פתח דבר

עשיו זומם להרוג את יעקב אחר מלאות ימי אבל אביו. בעקבות זאת, מפצירה בו רבקה לברוח מפני עשיו אחיו, ונימוקה עמה: "למה אשכל גם שניכם יום אחד" (בראשית כז, מה). ואומר רש"י: "רוח הקודש נזרקה בה, ונתנבאה שביום אחד ימותו".

חז"ל¹ מתארים בתלמוד את התגשמותה של נבואה זו. ואף שלא פגע עשיו ביעקב בחייו, משמת יעקב ועמדו לקברו במערת המכפלה, בא עשיו וערער על זכותו של יעקב להיקבר בה. עמד חושים בן דן, נכדו של יעקב, והרגו בפאתי מערת המכפלה. והתלמוד אומר בעניין זה, שבשעה שצנח ראשו של עשיו למרגלות יעקב ונעצמו שמורות עיניו של עשיו, פקח יעקב את עיניו וחייך! והתלמוד מסמיך את פשרו של חיוך זה לדברי המקרא: "ישמח צדיק כי חזה נקם, פעמיו ירחץ בדם הרשע" (תהילים נח, יא).

הסבר זה לחיוכו של יעקב בשעת מותו של אחיו מעורר קושי חמור: הייתכן ששמח יעקב על מותו של אחיו? ועוד, מה פשרה של שמחת יעקב על ש"חזה נקם"?

כל המבקש להבין סוגיה זו, צריך לעיין במכלול המקורות הנוגעים לגישת המשפט העברי ביחס למעשה הנקמה. עיון זה מעלה שיש לו למשפט העברי שיטה ייחודית ביותר בנוגע לרגשי נקם במערכת הענישה. אף עולה מהם כי יש לכאורה מסרים סותרים בדברי חז"ל בסוגיה זו המחייבים להעמיק בדבריהם ולבחון את פשרם לעומקו.

מחד גיסא, מצינו שהנקימה והנטירה אסורות בתכלית האיסור, שהרי התורה מזהירה במפורש: "לא תקּם ולא תטּר את בני עמֶך ואהבת לרעך כמוך, אני ה'" (ויקרא יט, יח). ופסק הרמב"ם²: "הנוקם מחברו עובר בלא תעשה".

והרמח"ל, רבי משה חיים לוצטו (איטליה, המאה הי"ח), בספרו הקלסי "מסילת ישרים", מדבר בהרחבה על איסור זה. וזה לשונו:

השנאה והנקימה קשה מאוד שיימלט ממנה לב אשר לבני אדם, כי האדם מרגיש מאוד בעלבונותיו ומצטער צער גדול והנקמה לו מתוקה מדבש, כי היא מנוחתו לבדה... על כן באה התורה וכללה כלל שהכל נכלל בו: 'ואהבת לרעך כמוך'. 'כמוך' - בלי שום הפרש. 'כמוך' - בלי חילוקים, בלי תחבולות ומזימות. כמוך ממש.

כלומר, הנקמה היא רגש טבעי שהאדם נדרש להילחם בו מתוך תחושת אחווה ואהבה לרעהו, שבה מצוּוה כל אדם מישראל. וכשם שיד ימינו של האדם לא תנקום ביד שמאלו שפצעה אותה, שהרי שתי הידיים הן שלו, כן מצוּוה האדם להתגבר על רגש הנקם שבו מתוך הבנת הסולידריות בינו לבין זולתו, בהיות נשמות כל בני האדם חצובות ממקור אחד.

תוצאותיה של נקמה

בתלמוד בא תיאור חריף ביחס לתוצאותיה של נקמה, שהיא כחרב פיפיות כלפי הנוקם³. התלמוד דן בשאלת התלבטותו של אחאב מלך ישראל אם לצאת למלחמה נגד ארם כדי לכבוש את רמות גלעד. המלך אחאב נועץ בעניין זה עם הנביא מיכיהו, והוא השיב לו:

ראיתי את ה' ישב על כסאו וכל צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו. ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפּל ברמת גלעד. ויאמר זה בכה וזה אמר בכה. ויצא הרוח ויעמד בפני ה' ויאמר אני אפתנו, ויאמר ה' אליו במה. ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו, ויאמר תפתה וגם תוכל צא ועשה כן (מל"א כב, יט-כב).

התלמוד מבקש לזהות את ה'רוח' המסתורית כרוחו של נבות: "אמר רבי יוחנן: מאי רוח? זוהי רוחו של נבות היזרעאלי". ופירש רש"י: "לפי שהוא הרג את נבות, היה רוחו מחזר לפתותו ולהפילו". והתלמוד אומר: "מאי 'צא ועשה כן'? צא ממחיצתי, שכן כתוב: "דּבר שקרים לא יכון לנגד עיני" (תהילים קא, ז). כלומר: רוחו של המת, נבות היזרעאלי, מבקשת כביכול לנקום באחאב המלך. ומה פשרה של נקמת רוחו של מת? האמנם יש נקימה ונטירה בעולם האמת? ואם כן, האין זה רגש נכון?

לפי מסקנת התלמוד, אף שהתיר הקב"ה לרוח לפתות את אחאב, גזר על הרוח "צא ממחיצתי". בהקשר זה מביא התלמוד את מאמר הבריות: "הפורע קינו - מחריב ביתו". וכפי שביאר רש"י: "הפורע ונוקם, חמתו וקנאתו מחריבים את ביתו, כמו רוחו של נבות שנקם כעסו מאחאב, ויצא ממחיצתו של הקב"ה".

הנה כי כן, הנקמה היא מעשה שיש לו מחיר כבד, שהנוקם אינו יכול לשהות עוד במחיצתו של הקב"ה.

מאידך גיסא, אנו מוצאים מקורות אחרים שגישתם שונה לחלוטין, והם מצדדים לכאורה בעשיית נקמה ובהם המקור שהבאנו לעיל, המספר על שמחת יעקב בעת שחזה בנקמתו מעשיו, שנאמר עליו שם: "ישמח צדיק כי חזה נקם". דברים דומים מצינו ביחס לדוד המלך, נעים זמירות ישראל. המקרא מתאר את אקורד הסיום בחייו של דוד. משקרבו ימיו למות, קרא לשלמה בנו וציווהו כיצד לנהוג באוהביו ובשונאיו. על יואב בן צרויה ציווהו: "ולא תורד שיבתו בשלם שאל" (מל"א ב, ו), ועל שמעי בן גרא אמר לשלמה: "והוא קללני קללה נמרצת... ועתה אל תנקהו כי איש חכם אתה, וידעת את אשר תעשה לו והורדת את שיבתו בדם שאול" (מל"א ב, ח-ט), והמילים "בדם שאול" הן מילותיו האחרונות של דויד לבנו. לכאורה, זהו ביטוי חריף לרגשי הנקם המפעמים בדוד אף בשעה שהוא מצווה לביתו בטרם ייאסף אל אבותיו.

ה' יקום דמו

ככלל, אנו מצווים לידבק במידותיו של הקב"ה, בבחינת "מה הוא רחום וחנון, אף אתה רחום וחנון". והנה מצינו שהתלמוד משבח את הנקמה: "גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות שנאמר: 'א-ל נקמות ה'' (תהילים צד, א)"⁴.

גם כשנספה אדם מישראל בידי צוררים, אנו מתפללים ואומרים: "ה' יקום דמו". ובתפילת "אב הרחמים"⁵, המיוסדת על מקראות אחדים, אנו מזכירים את "נקמת דם עבדיו השפוך", ובלשון התפילה:

ככתוב בתורת משה איש האלוקים: 'הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקּם, ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו' (דברים לב, מג). ועל ידי עבדיך הנביאים כתוב לאמור: 'ונקיתי דמם לא נקיתי וה' שוכן בציון' (יואל ד, כא). ובכתבי הקודש נאמר: "למה יאמרו הגוים איה אלהיהם, יוָּדע בגוים לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך' (תהילים עט, י). ואומר: 'כי דרש דמים אותם זכר לא שכח צעקת ענוים' (תהילים ט, יג). ואומר: "ידין בגוים מלא גוויות מחץ ראש על ארץ רבה, מנחל בדרך ישתה על כן ירים ראש (תהילים קי, ו-ז).

כיוצא בדבר מצאנו בתורה: "כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדּר דּר" (שמות יז, טז), ופירש רש"י, שהורמה כביכול ידו של הקב"ה, ונשבע בכיסאו שתהיה לו מלחמת עולם בעמלק, ולא יהא שמו שלם, ואין כיסאו שלם עד שיימחה שמו של עמלק.

בספר במדבר מסופר על פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן שלקח רומח בידו והרג את זמרי בן סלוא ואת כזבי בת צור מתוך קנאה לשם ה', וזכה לברכת האל על מעשהו: "לכן אמר, הנני נתן לו את בריתי שלום" (במדבר כה, יב). ואף שהריגת שניהם בידי פינחס עשויה להיתפס כמעשה ענישה, ותו לא, מדגיש הספורנו בפירושו למקרא דווקא את צד הנקמה שבמעשה. לשיטתו, עשה פינחס מעשה גדול, כש"עשה נקמתו של ה' לעיני כולם", וכיפר במעשהו על חטאם של כל מי שראו פשע זה ולא מיחו עליו.

וראויה לציון העובדה שמידת "ונקה לא ינקה" נכללת בכלל שלוש-עשרה מידותיו של הקב"ה לצד מידת "א-ל ארך אפים ורב חסד ואמת".

יתר על כן: התורה מצווה אותנו במפורש שלא לרחם בדין אלא לנקום את נקמת דם הנקי שנרצח. כיוצא בדבר נצטווינו למסור את מי שרצח במזיד לידי גואל הדם כדי שימית אותו, ואף נאמרה אזהרה מפורשת בעניין זה: "לא תחוס עינך עליו, ובִערת דם הנקי מישראל וטוב לך" (דברים יט, יג). ואומר רש"י: "שלא תאמר: הראשון כבר נהרג, למה אנו הורגים את זה, ונמצאו שני ישראלים הרוגים?". כלומר, אין לחוס על הרוצח אלא על קרבנו שנשפך דמו הנקי.

בין מידת הדין למידת הרחמים

אפשר שתשובה לתמיהות שהעלינו לעיל יש בדברי הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים", המבקש ליישב את הסתירה הקיימת לכאורה בין דרכו של ה' על פי מידת הדין לבין דרכו על פי מידת הרחמים.

מידת הדין מחייבת שייתן הקב"ה לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק, בלא לשכוח לגמול על כל מעשה טוב, בין קטן בין גדול, ובלי להימנע מלשפוט אדם בגין כל מעשה רע שעשה, קטן כגדול. והכלל האמור בתורה הוא: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" (דברים לב, ד), ואמרו חז"ל: "אם אומר לך יצר הרע: חטוא, והקב"ה מוחל לך - אל תשמע לו"⁶. הנה כי כן, מידת הדין אינה מושפעת ממעשים טובים שעשה האדם. האדם עשוי לקבל שכר עליהם, אך הקב"ה אינו מוותר תמורתם על עונש כלשהו: "כל האומר הקב"ה ותרן הוא, יוותרו חייו"⁷. ופירש רש"י על אתר: "יופקרו חייו וגופו".

במה מתבטאת אפוא מידת הרחמים? רמח"ל אומר שמידת הרחמים מתבטאת בהארכת אפו של הקב"ה ובאי-הענשת האדם מיד בעקבות החטא, אלא הקב"ה נותן לו הזדמנות לתקן את מעשיו. הענישה אינה נעשית מתוך חרי אף או חימה, והקב"ה מאפשר לאדם לשוב אל אלוקיו⁸. שיבה זו אינה פשוטה כל עיקר: הכיצד יוכל אדם לתקן את אשר עיוות לאחר שכבר נעשה המעשה? אם רצח אדם את חברו, היוכל לתקן את מעשהו? והרי לא ניתן לשנות את העובדה שנהרג אדם בעטיו ושהוא לא יקום לתחייה.

אף על פי כן, מידת הרחמים מאפשרת לאדם לשוב בתשובה, כשעקירת הרצון נחשבת כעקירת המעשה, אלא שכפי שאומר רמח"ל: "שיוותרו עבירות בלא כלום, זה היה נגד הדין לגמרי, כי כבר לא היה משפט ודין אמיתי בדברים. על כן זה אי אפשר להימצא כלל".

הווי אומר: במשפט העברי, מצינו שני תהליכים בעקבות החטא:

א. ענישה מן הדין, כדי שלא ייוותר עולמו של הקב"ה הפקר לכול, משל "לית דין ולית דיין". למעשה, המשפט העברי רואה בענישה תוצאה טבעית ומוכרחת של מעשיו של האדם. וכשם שהטובל ידיו באש נשרף כתוצאה טבעית ומוכרחת ממעשיו, כך מי שחוטא לאלוקיו ומתרחק ממנו מביא על עצמו את העונש כתוצאה הכרחית של מעשהו. ואולם ענישה זו חפה מרגשי נקם. אדרבה, היא מרוחקת ממעשה החטא, והיא נעשית רק לאחר זמן, בלי חרון אף, ורק כשאין בררה.

ב. אפשרות של רהביליטציה ויכולתו של האדם להשתנות. גם אדם לא נורמטיבי, שעשה דברים בלתי הפיכים, יכול לשוב למעמדו הקודם באופן מלא, כפי שאומר הרמב"ם⁹: "אמש היה זה שנאוי לפני המקום, משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד".

ונראה שיש להבחין בין הנקמה כרגש אינדיבידואלי וכיצר אנושי לבין הנקמה כביטוי לעשיית דין בדרך של מידה כנגד מידה.

את יצר הנקמה הטבעי והאנושי, האדם מצווה לעקור מן השורש, מכיוון שהוא סותר את הסולידריות המחויבת בינו לבין זולתו. וכשם שאין יד ימין נוקמת ביד שמאל שפגעה בה, כך אסור לאדם לנקום ברעהו, ועליו לחוש את עצמת החיוב המקראי: "ואהבת לרעך כמוך".

לעומת זאת, הנקמה כסגירת מעגל באמצעות משפט אלוקים, המראה כי יש דין ויש דיין, חיונית היא להשגת צדק וכדי למנוע הפקרות בעולמו של הקב"ה. העונש במקרה זה אינו מוּנע על ידי יצר נקמנות, אלא על ידי הצורך להשתית צדק ומשפט. בעולמה של הענישה, הנקמה אינה מבטאת יצר של שמחה לאיד, אלא ביטוי לרקיחת העונש במינון מדויק על פי "מידה כנגד מידה".

בעניין זה, מבהיר "חזון איש", הרב א"י קרליץ¹⁰:

ההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם, שלא יהא העולם טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל. אבל העונש צריך להיעשות מתוך יגון עמוק, נקי מרגש צרות עין של אחרים.

ואולם כבר אמר החכם מכל האדם: "באבד רשעים רִנה" (משלי יא, י), שהרי נעשה צדק בעולמו של הקב"ה, ונענש מי שפגע ועיוול, ולא יצא נקי. על כן, הענישה היא ביטוי לקיומו של דין ולקיומו של דיין. ברם, במסגרת ענישה זו, אסור להביא לידי ביטוי את רגשי הנקם של הציבור. אדרבה, הענישה נעשית מתוך יגון ולא מתוך שמחה לאיד. רגש הנקמה כשלעצמו הוא רגש מנוון ורע, ויש לשרש אותו מן היסוד, וממילא ברור כי אין לתת לו ביטוי כלשהו בין שיקולי הענישה של העבריין. נקמה רגשית, הס מלהזכיר. אך דין צדק, תיקון העולם במלכות שמים הוא. המשפט אינו בגדר נקמה באדם, אלא נועד להיטיב עמו ולהיטיב את דרכיו.

אין משפטי התורה נקמה בעולם

ביטוי חשוב לעניין זה מצינו בדברי הרמב"ם, אגב ההלכה, ולפיה דחויה היא מצוות שבת מפני סכנת נפשות¹¹:

ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה, שנאמר: 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' - ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.

עם זאת, ברור כי מידת הרחמים אינה יכולה לשבש את מידת הדין ולבטל אותה, שהרי בלית דין נוצרת התחושה כי אין דיין ואין צדק. את הדין יש לעשות באופן חד וסדור בבחינת "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג, ג), שאם לא כן, נמצאנו משבשים את הדין עקב קיומה של מידת רחמים.

בדומה לכך, מצינו במשנה דיון ביחס לדיני הקדימה בחוב לנושים אחדים, ביחס למי שמת והניח אישה התובעת כתובתה, בעל חוב התובע את חובו ויורשים התובעים את זכותם בירושה¹²: "רבי טרפון אומר: יינתנו לכושל שבהם, רבי עקיבא אומר: אין מרחמין בדין, אלא יינתנו ליורשים...".

הענישה היא הביטוי החד והחריף ביותר לשורת הדין. יחד עם זאת, מובנית בה עצמה מידת הרחמים, בהיות הענישה על פי המשפט העברי חלק מתהליך דו שלבי של רהביליטציה של הנאשם, וחלק מן ההליך המאפשר לו לשוב למוטב: בשלב הראשון, משלם הנאשם את חובו לחברה; ובשלב השני הוא שב אל חיקה של החברה וחוזר להיות נורמטיבי ומקובל.

הענישה במשפט העברי אינה הבעת אכזריות או נקמה כלפי החוטא, אלא היא עצמה בבחינת רחמים הן כלפיו והן כלפי החברה כולה.

הענישה מבטאת רחמים כלפי החברה, שהרי המשפט מגן על סדרי החברה, מרתיע מפני הפרת הדין ומעמיד את ההגינות והצדק על מכונם, והפרתם אינה משתלמת. וכפי שמבהיר הרמב"ם¹³:

לא כשטות החושבים שהנחת דיני התשלומים הוא חמלה על בני האדם, אבל הוא אכזריות גמורה והפסד סדר המדינה. אבל חמלה היא מה שציווה בו ה' יתעלה: 'שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך' (דברים טז, יח).

הענישה מבטאת רחמים כלפי העבריין, שהרי הענישה והדין מאפשרים לו, מכוח 'תקנת השבים' שבמשפט העברי, לעבור ממצב של אדם שהוקע מתוך החברה למעמד של בעל תשובה, כשהכלל הוא כידוע: במקום שבעלי תשובה עומדים, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד¹⁴.

משפט וצדקה

על הפסוק: "ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו" (שמ"ב ח, טו), אמרו חז"ל¹⁵: "והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה וצדקה אין משפט? אלא משפט לזה, שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה, שהוציא גזילה מתחת ידו".

הווי אומר: כשנעשה צדק בעולם, מגן המשפט על החברה מפני סטייה נורמטיבית וגם מאפשר לעבריין לחזור מדרכו הרעה. הוצאת הגזלה מתחת ידי הגזלן היא צדקה עבורו, משום שאחר ששילם העבריין את חובו לחברה, מתקיים בו האמור בתלמוד: "'ונקלה אחיך לעיניך' (דברים כה, ג) - כשלקה, הרי הוא כאחיך"¹⁶. לאחר הענישה, העבריין חוזר אל החברה וחדל להיות מוקע מתוכה.

אחרית דבר

נמצאנו למדים שמידת הדין ומידת הרחמים שלובות זו בזו. הדין מחייב להעניש את האדם בגין כל מעשה רע שעשה ולתת לו שכר בגין כל מעשה טוב, בלא שיבוא האחד על חשבון רעהו. ואילו מידת הרחמים מאפשרת לעבריין לשוב בתשובה, כשעקירת הרצון כמוה כעקירת המעשה. הענישה צריכה להיות נקייה מרגשי נקם ולהיות מלווה במידת רחמים וביגון עמוק. הענישה שלובה בתקנת השבים, כשהאדם משיב לא רק את הכסף שנטל אלא משלם גם את חובו לחברה, ושב בכך מן השוליים אל החברה הנורמטיבית. ענישה זו, הנעשית תוך ריחוק בזמן וברגש מן המעשה, במידה ובמשורה, מידה כנגד מידה, היא היא הנקמה שנאמר עליה שניתנה בין שני שמותיו הגדולים של הקב"ה, בבחינת "א-ל נקמות ה'". ויש בה ממידת הצדק, המלמדת כי יש דין ויש דיין, אך יש בה גם מן הרחמים ומתקנת השבים.

הערות:

* עו"ד ד"ר אברהם וינרוט, תל-אביב.
1. סוטה יג ע"א.
2. רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ז.
3. סנהדרין קב ע"ב.
4. ברכות לג ע"א.
5. תפילת "אב הרחמים" תוקנה בפנקס וורמיזה בעקבות הגזרות בשנת ד"א תתנ"ו ותתק"ו. מנהג אמירתה בכל שבת מובא בבהגהת הרמ"א לשולחן ערוך, אורח חיים, סימן רפד, סעיף ז.
6. חגיגה טז ע"א.
7. בבא קמא נ ע"א.
8. הרב י"ד סולובייצ'יק ציין בהקשר זה כי לפני שאדם מתפלל ערבית, הוא אומר: "והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית, והרבה להשיב אפו ולא יעיר כל חמתו". בפסוק זה מגולמים שלושת העקרונות האמורים של "והוא רחום", דהיינו מידת הרחמים: "יכפר עוון" - האפשרות לתקן את החטא באמצעות תשובה; "והרבה להשיב אפו" - הקב"ה ממתין לאדם שישוב מחטאו, ואינו מעניש אותו מיד בשעה שחטא; "ולא יעיר כל חמתו" - הענישה אינה נעשית בחרי אף אלא במתינות מרבית.
9. רמב"ם, הלכות תשובה, פרק ז, הלכה ו.
10. חזון איש, אורח חיים, סימן נו, אות ד.
11. רמב"ם, הלכות שבת, פרק ב, הלכה ג.
12. משנה, כתובות ט, ב.
13. מורה נבוכים, חלק ג, פרק לה.
14. וזה לשון הרמב"ם בעניין זה: "ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העוונות החטאות שעשה. אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם. ולא עוד, אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם חטא, ופרש ממנו, וכבש יצרו. אמרו חכמים: מקום שבעלי תשובה עומדין, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו. כלומר, מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם, מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם" (רמב"ם, הלכות תשובה, פרק ז, הלכה ד).
15. סנהדרין ו ע"ב.
16. מכות כג ע"א.

---

---