שקרים "לבנים" ושקרים אחרים

יעקב שפירא^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

"אמת דיברתי?" בספר בראשית התורה מצווה אותנו בקול צלול, ברור ונחרץ: "מדבר שקר תרחק" (שמות כג, ז). ברם, מפרשיות אחדות בספר בראשית עולה כי דמויות מרכזיות באתוס המקראי מותירות סימני שאלה באשר לנאמנות מוחלטת לערך האמת ברדתו מצריימה, עקב הרעב, פונה אברהם אבינו אל אשתו שרה, ואומר: "הנה נא ידעתי כי אישה יפת מראה את, והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך" (בראשית יא, יב-יג). גם כאשר אברהם מגיע אל מלך גרר, הוא מציג את שרה כאחותו ולא כאשתו (שם כ, ב) יצחק אבינו נוקט שיטה דומה. הכתוב מספר כי בלכתו אל מלך פלשתים, משנשאל על ידי אנשי המקום על אשתו, השיבם:

ויאמר אחותי היא, כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה היא (שם כו, ז)

בהמשך פרשתנו, מתחזה יעקב אבינו לעשו אחיו, בציוויה של רבקה אימו, כדי לזכות בברכתו של יצחק. במענה לשאלת אביו בדבר זהותו, משיב יעקב:

אנכי עשו בכורך עשיתי כאשר דיברת אלי... ויאמר אתה זה בני עשו? ויאמר א נ י (שם כז, יט ו-כד)

כיצד התייחסו חז"ל ופרשני המקרא לסיפורים אלה שבהם לא הקפידו האבות על אמירת אמת? האם הרשו לעצמם למתוח עליהם ביקורת על כך ש"שינו דבריהם" (כלשונם של חז"ל), או שמא הצדיקו אותם? ואם הצדיקו אותם, האם קבעו גבולות נורמטיביים ברורים בשאלת המותר והאסור בעניין אי-אמירת אמת? כך לדוגמה אפשר לשאול בהקשר המשפטי: האם בעל דין רשאי להעלות טענות שקריות, אם זו הדרך היחידה שעומדת לרשותו לזכות במשפט שמנהל נגדו נוכל? בשאלות אלה נדון להלן השאלה הערכית המקרא איננו מביע שיפוט ערכי (לפחות לא במפורש) על הסטיות מן האמת שמצאנו אצל אבות האומה. לא כן בספרות חז"ל ובפרשנות ימי הביניים, שם נחלקו הדעות. הרד"ק-רבי דוד קמחי [פרובנס, סוף המאה ה- 12], בפירושו לתורה (בראשית כז, יט) מבקש ללמד סנגוריה על האבות:

יש תמהים: איך יעקב, שהיה צדיק וירא אלוהים, דיבר שקר? ואין זאת תימה, כי יעקב היה יודע כי הוא ראוי לברכה יותר מאחיו ורוח הנבואה שתשרה על יצחק לברכו, יתעשת אלוהים יותר לברכתו מאשר לברכת אחיו כי הוא רצוי לאל יותר ממנו, וחילוף הדברים [כלומר, השקר] במקומות כאלה אינם גנאי וחילול לצדיק... וכן אברהם ויצחק אמרו על נשותיהם 'אחותי היא' ולא נקראו בעבור זה דוברי שקר, כי מיראה אמרו מה שאמרו. וכן יעקב לקבל ברכת אביו, ואם 'שינה דברו', לא היה בעבור זה דובר שקר

עמדת הרד"ק היא, אפוא, כי "שינוי דברים" לצורך ראוי אינו מגונה ואינו הופך את אומרם לדובר שקר. לעומתו, הרמב"ן-רבי משה בן נחמן [ספרד, המאה ה- 13] מבקר את אברהם אבינו על כך שהציג את אשתו כאחותו:

ודע כי אברהם אבינו, חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו... (בראשית, יב ,י)

יש לשים לב, שהרמב"ן אינו מבקר את אברהם על כך שלא דיבר אמת, אלא על כך שלא היה לו בטחון מלא באל שיצילו מן הסכנה, ובשל כך העמיד את אשתו בסכנה ומכשול במדרש חז"ל מופיעה ביקורת קשה על התחזותו של יעקב לעשו, עד כדי הבעת עמדה שיעקב נענש על כך בהמשך, כשנאלץ לברוח לפדן ארם. לבן מבטיח לו את רחל בתו תמורת עבודה של שבע שנים, אולם במקומה הוא נותן לו במרמה את לאה, אחותה הבכורה. את זעקתו של יעקב "ולמה רימיתני?" (בראשית כט, כה), מרחיב מדרש חז"ל כדי תיאור של דו שיח נוקב, פרי הדמיון, בין יעקב ללאה: כל הלילה הייתה עושה עצמה כרחל, כיון שעמד בבוקר 'והנה היא לאה', אמר לה: בת הרמאי! למה רימית אותי?! אמרה לו: ואתה למה רימית אביך?! כשאמר לך: 'האתה זה בני עשו?' אמרת לו 'אנכי עשו בכורך' ואתה אומר 'למה רימיתני?!' ואביך לא אמר עליך: 'בא אחיך במרמה'?! (מדרש תנחומא ישן, ויצא, יא) הגבולות הנורמטיביים א. עמדה ערכית-נורמטיבית אחרת, המצדיקה אי-אמירת אמת בנסיבות מסוימות, הסיקו חז"ל מן הסיפור המקראי בדבר פניית בני יעקב אל יוסף אחיהם לאחר מות יעקב:

אביך ציווה לפני מותו לאמר: 'כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם כי רעה גמלוך'. ועתה שא נא לפשע עבדי אלוהי אביך (בראשית נ, טז).

ציוויו של יעקב אינו מוזכר מפורשות במקרא. אמנם, אפשר שיעקב אכן ציווה את יוסף לסלוח לאחיו על מעשיהם, והמקרא בוחר לספר לנו על כך רק בדרך אגב, כשהציווי מובלע בדברי אחי יוסף. אבל חז"ל סבורים ש"ציווי" זה לא היה ולא נברא, והם מסיקים מכאן מסקנה נורמטיבית:

אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון, מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום שנאמר: 'אביך ציווה לפני מותו לאמור, כה תאמרו ליוסף אנא שא נא... לפשע עבדי אלוהי אביך' (תלמוד בבלי, יבמות סה ע"ב)

ופירש רש"י: "יעקב לא ציוה אלא הם שינו מפני השלום" בתלמוד מובאת דעה קיצונית יותר לפיה שינוי דברים מפני השלום איננו בגדר רשות בלבד אלא רצוי ובגדר מצווה:

רבי נתן אומר מצווה [=לשנות מן האמת מפני השלום] שנאמר 'ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני' (שמואל א, טז, ב)

רבי נתן מסתמך על מעשה משיחת דוד למלך. הנביא שמואל נצטווה להמליכו בבית לחם אך חשש שמא שאול יהרגהו. לפיכך, ציווהו ה' לקחת עגלת בקר ולציין שהגיע למקום לשם זבח על אף שמגמתו היא משיחת דוד חז"ל אף הרחיקו לכת עוד יותר וטענו שהאל עצמו "שינה מפני השלום": כשמתבשרים אברהם ושרה שייוולד להם בן, מגיבה שרה בצחוק: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן" (בראשית יח, יב) אבל, כאשר האל מדווח לאברהם על דברי שרה, הוא מציג את דבריה כמתייחסים אליה - שרה היא ה"זקנה" ולא אברהם: "למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי" (שם, יג). ככל הנראה סברו חז"ל ששינוי זה נועד למנוע פגיעה באברהם, שעלולה הייתה לגרום קנאה בין בני הזוג, ומכאן מסקנתם: "גדול השלום שאפילו הקב"ה שינה בו"1 הרמב"ם (הלכות גזלה ואבידה יד, יג) פסק שמותר לשנות מפני השלום אך אינו מציין כי זו מצווה. לעומת זאת, מדברי הרי"ף [רבי יצחק אלפסי, ספרד, המאה ה- 11] והרא"ש [רבינו אשר, אשכנז-ספרד, המאה ה- 14] עולה כי לדעתם מצווה לשנות מפני השלום מעניין לציין שהרד"ק, שנזכר לעיל כמי שביקש ל"הגן" על האבות, מדגיש בפירושו לכתובים אלה, ובניגוד לדרשת חז"ל, שהקב"ה לא שינה את דברי שרה:

ואף על פי שלא השיב באלה המלות או התיבות שאמרה היא, העניין השיב שחשבה לאמר, כי הכתוב שומר הטעמים ואינו שומר המלים [מציין את המהות לאו דווקא באותה לשון], ולא חשש להשיב ואדני זקן כי הפלא הגדול יהיה בה, כי הזקנה לא תלד אחר שנפסקו דמיה ויש זקנים שמולידים (בראשית יח, יג)

גם רבי אברהם אבן עזרא מדגיש בפירושו לתורה שדרשת חז"ל אינה עולה בקנה אחד עם פשט המקראות. לדבריו, המלאך, נציג האל, דיבר אמת: זקנת שרה שמוזכרת בדבריו מסבירה את דבריה "אחרי בלותי היתה לי עדנה" ואינה עניין לשינוי דברים כלל. הרמב"ן נוקט בדרך ביניים ומציין שהמלאך אמר אמת אך לא את כל האמת: "מפני השלום" השמיט המלאך בדבריו לאברהם את הערת שרה בדבר "זקנותו". מכל מקום, יש להרהר מדוע התייחסו חז"ל בדיונם הנורמטיבי דווקא לדוגמאות המקראיות הנזכרות ולא לדוגמאות אחרות. כאמור לעיל, אברהם ויצחק "שינו דבריהם" והציגו את נשותיהם כאחותם. מדוע לא הסיקו מכאן או ממעשה התחזותו של יעקב לעשו, שמותר לשנות "מפני השלום" או כדי להשיג ברכה או לשם השגת מטרה ראויה אחרת? למה נטפלו לסיפור אחי יוסף כאשר אין זה ברור כלל שציוויו של יעקב לא היה ולא נברא? דומני שחז"ל ביקשו להימנע מהצגת מעשי אברהם ויצחק כ"שקר אידיאלי", מכיוון שכרוכה בו העמדת אדם בסכנה לשם הצלה עצמית. חז"ל העדיפו להדגים את קביעתם הנורמטיבית בדבר ההיתר לשקר בנסיבות מסוימות דווקא במעשה יוסף שבו הייתה גם מטרה ראויה - שמירת שלום המשפחה, וגם שימוש באמצעי קביל - אי פגיעה באחר: יחוס אמירה לאב המשפחה שאינה פוגעת בו אלא מן הסתם היה מסכים עמה. מעשה ההתחזות של יעקב לעשו אינו מודל ראוי בעיני חז"ל בהיותו ביטוי של חוסר נאמנות לאמת לשם השגת ברכה בלעדית תוך נישול האח האחר מכל ברכה. חז"ל העדיפו כמודל את המקרה בו אמירת אי אמת נועדה להשכין שלום ושלמות משפחתית מאשר מקרה שבו חוסר המחויבות לאמת נועד לשם ניצחון והכנעה2. ב. עיקרון זה של העדפת שלום המשפחה על פני מחויבות להצגת הדברים כהווייתם, עולה גם בעמדתם הידועה של בית הלל בעניין שמחת חתן וכלה:

כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה.

אמרו בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, הרי שהייתה חיגרת או סומא [=עיוורת], אומרים לה 'כלה נאה וחסודה'? והתורה אמרה: 'מדבר שקר תרחק'?! אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע [=סחורה רעה] מן השוק, ישבחנו בפניו או יגננו בפניו? הווי אומר: ישבחנו בפניו, לפיכך בית הלל אומרים: תהא דעת אדם מעורבת עם הבריות" (מסכת כלה רבתי ט, א)

בית שמאי סוברים שאסור לומר על כלה חיגרת או סומא ש"נאה וחסודה" היא. לדעתם, האיסור "מדבר שקר תרחק" מתייחס לכל אדם וקובע איסור נחרץ על אמירת שקר3. ככל הנראה, בית שמאי חולקים על העיקרון הנזכר ולפיו מותר לשנות מפני השלום. אחרת, מה טעם לא התירו לשנות את דברי השבח לכלה לשם אהבת בני הזוג? האם אין אינטרס זה ראוי כאינטרס השלמות המשפחתית במעשה אחי יוסף? יתר על כן: בית שמאי נוקטים עמדה קיצונית בדבר הגדרת האמת שיש להיות מחויבים לה. במקרה של אחי יוסף ניתן לדבר על אמת ושקר אובייקטיבים: יעקב ציווה (או לא ציווה) את יוסף קודם מותו, שיסלחלאחים על מעשיהם. לא כן בשיר הקילוס לכלה שאין בו בהכרח אמת ושקר אובייקטיביים. בעיני החתן המסוים כלתו נחשבת "נאה וחסודה" על אף שבעיני אחרים היא מכוערת, ו"חזקה" על כל חתן שכלתו מוצאת חן בעיניו (לפחות בעת החתונה). נראה שלדעת בית שמאי אין להכיר באמת סובייקטיבית אלא רק באמת אובייקטיבית שהאדם מחויב לה. לעומתם, סוברים בית הלל שיש לשיר בפני כל כלה שיר הלל ושבח המתארה כ"כלה נאה וחסודה". יתכן להסביר את עמדת בית הלל בכך שערך קילוס הכלה עולה על ערך האמת ודעתם היא כדעת רבי נתן לעיל שמצווה לשנות מפני השלום. אך יתכן גם שלדעת בית הלל אין כאן שקר, שכן לא מדובר בשינוי מן האמת: בעניין זה אין אמת אובייקטיבית אחת אלא "אמת סובייקטיבית" ויש להלל את הכלה על פי נקודת הראות של החתן. מתוך כך, ניתן גם להסביר את סוף דברי בית הלל ש"תהא דעת אדם מעורבת עם הבריות": טעמי האנשים מגוונים וראוי לו לאדם שיהא מעורב "עם הבריות" ויזכור שכל אדם וטעמו שלו. ג. מצאנו התייחסות נורמטיבית נוספת לסטייה מהאמת:

אמר רב יהודה אמר [=בשם] שמואל: בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא (תלמוד בבלי, בבא מציעא כג ע"ב)

היינו: בשלושה מקרים משנים תלמידי חכמים דבריהם ואינם אומרים אמת: "במסכת", אינם מתגאים בלימודם ומתפארים כי יודעים הם מסכת זו או אחרת; "בפוריא", שאלות הנוגעות לעניינים שהצניעות יפה להם; "ובאושפיזא", אין הם מדווחים על מארחים שאירחום כראוי על מנת שאחרים לא יטרידום (לפי פירוש רש"י, שם) שקר בבית המשפט חז"ל היו מודעים לכך שהשקר, על כל גווניו, רווח דווקא בעולם המשפט ובאולמו של השופט. אחד האמוראים ביטא זאת באופן קיצוני ואף ציני, בהסתמך על פסוק מהנביאים:

אמר רבי אליעזר בן מלאי בשם ריש לקיש: מהו שכתוב 'כי כפיכם נגאלו בדם ואצבעותיכם בעוון שפתותיכם דברו שקר לשונכם עוולה תהגה'? כי כפיכם נגאלו בדם - אלו הדיינין; ואצבעותיכם בעוון - אלו סופרי הדיינין; שפתותיכם דברו שקר - אלו עורכי הדיינין; לשונכם עוולה תהגה - אלו בעלי דינין (תלמוד בבלי מסכת שבת, קלט ע"א)

יחד עם זאת, חז"ל לא ראו תופעה זו ככורח המציאות ותבעו מהעוסקים בעולם המשפט והבאים בשעריו נאמנות יתירה לערך האמת. בתחום המשפטי לא קיים כל היתר - בוודאי לא מצווה - לשנות מהאמת, וזאת בניגוד לנזכר לעיל. להלן דוגמאות אחדות. א. המחויבות לאמת המוטלת על השופט, כוללת לפי חז"ל חובה להיכנס לעומק העניין המצוי בפניו לרבות החובה לתהות על מהימנות העדים והימנעות משפיטה "טכנית" בלבד:

מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה, שלא יאמר: הואיל והעדים מעידין, אחתכנו ויהא קולר תלוי בצוואר העדים [=אפסוק על פי דברי העדים והם ישאו באחריות]? תלמוד לומר: 'מדבר שקר תרחק' (שם, דף לא ע"א)

יחד עם זאת, חז"ל תבעו מהשופט שלא יחשוד בכל הבא לפניו ויראהו כשקרן. על השופט לבחון את דברי העומד לפניו לגופם:

מה תלמוד לומר [מה הכתוב בא ללמד] 'לא תטה משפט אביונך' (שמות כג, ו)? זה אביון במצוות [=עבריין], שלא תאמר רשע הוא, חזקתו שהוא משקר וחזקת זה [=בעל הדין האחר] שאינו משקר, אעבור עליו את הדין [=אכריע כמו השני]? תלמוד לומר: 'לא תטה משפט אביונך' (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג, ו)

חז"ל אף ראו את חובת הנאמנות לאמת שמוטלת על השופט, ככוללת אחריות לדאוג שלא ישב בפניו תלמיד (מתמחה?) שאיננו מצוי בידיעת הדין, ואמרו: "מניין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו? תלמוד לומר 'מדבר שקר תרחק' " (תלמוד בבלי, שבועות ל ע"ב) ב. חובת העדים להעיד אמת היא כל כך יסודית, שמצאנו בתלמוד דעה לפיה האיסור להעיד שקר גובר אפילו על אינטרס שלמות חייו של העד, והוא בגדר "ייהרג ובל יעבור": "אמר רב חסדא... עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו - י ה ר ג ו ואל יחתמו שקר" (תלמוד בבלי, כתובות יט ע"א). דעה זו אמנם לא נתקבלה (להלכה נתקבלה דעתו של רבא לפיה אין דבר העומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים, גילוי עריות ושפיכות דמים), אבל כאמור היא מצביעה על חשיבות הנאמנות לאמת בהליך השיפוטי ג. אחת הטכניקות הנוהגות בקרב בעלי דין היא הקצנת טענותיהם לשם הגברת כוח המיקוח והשגת תוצאות שיפוטיות טובות יותר מבחינתם. חז"ל הדגישו את הפגיעה בחובת הנאמנות לאמת, שנובעת מההליכה בדרך זו: "מניין לנושה בחברו מנה (=מאה), שלא יאמר: אטעננו [=אתבע אותו] במאתיים כדי שיודה לי במנה... תלמוד לומר 'מדבר שקר תרחק' " (תלמוד בבלי, שבועות לא ע"א). חכמים אף תבעו מבעל דין להימנע מלהיגרר לדרך זו של הקצנת הטענות, גם אם בעל דינו עושה כן:

מניין לנושה בחבירו מנה וטענו [=תבע אותו] מאתיים, שלא יאמר: אכפרנו בבית דין ואודה לו חוץ לבית דין כדי שלא אתחייב לו שבועה [=כמודה במקצת הטענה שחייב שבועה לפי הדין העברי]... תלמוד לומר: 'מדבר שקר תרחק' (תלמוד בבלי, שם).

מעניין להשוות גישה זו עם גישתו של הנשיא זוסמן, שסבר כי לעתים נתבע רשאי לכפור בעובדה שמצוינת בכתב התביעה שהוגשה נגדו על אף שאין כפירתו אמת וזאת על מנת להשיג תוצאה משפטית התואמת את האמת מבחינתו:

אני מסכים... כי פעמים מותר לנתבע לכפור בכתב ההגנה בעובדה, אשר הוא יודע כי אמת היא. אבאר את דברי בדוגמה: פלוני נתבע לשלם סכום כסף על פי שטר חוב עליו חתם. הגנתו היא כי לא קיבל תמורה, והוכחת הגנתו היא כי לא קיבל תמורה... העד היחיד היכול להעיד על שלא ניתנה תמורה או לסייע לעדות הנתבע בנדון... הוא אדם, אולי קרובו של התובע, אשר מקום מגוריו אינו ידוע לנתבע, אך אם יכפור הנתבע נוסף על טענת חוסר תמורה, גם בחתימתו על השטר, ייאלץ התובע להביא אותו אדם כעד כדי להוכיח את חתימת הנתבע ובחקירת שתי וערב של העד יוכל הנתבע גם להוכיח את הגנתו האמיתית. מה פסול יש בדבר? אם לא ינהג הנתבע בדרך זו, יתכן שיחויב שטר שבעדו מעולם לא קיבל תמורה. "התכסיס הלגיטימי בהחלט"... שנקט, הוא דווקא אשר מנע עיוות דין4.

נסיים בשתי הלכות נוספות הנוגעות לשופטים. חז"ל ראו את השוויון שבין בעלי הדין כחלק אינטגרלי של מילוי החובה לדון דין אמת: "מניין לשניים שבאו לדין, אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש איצטלית [=סוג של בגד] בת מאה מנה שאומרין לו [=לבעל הבגד המהודר]: לבוש כמותו או הלבישהו כמותך? תלמוד לומר 'מדבר שקר תרחק' "(תלמוד בבלי, שבועות לא ע"א) חז"ל גם הורו שחובה על הרואה את חברו שעומד לטעות בדין להעמידו על טעותו שמא יוציא פסק דין מוטעה: "מניין לתלמיד שרואה את רבו שטועה בדין, שלא יאמר: אמתין לו עד שיגמרנו, ואסתרנו ואבננו משלי כדי שיקרא על שמי? תלמוד לומר: 'מדבר שקר תרחק' " (שם, שם) אפשר שיכולה להיות לכך השלכה על הרכבים שיפוטיים הנוהגים בימינו: שופט שיושב במותב תלתא או יותר, וסבור שחוות הדעת של חברו להרכב מוטעית, מצווה להעמיד את חברו על טעותו ולא להמתין ולכתוב חוות דעת סותרת שתבהיר את נכונות הדין ותוכיח את טעותו של חברו.

הערות: 1. תלמוד בבלי, בבא מציעא פז ע"א; והשוו: מדרש בראשית רבה מח, יג; מסכת דרך ארץ זוטא, פרק השלום (תודתי נתונה ליועץ המשפטי לממשלה שהפנה שימת לבי למקור האחרון). 2. שהרי בברכת יצחק ליעקב נאמר: "הן ג ב י ר שמתיו לך ואת כל אחיו ל ע ב ד י ם" (שם, לז). 3. יצוין כי הקשר הפסוק תומך בהפנייתו לדיינים: המשך הפסוק הוא 'ונקי וצדיק אל תהרוג' והפסוק הקודם הוא: 'לא תטה משפט אביונך בריבו'. כפי שנראה להלן, חכמים אחרים סוברים שהוראה זו איננה מתייחסת לכל אדם אלא מופנית לדיינים שמצווה עליהם לערוך בירור מעמיק ועניני בטרם מתן פסק דין. כך, לדוגמא, כתב האבן עזרא: "עם הדיין ידבר שלא ידין דין שקר וכמוהו צדק צדק תרדוף" (פירוש אבן עזרא הארוך, שמות כג, ז). והשוו לדברי הרשב"ם, שם. 4. ע"א 254/58 א י נ ג ס ט ר נ' ל נ ג פ ו ס, פ"ד יג (1), 449, 457.

---

---