פתח דבר

שאלת "נשואי התערובת", של בני משפחות שונות, לאומים שונים, או של אנשים בעלי רקע שונה, העסיקה את עולם המשפט מימים ימימה. הדים לרתיעה מנשואי תערובת, במפורש או במשתמע, נמצאים כבר בכמה וכמה פרשיות במקרא, והם מוסברים לא רק בנימוקים דתיים אלא גם בנימוקים חברתיים וכלכליים. אחד הבולטים שבהם בא בפרשתנו, במעשה דינה¹. לפי המתואר במקרא, שכם בן חמור החוי נשיא הארץ ראה את דינה בת יעקב, "ויקח אותה, וישכב אותה ויענה" (בראשית לד, ב). מיד לאחר מכן, כפי שקורה לא אחת במקרי אונס, נקשרת נפש העבריין בנפש קורבנו. "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב, ויאהב את הנערה וידבר על לב הנערה. ויאמר שכם אל חמור אביו לאמר: קח לי את הילדה הזאת לאשה" (שם, ד).

חמור האב ממהר לעשות רצון בנו ופונה אל יעקב אבי דינה ב"הצעה שאי אפשר לסרב לה":

וידבר חמור אִתם לאמר שכם בני חשקה נפשו בבתכם תנו נא אתה לו לאשה והתחתנו אתנו בנתיכם תתנו לנו ואת בנתינו תקחו לכם, ואתנו תשבו והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוה והאחזו בה. ויאמר שכם אל אביה ואל אחיה אמצא חן בעיניכם ואשר תאמרו אלי אתן. הרבו עלי מאד מהר ומתן ואתנה כאשר תאמרו אלי ותנו לי את הנערה לאשה (שם, ח-יב).

בני יעקב מגיבים על הצעה נדיבה זו בשלילה נחרצת. מעניין לציין שהם לא תולים את סירובם רק באונס אחותם דינה (על אף שהם כמובן מוחים עליו בראש דבריהם), אלא ב"חרפה" שכרוכה בנישואי התערובת:

ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו אשר טמא את דינה אחתם.

ויאמרו אליהם לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחתנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה הִוא לנו.

אך בזאת נֵאות לכם אם תהיו כמנו לְהִמּל לכם כל זכר, ונתנו את בנתינו לכם ואת בנתיכם נקח לנו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד, ואם לא תשמעו אלינו להמול ולקחנו את בתנו והלכנו. וייטבו דבריהם בעיני חמור ובעיני שכם בן חמור (שם, יג-יח).

לפי פשוטו של מקרא, ה"חרפה" אינה מתבטאת דווקא בלאום השונה של שכם בן חמור אלא ב"ערלתו"². עיון במקרא מלמד שלצד נימוק זה, קיימים נימוקים שונים שניתנו לאיסור זה שהפך והיה, ברבות הימים, לאחד האיסורים הדתיים והחברתיים החמורים ביותר.

נישואי תערובת במקרא

עיון במקרא מלמד שבתקופת המקרא נוצרו נישואי התערובת מסיבות שונות. לפי כמה דוגמאות (למשל: עשו, יהודה, יוסף, משה, מחלון וכליון), מגוריו של מיעוט ישראלי בסביבה נכרית הביאו לנישואי התערובת. מסתבר כי עולי בבל מצאו עצמם במצב דומה.

גם מלחמות וכיבושים הביאו לנישואי תערובת כפי שמעידה הפרשה של "יפת תואר" (דברים כא, י-יג), ופרשת החטיפה של בנות שילה על נסיבותיה המיוחדות (שופטים כא).

חצר המלכות עודדה אף היא נישואי תערובת כתוצאת הבריתות (למשל, בימי שלמה ואחאב) עם מדינות זרות וגיוס חיילים זרים שנשאו נשים מישראל, דוגמת אוריה החתי.

במקרא ניתנו נימוקים שונים נגד נישואי התערובת. הכוונה העיקרית הייתה למנוע חדירת עבודה זרה לישראל, וקרוב לעניין זה הייתה הרתיעה מפני הערלים³.

דוגמה יפה לכך מצויה בספר שופטים (יד, ג), במעשה שמשון:

ויאמר לו אביו ואמו: האין בבנות אחיך ובכל עמי אשה כי אתה הולך לקחת אשה מפלשתים הערלים?

למרות טיעון זה, שמשון אינו משתכנע ומשיב לאביו:

ויאמר שמשון אל אביו: אותה קח לי כי היא ישרה בעיני.

החשש מפני נשואי התערובת הביא ליצירת דינים בלתי פשרניים נגד שבעת העממים (שמות לד, טז; דברים ז, ג-ה; יהושע כג, יב). בהתאם לכך קשרה גם ההיסטוריוגרפיה המקראית את התפשטות הפולחן הנוכרי בישראל בנישואי התערובת (שופטים ג, ו).

מורגשת גם השפעתם של רגשות לאומיים, שביטויה בשלילת נישואי תערובת דווקא עם עמים שגילו שנאה לישראל (דברים כג, ד, ט). גם הרגשת הייחוד שהתעוררה, כנראה, בגלות בבל, ובפרט במשפחות כוהנים, הותירה את רושמה בעניין זה (יחזקאל מד, כב).

מאז, וכל ימי בית שני, שוב לא הושם הדגש על החשש מעבודה זרה אלא על חילול קדושת ישראל ש"התערבו זרע הקודש בעמי הארצות" (עזרא ט, ב).

המאבק בנישואי התערובת

עזרא הסופר גזר לגרש את הנשים הנוכריות ואף הוציא את ילדיהן מכלל ישראל. ככל הנראה, היה זה עזרא שקבע שהבן הולך, לעניין זה, אחרי אמו.

החמירו בדבר יותר החשמונאים שאחרי נצחונותיהם הראשונים החליטו להעניש את אלה שקיימו יחסים קרובים עם הנוכרים ולפגוע בהם כדי להעמידם כדוגמה מרתיעה. באותה שעה התקינו, כפי שנאמר במשנה, ש"הבועל ארמית - קנאים פוגעים בו"⁴.

בתקופת ההתייוונות מופיעה לראשונה אידיאולוגיה של נישואי תערובת, ולפיה טוב וראוי להתקשר לתרבות השלטת באמצעות נישואי תערובת⁵. יש לשער ששיעור נישואי התערובת היה בוודאי גדול יותר בתפוצות, אך גם בארץ ישראל הורגש צורך לגזור על המגע עם הנוכרים. חוקי הקיסרות הנוצריים ומועצות הכנסייה נגד נישואי התערובת מתייחסים, כנראה, לגרים שנתגיירו בצנעה ונישאו לבן זוג יהודי, אך מפחד הכנסייה נשארו כלפי חוץ בדתם הקודמת.

בדרך כלל לא הורגשה התנגדות לנישואין עם גר. ומכל מקום, לא אחת התייחסו החכמים בשלילה לעצם הגירות, ולא כל שכן להתחתנות בהם, גם מתוך החשש לתערובת תרבויות ולטשטוש האמונה הצרופה. הד לחששות אלה ניתן למצוא בהחמרתם של חכמי צרפת ואשכנז על החיתון עם הקראים, בטענות הלכתיות שונות, ואחר כך בעת המאבק בכת שבתי צבי, שאף הנישואין עם חבריה הוכרזו כנישואי תערובת.

חלק מהרבנים החרדים ביקשו להתייחס כך גם אל הרפורמה בתחילת המאה התשע-עשרה, אך הדבר לא עלה בידם.

נישואי תערובת הותרו לעתים, בתנאים מסוימים או בדרך כלל. בפרשת "יפת תואר" (דברים כא, י-יג), נקבעה דרך חוקית לנישואים עימה, ולגבי עמים מסוימים הותרו נישואי תערובת לאחר תקופה של חיים בקרב ישראל (דברים כג, ד-ט).

בזמן קדום נקבע שאיסור נישואי תערובת עם עמון ומואב אינו חל על נשותיהם. כך עולה מפשט דברי המשנה⁶:

עמוני ומואבי אסורים, ואיסורן איסור עולם. אבל נקבותיהן מותרות מיד⁷.

ושמא אבחנה זו, שבין זכרים לנקבות, נובעת מתוך ההנחה שהאישה היא הנוטה יותר להתבולל.

נישואי תערובת בעת החדשה

בשנת 1806 החליטה ה"סנהדרין" שהתכנסה בפקודתו של נפוליון בצרפת ששוב אין עוד איסור בנשואי תערובת, כרצון הקיסר, אך הודגש שאין אלה קידושין התופסים כדת משה וישראל.

אסיפת הרבנים הרפורמיים בבראונשוייג, שנתכנסה בשנת 1844, התירה נישואי תערובת עם כל בן זוג בעל דת מונותיאיסטית, ובתנאי שחוקי המדינה מתירים את חינוכם של ילדי בני הזוג על ברכי היהדות. אחת ההצעות שלפיה גם רב רפורמי יוכל לערוך נישואי תערובת נדחתה. במשך הזמן הסתייגה אף תנועת הרפורמה, בגרמניה ובארצות הברית, מנישואי תערובת. כך, למשל, בשנת 1972 החליטה ועידת הרבנים הרפורמיים בארצות הברית לשלול לחלוטין את השתתפותו של רב בטקס נישואי תערובת. למרות זאת, הודיע אחוז ניכר של הרבנים הרפורמיים כי ימשיכו בכל זאת לעשות כן.

בראשית המאה התשע עשרה חלה עליה ניכרת בשיעור נישואי התערובת, לאחר שהיהודים במרכז אירופה ובמערבה זכו לשיווי זכויות. באותה תקופה נתהדקו המגעים בין היהודים ושכניהם, ונתגבר יחס ההערצה לתרבות השלטת. מני אז ואילך מצביעים הנתונים הסטטיסטיים על אחוזים גבוהים של נישואי תערובת במרכזים יהודיים שונים. הרבה פעמים מתרחק יהודי הנשוי בנישואי תערובת מחיי הקהילה היהודית וגם ילדיו נוטים להתבולל ולהתחתן עם לא יהודים. בין הגורמים המרכזיים לריבוי נישואי התערובת יש למנות את ההתרחקות ממצות, הדעות המקובלות כיום במערב על האהבה הרומנטית, האינדיבידואליזם, אחוות העמים ושלילת דעות קדומות.

נישואי תערובת בהלכה בת ימינו

לפי ההלכה היהודית, אין כל תוקף לנישואי יהודי עם לא יהודיה ולהפך⁸. וכך מנוסחים הדברים בדברי הרמב"ם⁹:

המקדש גויה או שפחה אינן קידושין אלא הרי היא אחר קידושין כמו שהייתה קודם הקידושין. וכן גוי ועבד שקידשו בת ישראל אין קידושיהן קידושין .

נציין שתיים מן האסמכתאות שהובאו להלכה זו בתלמוד¹⁰. מן האמור בספר דברים "ולא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך" (דברים ז, ג) נלמד ש"לא תהא לך בהם תורת חיתון"¹¹, או "שאין בה [בבתו] קיחה"¹². ויש שלמדו מדין "יפת תואר": "אמר קרא (דברים כא, יג) 'ואחר כן תבוא אליה ובעלתה' וגו', מכלל, דמעיקרא לא תפסי בה קידושין [=שמלכתחילה אין קידושין תופסין בה]".

ההלכה אינה מבחינה בין האומות השונות לעניין איסור נישואי תערובת ואי תקפותם של נישואין אלו. אכן, היה מי שהעלה ספק בדבר תחולתה של ההלכה לגבי נישואין עם מוסלמים שאינם מוגדרים כעובדי עבודה זרה, שכן המקורות העוסקים בסוגיה זו והנימוקים שהועלו להסבר הלכה זו, כפי שאף פורט לעיל, מדברים בעובדי עבודה זרה¹³.

הרב הראשי לישראל והראשון לציון, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, שלל הנחה זו מכל וכל, ופסק¹⁴:

מכל האמור ומדובר למדנו ברור ומחוור שקידושים של לא ישראלים הם בטלים ואינם תופסים כלל, ובניהם של נישואין מעורבים בין ישראל לעמים הם מתייחסים לאמם בין שהיא גויה או ישראלית.

יש לציין, שלמרות סלידתו המובנת מתופעה זו, סבר הרב עוזיאל¹⁵ כי יש לחייב יהודי שנשא אשה נוכריה בתשלום מזונות ילדיה, על אף שאין הם מוגדרים כבניו:

מכל זה נראה ברור שלא פטרה התורה ולא פטרו חכמים את האב במזונות בנו מן הנכרית לפי שסוף סוף בן זה היא תולדתו של אב והוא הגורם להוצאתו לאוויר העולם והוא חייב גם בגידולו וקיומו לכל הפחות כדין בריות שמזונותיהם מוטל על האדם המחזיק אותם ברשותו, ולא עוד אלא שקודמים לו, וזו היא דרכה של תורה שדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום¹⁶.

לעומת זאת, בתי הדין הרבניים בימינו אינם מקנים לבן הזוג כל זכויות שהן על סמך נישואי תערובת.

נישואי תערובת במשפט הישראלי

חוק שיפוט בתי דין רבניים, תשי"ג-1953 קובע כי נישואין של יהודים בארץ ייערכו לפי דין תורה. יש הנוטים לפרש הוראה זו כשוללת כל אפשרות של הכרה בנישואי תערובת¹⁷, ואילו לדעת אחרים הסעיף חל רק במקרה ששני בני הזוג יהודים, ועל כן אין מניעה שכהן דת לא יהודי יערוך נישואי תערובת ליהודי.

כפי שצוין לעיל, לפי ההלכה היהודית אין כל תוקף לנישואי תערובת, אך יש מערכות דינים דתיות אחרות שמכירות בתוקפן. כך, למשל, מתיר המשפט המוסלמי לגבר לשאת לא מוסלמית, אך לא להפך: אשה מוסלמית חייבת להינשא למוסלמי¹⁸. הדין הקתולי אוסר נישואין בין מי שנטבל בכנסיה הקתולית לבין מי שלא נטבל בכנסיה זו, אך בצדו של איסור זה יש אפשרות למתן היתר לנישואין אלה, ובלבד שהצד הלא קתולי לא ידיח את הצד הקתולי מאמונתו, ושהצאצאים יתחנכו על ברכי האמונה הקתולית¹⁹.

במקרה של נישואי תערובת, מכיוון ששני בני הזוג משתייכים לעדות דתיות שונות, אין לאף בית דין סמכות לדון במישרין בענייני המעמד האישי של הצדדים. עם זאת, חיקוק מנדטורי, סימן 55 לדבר המלך במועצתו, מסמיך את נשיא בית המשפט העליון להקנות סמכות, לפי שיקול דעתו, לאחד מבתי הדין הדתיים או לבית המשפט האזרחי. הסדר דומה נקבע בחוק שיפוט בענייני התרת נישואין (מקרים מיוחדים), תשכ"ט-1969.

כפי שציין פ' שיפמן²⁰, מסירת שיקול דעת זה בידי נשיא בית המשפט העליון מסמלת את המבוכה המשפטית ששוררת לגבי תוקפם המהותי של הנישואין, ויש בה כדי להבליט את העובדה שלמשפט המדינה אין עמדה נחרצת כלפי שאלה זו. שיקול דעתו של נשיא בית המשפט העליון מופעל מתוך התחשבות בתוצאה לגופו של עניין אליה עשוי להגיע, בנסיבות העניין המסוים, בית הדין הדתי, אם סמכות השיפוט תוקנה לו.

הסדר זה אינו רצוי, מכיוון ששיקול דעתו של הנשיא עשוי לחרוץ את גורל הנישואין לגופם, לשבט או לחסד. במקרה זה הדין הופך להיות "פונקציה של הדיין"²¹, והדיין נקבע על פי שיקול דעת בלתי ידוע מראש²². הלכה למעשה, "לעניין תוקפם של נישואי תערובת... אין בכלל איש בישראל היכול לחזות מראש אם תופסים הם אם לאו"²³.

תוקפם של נישואי תערובת שנערכו בחו"ל עלה ובא לפני בית המשפט העליון בישראל בכמה וכמה הזדמנויות. בפסק הדין המנחה בסוגיה זו, בג"צ פונק שלזינגר, נפסק שבדיקת תוקפם של הנישואין אינה מעניינו של פקיד הרישום. הלה חייב להסתפק בראייה על עריכת טקס הנישואין, דוגמת תעודת נישואין, ופקיד הרישום חייב לפעול על פיה ואל לו לערער עליה או להרהר אחריה²⁴.

במקרה אחר²⁵ אושרה ההלכה שלפיה תוקפם של נישואין נקבע על פי כללי המשפט הבינלאומי הפרטי, אשר קובעים תוקף זה על פי דין מקום מושבם של הצדדים בעת עריכת הנישואין, ולעניין זה אין חשיבות אם מדובר בנישואי תערובת.

הוא הדין לעניין האיסור הפלילי על נישואי כפל, ביגמיה. סעיף 178 לחוק העונשין, תשל"ז-1977 קובע שלעניין עבירה זו "אין נפקא מינה ... אם תוקפם של הנישואין הוא לפי דין המדינה שבה נערכו או לפי דין דתי שעל פיו נערכו". ממילא, אם נערכו נישואי תערובת מחוץ לישראל, והם תקפים לפי הדין הפנימי של המקום בו נערכו, אסור האיש או האישה בנישואין שניים.

יש לציין, כי למרות אי ההכרה בנישואי תערובת שנערכו בארץ²⁶, עשויה להיות משמעות משפטית לעצם העובדה שנערך בין בני הזוג מעין טקס נישואין. טקס זה עשוי לשמש, בנסיבות מסוימות, יסוד להסקת קיומו של הסכם מכללא המבטיח את זכות האישה במזונות.

סוף דבר: "האפקט המצטבר של הוראות הדין והלכות הפסיקה מעיד כי שאלת תוקפם של נישואי תערובת בישראל היא, במידה רבה, שאלה אקדמית ותיאורטית. המחוקק ובתי המשפט עקפו הכרעה בשאלה לגופה על ידי הסדרים ספציפיים בנושאים רבים. נטיית ההסדרים הללו היא להוביל, למעשה, להכרה בנישואי תערובת. אף על פי שאין המדינה מעמידה לרשות אזרחיה צורה חילונית מוכרת לעריכתם של נישואין כאלה בישראל"²⁷.

הערות:

* פרופ' זאב פלק ז"ל לימד דיני משפחה בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים. מאמר זה מעיזבונו מתפרסם באדיבותם של בני משפחתו. פרק המבוא, שני פרקי הסיום והערות השוליים נכתבו בידי המערכת.
1. על פרשה זו, וחשיבותה לעניין סוגיית הענישה הקולקטיבית, ראה: א' הכהן, "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף"?, פרשת השבוע, וישלח, תשס"א, גיליון מס' 5.
2. ראה רש"י על אתר: "חרפה היא: שמץ פסול הוא אצלנו, הבא לחרף חבירו היה אומר לו 'ערל אתה' או 'בן ערל'. חרפה בכל מקום גידוף". אמנם, ברבות הימים הכינוי "ערל" הפך שם נרדף לכל מי שאינו יהודי אף אם הוא מהול, ו"מהול" הפך כינוי ליהודי אף אם לא קיים את מצוות המילה. כך עולה מן המשנה בנדרים ג, יא: "קונם שאיני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות, קונם שאיני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי עכו"ם שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו"ם, שנאמר (ירמיה ט, כה) 'כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב', ואומר (שמואל א יז, לו) 'והיה הפלשתי הערל הזה', ואומר (שמואל ב א, כ) 'פן תשמחנה בנות פלשתים פן תעלוזנה בנות הערלים'".
3. ראה הפסוקים שבפרשתנו שהובאו לעיל.
4. משנה סנהדרין ט, ו, והשווה לנאמר בספר היובלות ל, ז-י.
5. חשמונאים א, יא.
6. משנה יבמות ח, ג.
7. אכן, בתלמוד ובדברי הפוסקים שלאחריו התנו היתר זה רק לאחר שבנות עמון ומואב נתגיירו. ראה תלמוד בבלי יבמות עח, ע"ב; רמב"ם, הלכות איסורי ביאה יב, יז; שולחן ערוך, אבן העזר, סימן ד, סעיף ב.
8. ראה ב"צ שרשבסקי, דיני משפחה (ירושלים תשמ"ד), 89-94.
9. רמב"ם, הלכות אישות, פרק ד, הלכה טו. ראה גם שולחן ערוך, אבן העזר, סימן מד, סעיף ח.
10. קידושין סח ע"ב.
11. רש"י, קידושין שם, ד"ה לא תתחתן, על פי הרישא של הפסוק, ולדעת רבי שמעון שתחולת לאו זה על האומות כולן (ראה קידושין שם, ורש"י שם, ד"ה דדריש).
12. תוספות, קידושין שם, ד"ה אמר קרא, על פי הסיפא של הפסוק העוסק בלקיחת בתו של הגוי לבתו של אדם מישראל.
13. זוהי סברת השואל בשאלה שהופנתה לרב עוזיאל, שו"ת משפטי עוזיאל, חלק אבן העזר, סימן עא [=תחומין, יג (תשנ"ב- תשנ"ג), 283-285].
14. שו"ת משפטי עוזיאל שם.
15. שו"ת משפטי עוזיאל, חלק א, מהדורה תניינא, יורה דעה, סימנים ס-סב.
16. משפטי עוזיאל שם, סימן ס. ובכל זאת נזהר הרב בחידושו: "את זה אני אומר להלכה, ולמעשה אין לדיין אלא מה שעיניו רואות לפי מקומו ושעתו. וזו היא מן ההלכות שאמרו עליהן הלכה ואין מורין כן, לפי שההוראה בהן עדינה ודקה מאד ומסורה לכל דיין לפי ראות עיניו ושקול דעתו ועל זה נאמר 'והיה ה' השופט'".
17. ראה דברי הרב דייכובסקי בתיק 4214/ש"מ, פד"ר יב, עמ' 125, שיש לפרש את החוק כאוסר נישואי תערובת כבאשר צד אחד הוא יהודי, וכמו כן די בכך כדי להקנות סמכות שיפוט לבית הדין הרבני.
18. ראה גויטיין-בן שמש, המשפט המוסלמי במדינת ישראל, עמ' 132; D. Pearl. A Textbook on Muslim Law (London 1979), pp. 49-51.
19. ראה בהרחבה: פ' שיפמן, דיני המשפחה בישראל (ירושלים תשמ"ד), 188 ואילך.
20. שם, עמ' 188-189.
21. כדברי השופט ד"ר מ' זילברג, המעמד האישי בישראל (ירושלים תשכ"ד), עמ' 6.
22. שיפמן שם, עמ' 189.
23. כדברי השופט י' זוסמן, בג"צ 143/62 פונק שלזינגר נ' שר הפנים, פ"ד יז, 249.
24. בג"צ 143/62 פונק-שלזינגר הנ"ל; וראה גם ע"א 191/51 סקורניק נ' סקורניק, פ"ד ח, 141 ע"א 373/72 גבי טפר ואח' נ' מדינת ישראל, פ"ד כח(2)7.
25. ע"א 566/81 שמואל נ' שמואל, פ"ד לט(4)399.
26. בעניין זה קיימת פסיקה ענפה. ראה למשל תמ"ש (ירושלים) 15531/97 פלונית נ' אלמוני (לא פורסם)
27. שיפמן, שם, בעמ' 194.