכת הקנאים היא בגדר "הלכה ואין מורין כן". על כן, אם פנה הקנאי לבית הדין ונמלך בהם כיצד לנהוג, אין בית הדין מורה לו לפגוע בבועל הארמית. הסייג השני קובע שהקנאי (פינחס) אינו רשאי להרוג את הבועל (זמרי) לאחר שפרש מן העברה, כי לא נאמרה הלכת הקנאים אלא לשעת מעשה העברה עצמו. הסייג השלישי קובע שעל הקנאי חל דין "רודף", ואילו הרג זמרי את פינחס מתוך הגנה עצמית, היה פטור מעונש מוות.

הגנת הקנאים - פטור או צידוק?
יש שביקשו להסיק מן הסייג הראשון שהלכת המשנה (לפי פירושו של רבי יוחנן) אינה מתירה לקנאי להרוג לכתחילה את הבועל ארמית, אלא רק פוטרת את הקנאי מעונש בדיעבד. לכן, אם בא הקנאי להימלך בבית הדין, אין בית הדין מורה לו את הלכת הקנאים. לפי הבנה זו, יש לקנאי הגנת פטור (excuse) ולא הגנת צידוק (justification). ההלכה מתנגדת למעשהו של הקנאי, מפני שהוא מנוגד לדין, והיא פוטרת אותו מעונש רק בדיעבד, כנראה משיקולי "הבנה" ללבו של מי שבסערת רוחו, ובקנאת ה' הבוערת בקרבו, לא יכול היה להבליג לנוכח מעשה העברה של הבועל ארמית.

לכאורה, יכולים בעלי גישה זו למצוא תמיכה נוספת לדעתם בסייג השלישי. בחשיבה המשפטית הכללית, מוסכם שסייג ההגנה העצמית חל רק ביחס להתגוננות הבאה להדוף "תקיפה שלא כדין", אך לא מעשה התגוננות מפני "תוקף כדין"⁴. קביעה זו נראית מובנת מאליה: המחוקק אינו יכול להתיר הפעלת כוח נגד מי שפועל על פי דין, ויהיה זה לא הגיוני להגן על עבריין שפגע בשוטר שביקש לעצרו או בסוהר שניסה למנוע את בריחתו מן הכלא. והנה, אם זכה זמרי לסייג ההגנה העצמית, אות הוא לכאורה שפינחס אינו נחשב "תוקף כדין", והוא פטור מכוח הלכת הקנאים רק בדיעבד. מהלך זה תואם את המודל שקבע פרופ' פלטשר במאמרו המפורסם בעניין הרודף הפסיכוטי⁵, כשטען ש"תקיפה כדין" (שסייג ההגנה העצמית אינו חל עליה) מוגדרת כתקיפה שחלה עליה הגנת צידוק, כגון מעצר חוקי בידי שוטר. אך אם התוקף זוכה רק להגנת פטור (כבמקרה של התוקף הפסיכוטי או כבמקרה של הקנאי, לפי המהלך המוצע כאן), אין תקיפתו "תקיפה כדין", ועומד לנתקף (במקרה שלנו, זמרי) סייג ההגנה העצמית.

תימוכין נוספים לגישה זו, ולפיה ההלכה מתנגדת למעשה הקנאות של פינחס יש בתיאורים אגדיים בשני התלמודים, המביעים הסתייגות ממעשהו של פינחס, שהיה מנוגד לדין⁶.

שיקולים מוסדיים בהכרעת בית הדין
בניגוד לאמור לעיל, אני מבקש להציע הסבר אחר לסייגים שקבע רבי יוחנן. ראשית, ההנחה שהלכת הקנאים מעניקה לקנאי פטור בלבד אינה נראית לי, שהרי הכתוב משבח את פינחס על מעשהו במפורש ובנחרצות ואף מברכו: "לכן אמר, הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם, תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל" (במדבר כה, יב-יג). לפיכך, נראה שגם דרשות חז"ל המביעות הסתייגות ממעשהו של פינחס, באו בעיקר להדגיש את החידוש שיש בקביעת היחס החיובי כלפי המעשה, ולא לערער עליו. גם לשון הבינוני שבמשנה, "קנאים פוגעים בו", פשוטו מתן היתר לכתחילה, ולא רק פטור שבדיעבד. וכן משתמע גם מדברי הרמב"ם, המשבח את ההתנהגות הקנאית:

כל הבועל כותית, בין דרך חתנות בין דרך זנות, אם בעלה בפרהסיא, והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יתר, אם פגעו בו קנאין והרגוהו, הרי אלו משובחין וזריזין. ודבר זה הלכה למשה הוא. ראיה לדבר זה, מעשה פינחס בזמרי⁷.

אם כן הוא, נשאלת השאלה: למה אין בית דין מורה לקנאי שהוא רשאי להרוג את הבועל ארמית? נראה שהתשובה לדבר נעוצה בהבחנה בין שני סוגי "הלכה ואין מורין כן". הסוג הראשון, שהוא גם הנפוץ יותר, חל בכל מקום שכלל ההתנהגות (ה"הלכה") בעייתי, מפני שהוא עלול להוביל להתדרדרות במדרון חלקלק, ולכן חכמים אינם מפרסמים אותו ברבים ואינם מורים על פיו. במקרים אלו, הקביעה שמדובר בהלכה שאין מורין אותה מלמדת על הסתייגות מההתנהגות הנידונה (מן ה"הלכה").

אולם יש ובית הדין אינו מורה על פי ההלכה בגלל שיקולים מוסדיים, שבעטיים אין בית הדין רוצה לפסוק את ההלכה האמורה במפורש, אף על פי שאינו מתנגד להתנהגות עצמה, כבמקרה שלפנינו: התנהגות הקנאי רצויה בעיני בית הדין, אך הוא אינו מורה עליה במפורש, מפני שהוראה כזו עלולה לפגוע במעמדו של בית הדין, כשהציבור לא יפנים את המתח הנורמטיבי שנוצר מן העובדה שמצד אחד, בית הדין עצמו אינו דן את הבועל ארמית למיתה, ומצד שני מורה לקנאי להרגו⁸, והוא עלול לתפוס הוראה כזו כפגיעה בשלטון החוק. במקרה זה, השיקול לקביעת הכלל "אין מורין כן" נמצא במסגרת כללי ההכרעה המורים לבית הדין כיצד עליו לפסוק (בשל שיקולים מוסדיים), ולא במסגרת כללי ההתנהגות המורים לאדם עצמו (במקרה זה, הקנאי) כיצד עליו לנהוג⁹.

הלכה זו מדגימה את קיומם של שיקולים מוסדיים בהליך הפסיקה של בית הדין. עתים הגורם העיקרי בעיצוב הכרעתו של בית הדין אינו השיקולים ההלכתיים-משפטיים הנוגעים להתנהגות הנידונה עצמה, אלא שיקולים מוסדיים הבוחנים מה תהא השפעת פסיקת בית הדין על מעמדו הוא.

הגנה עצמית מפני "תוקף כדין"
נדון עתה בסייג השלישי. כבר אמרתי לעיל שהלכת הקנאים מעניקה לקנאי הגנת צידוק, ונשאלת השאלה: כיצד ייתכן אפוא שמעשה הקנאות של פינחס מוצדק לכתחילה, ובכל זאת מותר לזמרי להרגו כדי להציל את עצמו?¹⁰האם סייג ההגנה העצמית מוענק מבחינה הלכתית גם לנתקף המפעיל כוח מגן קטלני נגד מי שתקף אותו כדין? דומני שהתשובה לשאלה זו חיובית. בניגוד לחשיבה המשפטית המקובלת, נראה שהחשיבה ההלכתית מדגימה במקרה זה התייחסות מורכבת ורב-ממדית למציאות, משום שהיא יכולה להכיל בתוכה נקודות מבט שונות ואף מנוגדות. מצד אחד, היא מצדיקה את מעשהו של הקנאי ומתירה לו לכתחילה להרוג את הבועל ארמית, ומצד שני היא כוללת גם את נקודת מבטו של הבועל ארמית, והיא מתירה לו לעמוד על נפשו ולפגוע במי שתקף אותו.

דוגמה נוספת לדבר באה בדברי בעל "משנה למלך" (ר' יהודה רוזניס, טורקיה המאה הי"ז-י"ח), שכתב שמותר לרוצח בשוגג להתגונן מפני גואל הדם ולהרגו נפש, אם הדבר נחוץ להצלת עצמו, אף על פי שגואל הדם הוא "תוקף כדין", וההלכה מרשה לו לנקום את נקמת ההרוג ולהרוג את הרוצח בשוגג¹¹. גם כאן מכילה ההלכה בתוכה את נקודות המבט של הרוצח בשוגג ושל גואל הדם, המנוגדות זו לזו, ואינה נרתעת מן ה"סתירה" שביניהן.

האם רשאי נידון למוות לפגוע בתליין?
שאלה אחרת היא: האם נוכל להרחיב את סייג ההגנה העצמית המוענק לזמרי, ולטעון שהוא יעמוד גם למי שנידון למוות, כגון על עברת רצח או "חילול שבת", שכדי להציל את עצמו מעונש המוות הצפוי לו, פגע בשליח בית דין שבא להרגו בפקודת בית הדין?

לדעתי, התשובה לשאלה זו היא חיובית. דומני שמסקנה זו, הנראית מוזרה במבט ראשון, קשורה בתפישת הענישה בכלל ובשאלה: עד כמה אנו דורשים מן העבריין שנגזר עליו העונש לקבל על עצמו את גזר הדין ולנהוג לפי כללי המשחק המשפטיים שנכפו עליו, שבשבילו הם שאלה של חיים או מוות. אפשר שבבסיס עמדתו של המשפט העברי בעניין זה, על פי הפרשנות המרחיבה הזו, עומדת ההכרה העמוקה שענישת העבריין מוצדקת מנקודת מבטם של השלטון והחברה משיקולי הרתעה וכדומה, אך לא מנקודת מבטו של הנידון למוות. ההלכה מכירה בעובדה שמבחינתו, מוצדק לנסות ולעשות כל שהוא יכול כדי להציל את עצמו מן המוות.

לעניין זה, נוכל להיעזר בהבחנה החשובה בין כללי התנהגות (Conduct Rules), המופנים אל האזרח ומורים לו כיצד עליו לנהוג, לבין כללי הכרעה (Decision Rules), המופנים לבית הדין ומורים לו כיצד להכריע בשאלה שבאה לפניו¹². כללי הענישה הם כללי הכרעה ולא כללי התנהגות: הם מורים לבית הדין להעניש את העבריין, אך אינם מחייבים את הנידון לרצות את עונשו.

בשיטות המשפט המערביות, נהוג לגבות את כללי ההכרעה העונשיים בכללי התנהגות המאלצים את העבריין המורשע בדין לשתף פעולה עם מוסדות השלטון והשיפוט, כגון: האיסור לברוח ממשמורת חוקית; איסור ביזיון בית המשפט; והאיסור לשבש הליכי משפט, כולל האיסור לשקר לבית המשפט, גם כשהנאשם מבקש להציל בכך את עורו. בכללי ההתנהגות הללו, יש לדעתי מידה לא מבוטלת של ציניות ושל ראייה חד-צדדית: האין זה ברור, וגם מוצדק, שישקר הנאשם כדי להימלט מן ההרשעה? האין זה סביר שינסה אסיר לברוח מבית הכלא כדי לצאת משבי לחירות?

מבחינה זו, נראית יותר העמדה שאני מציע כאן לאור מקורות המשפט העברי, המפקיעה את כללי הענישה מתחומו של הנידון, ומדגישה שמדובר בכללי הכרעה המופנים לבית הדין ומורים לו להעניש את הנידון שהורשע בדין. כאמור, גישה זו מסוגלת להכיל בתוכה הן את נקודת המבט של השלטון, המייצג את החברה, הן את זו של הפרט. הלא הענישה היא בסופו של דבר סוג של כוחניות ואלימות של השלטון והחברה כנגד הפרט. פעולה זו מוצדקת והכרחית כדי לשמור על חיי חברה וסדרי שלטון תקינים, אך אין הצדקה להטלת חובה על הנענש לרצות את עונשו. זכותו הבסיסית של העבריין לחירות ולהגנה על חייו עומדת לו בכל מצב, ותעמוד לו זכות ההגנה העצמית, אם פגע בשליח בית דין כדי להציל את עצמו¹³.

ואולם בניגוד להצעתי, אפשר להבחין בין פינחס לשליח בית דין ולטעון שפינחס נחשב רודף בעוד ששליח בית דין אינו נחשב רודף. מעשה הקנאות של פינחס, יהא מוצדק ככל שיהיה, הוא בסופו של דבר יזמה פרטית של קנאי הנוטל לידיו סמכויות ענישה, בעוד בית הדין הגוזר את דינו של עבריין ושליח בית הדין המוציא לפועל את גזר הדין פועלים מכוח חובתם להטיל על העבריינים את העונשים הקבועים בחוק. ואכן, הראשונים הבחינו כאמור בין דינו של פינחס לדינו של שליח בית דין, ומכאן טענו שאסור לנידון למוות לפגוע בשליח בית דין כדי להציל את עצמו, כמו שכתב הרמ"ה:

ואם נהפך זמרי והרגו לפנחס, אף על פי שלא פירש, אין זמרי נהרג עליו. מאי טעמא? דפנחס רודף הוה, שהרי אין מצווה להורגו, אלא רשות בעלמא, שהרי אין מורין לו. וכשם שניתן לפנחס רשות להרגו לזמרי, כך ניתנה רשות לזמרי להציל את עצמו בנפשו של פנחס¹⁴.

הרמ"ה מדגיש בדבריו אלה שפינחס נחשב לרודף, מפני שאינו מצווה להרוג את זמרי, ומשמע מדבריו ששליח בית דין, המצווה להרוג את העבריין בשליחות בית הדין, אינו נחשב רודף.

גישה קיצונית יותר באה בחידושים המיוחסים לר"ן, שנאמר בהם שפינחס מצווה להרוג את זמרי, ובכל זאת הוא מבחין בין פינחס לבין שליח בית דין. וזה לשונו:

אף על פי שברשות הוא [פנחס] עושה, וגם שהוא מצווה בדבר, אין האחר [זמרי] נהרג עליו [אם התגונן והרג את פינחס], מאחר שאין עושה ברשות בי"ד, דאם בא לימלך אין מורין לו... והבא להרגך השכם להרגו, בכל שאינו מחויב מיתת בית דין בדבר.

בריחה מהכלא והתחמקות מעונש
נראה לי שגם הראשונים הללו יודו שמי שגזר עליו בית דין עונש מוות על עברה שביצע, רשאי לברוח כדי להציל את נפשו מביצוע גזר הדין, משום הסברה שהבאנו לעיל. מבחינה אנליטית, כללי הענישה הם כללי הכרעה המוטלים על בית הדין ולא על העבריין עצמו, ומכאן שאינו מפר כל חוק, אם הוא בורח מבית הכלא, אלא אם כן החוק קובע בעניין זה עברה מיוחדת. לא מצאנו הלכה האוסרת לברוח במצב כזה, ולכן נראה לי שהיא מותרת¹⁵. זאת, בניגוד לנאום החוקים המפורסם של סוקרטס, שהחוקים טוענים בו שאם יברח מן הכלא, יהא בזאת משום בגידה בחוקים שהרבה להטיף לציית להם¹⁶.

ואם ישאל שואל: ומה עם יסוד הכפרה שבעונשי בית הדין? והרי כל המומתים מתוודים, ומיתתם היא כפרתם, ואם יברח אדם מעונש המוות במה יתכפר לו?! אף אני אשיבהו ואומר לו: עיקר הכפרה תלוי בתשובה, ואין אדם צריך למסור עצמו להריגה בידי בית הדין כדי שיתכפר לו חטאו. ואף שאין ראיה לדבר זה, יש לו רמז במדרש הבא:

כל זמן שאדם חי, הקב"ה מצפה לו לתשובה. מת, אבדה תקותו, שנאמר: "במות אדם רשע תאבד תקוה" (משלי יא, ז). [משל] לכת אחת לסטין שהיתה חבושה בבית האסורין. חתר [=חפר] אחד מהן חתירה אחת, וברחו כולן. נשתייר שם אחד מהן, ולא ברח. כיון שבא השלטון, התחיל לחבטו במקל. אמר לו: ביש גדא וטמיע מזלא, חתירתא קומך לא הות עריק [=חסר המזל, החפירה לפניך ולא ברחת?!]. כך לעתיד לבא, הקב"ה אומר לרשעים: התשובה לפניכם, ולא שבתם?!¹⁷

ניכר מדרשה זו שהדרשן אינו נבהל מבריחת העבריין מהכלא, אלא תומך בה! לא רק על פי המשל אלא גם על פי הנמשל: עדיף לו לעבריין לחזור בתשובה מאשר לרצות את עונשו! הרעיון הוא אפוא, שמבחינתו של העבריין, הנשיאה בעונש היא בעצם "קרבן שווא", שהרי הוא יכול לכפר על מעשיו בחזרה בתשובה. הצדקת הענישה על ידי בית הדין היא מנקודת מבטו של בית הדין, הפועל בשם החברה, אך לא מנקודת מבטו של העבריין עצמו.

הערות:

* מרצה למשפט עברי בפקולטה למשפטים, אוניברסיטת תל-אביב.
1. סנהדרין ט, ו.
2. לעניין זה, ראה בהרחבה ברשימתו של י' דוד, "קנאים פוגעים בו - סיכול ההליך המשפטי או אי-החלתו", פרשת השבוע, פינחס, תשס"א, גיליון מס' 34. הלכה נוספת המאפשרת התנהגות מעין-ענישתית מחוץ לכותלי בית הדין היא הלכת גואל הדם, המתירה לו להרוג את מי שרצח בשוגג את קרובו, אף שהרוצח בשוגג פטור מעונשי בית דין. וראה עוד להלן.
3. סנהדרין פב ע"א.
4. כך למשל בישראל, בחוק העונשין, התשל"ז-1977, סעיף 34י: "לא יישא אדם באחריות פלילית למעשה שהיה דרוש באופן מיידי כדי להדוף תקיפה שלא כדין שנשקפה ממנה סכנה מוחשית של פגיעה בחייו, בחירותו, בגופו או ברכושו, שלו או של זולתו".
5G. P. Fletcher, "Proportionality and the Psychotic Aggressor: A Vignette in Comparative Theory", 8 Isr. L. Rev. (1973), p. 367.
6. ראוי להזכיר כאן גם את דרשתו הידועה של בעל "מי השילוח" (ר' מרדכי יוסף בן יעקב לייזר, האדמו"ר מאיזביצה, פולין, המאה הי"ח-י"ט) בתחילת פרשה זו, המצדיקה את זמרי ומותחת ביקורת על פינחס.
7. משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, פרק יב, הלכה ז.
8. ואולי לסברה מעין זו, כיוון הרמ"ה בחידושיו על אתר, כשכתב: "הבא לימלך, אין מורין לו - אם בא אדם ושאל: הנה פלוני בועל גויה, מהו לילך ולהרגו? אין מורין לו, שלא ניתנה רשות אלא למקנא מעצמו, דעושה מעשה על ידי עצמו, אבל על ידי שליח לא. והאי כי אתי ומימלך, אי אמרינן ליה: זיל קטול, הו"ל שלוחין [=וזה, כשהוא בא להימלך, אם נאמר לו: לך הרוג, הרי הוא נעשה כשלוחנו]". רוצה לומר: אם יורה בית הדין לקנאי היתר להרוג את הבועל ארמית, ייראה כאילו עשה הקנאי מה שעשה בשליחות בית דין, וייפגע מעמדו של בית הדין, שנמנע מלבצע את גזר הדין בעצמו.
9. להבחנה בין כללי התנהגות וכללי הכרעה, ראה להלן. אני מקווה לדון במקום אחר בדוגמאות אחרות שבהן הכלל "הלכה ואין מורין כן" מבוסס על שיקולים מוסדיים. יש לציין שמהלך זה מזכיר את דעת הנשיא ברק בבג"ץ 910/86, רמלר נ' שר הביטחון, פ"ד מב(2) 441, ולאחר מכן בבג"ץ 1635/90, ז'רז'בסקי נ' ראש הממשלה, פ"ד מה(1) 749, בעניין השפיטות הנורמטיבית והשפיטות המוסדית. לפי תפיסתו, כל שאלה נורמטיבית יש לה תשובה משפטית, ולכן היא שפיטה מבחינה מושגית, אך לעתים רחוקות נמנע בית המשפט מלדון בדבר ולפסוק בו משיקולים מוסדיים של הגנה על מעמדו בציבור, כגון בשאלות פוליטיות. כלומר, לעתים הכרעת בית המשפט מושפעת בעיקר משיקולים מוסדיים, ולא משיקולים נורמטיביים הנוגעים לגופו של עניין.
10. גם לגבי זמרי, אפשר לשאול: האם מותר לו לכתחילה להרוג את פינחס? במילים אחרות: האם ההגנה שניתנת לו על הפעלת כוח המגן הקטלני כנגד פינחס היא הגנת פטור או הגנת צידוק? התשובה לשאלה זו אינה חד-משמעית. מלשון הגמרא, עולה בבירור שלזמרי מוענק פטור מעונש, ולא ייהרג על שהרג את פינחס, אך נראה שהכוונה היא להיתר לכתחילה, והנחה זו עומדת בתשתית האמור בגוף הדברים. ועדיין זו צריכה תלמוד.
11. משנה למלך, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק א, הלכה טו.
12. לבירור ההבחנה בין כללי התנהגות לכללי הכרעה ומקורותיה בספרות תורת המשפט, ראה: M. Dan-Cohen, Decision Rules and Conduct Rules: On Acustic Separation in Criminal Law, Harvard Law Review, Vol. 97 (1984), pp. 625-677.
13. וכן היא דעת הובס, בספרו לויתן (הוצאת מאגנס, עמ' 123 ועמ' 304), המצדיק מצד אחד הטלת עונש מוות על עבריין משיקולים חברתיים, אך מצד שני טוען שהעבריין רשאי להגן על עצמו, משום שהוויתור של כל אחד מבני אנוש על זכותו הטבעית לפעול באלימות אינו תקף בכגון זה.
14. יד רמ"ה, סנהדרין, שם. בלשון דומה מובאים הדברים אצל רבנו ירוחם: "ואם הבועל נהפך והרגו לקנאי, אפילו בשעת מעשה, אינו נהרג, כי רודף היה הקנאי, כי אינו מצווה להורגו, אלא רשות בעלמא" (חלק מישרים, נתיב לא, חלק ב, צג, טור ב).
15. ואף שמבואר ברמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק יד, הלכה ח (ומקורו בבבלי, סנהדרין מה ע"ב), שאם ברח הנידון למוות מבית הדין לאחר שנגזר דינו, צריכים העדים, או גם אחרים (תלוי בפרטים המבוארים שם), להורגו בכל דרך שהיא, היינו משום שענישת עבריינים היא חובה המוטלת על הציבור כולו, ובי"ד פועל כשליח הציבור (ראה ספרי דברים, פיסקה קנא: "'יד העדים תהיה בו בראשנה להמיתו' (דברים יז, ז), מצוה בעדים להמיתו. מנין לא מת ביד העדים, ימות ביד כל אדם? תלמוד לומר 'ויד כל העם באחרונה, ובערת הרע מקרבך' (שם), בער עושי הרעות מישראל"). אבל נראה פשוט שלעניין זה העבריין עצמו אינו נידון כחלק מן הציבור, והוא אינו מצווה להרוג את עצמו אף לאחר שנגזר דינו, ואם הרג את עצמו, דינו כדין כל מתאבד. ומה שכתב ר' יעקב עמדין בתשובתו המפורסמת (שו"ת שאילת יעבץ, חלק א סימן מג, ובדומה בחלק ב, סימן ט), שמי שעבר עברה שחייבים עליה מיתה, מותר לו להתאבד (אף בלא פסק בית דין), ולכן פסק שאישה שהרתה לזנונים מותר לה להפיל את עוברה, מכיוון שמותר לה להרוג את עצמה (ואת עוברה) - אלו דברים תמוהים, וכבר חלקו עליו האחרונים.
16. ואף אם תמצא לומר שיש להימנע מלברוח מן העונש בגלל הפגיעה שיש בדבר במעמד בית הדין ובשלטון החוק, כמסופר בירושלמי על בנו של שמעון בן שטח שהעידו עליו עדי שקר שעבר עברה שדינה מוות, וכשיצא להריגה הודו שהם עדי שקר, ורצה אביו להחזיר את הדין, "אמר ליה: אבא, אם ביקשת לבוא תשועה על ידך, עשה אותי כאסקופה" (סנהדרין, פ"ו ה"ג, כג ע"ב). ועדיין יש נפקות לדבר כשהעבריין יכול לברוח בדרך שלא תפגע במערכת המשפטית ובשלטון החוק, כגון שהוא מתחזה למת וכיוצא בזה.
17. קוהלת רבה, פרשה ז, לב, על פסוק טו, "את הכל ראיתי בימי הבלי". מדרש זה מובא בתרגום עברי בשערי תשובה לרבנו יונה. וזה לשונו: "ודע כי החוטא כאשר יתאחר לשוב מחטאתו, יכבד עליו מאד ענשו בכל יום, כי הוא יודע כי יצא הקצף עליו, ויש לו מנוס לנוס שמה, והמנוס הוא התשובה, והוא עומד במרדו, והנו ברעתו, ובידו לצאת מתוך ההפכה, ולא יגור מפני האף והחמה, על כן רעתו רבה. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה על הענין הזה (קהלת רבה): משל לכת של לסטים שחבשם המלך בבית האסורים, וחתרו מחתרת, פרצו ויעבורו, ונשאר אחד מהם. בא שר בית הסוהר וראה מחתרת חתורה והאיש ההוא עודנו עצור, ויך אותו במטהו. אמר לו: קשה יום! הלא המחתרת חתורה לפניך, ואיך לא מהרת המלט על נפשך?" (שערי תשובה, שער א, אות ב, פרק א).